OBSERVATIONS DE PI-CIIING

K 'iao [ la nature corporelle phénoménale ] signifie : le lieu ou le séjour du dépérissement pour les êtres matérieb.

Ngaw-tsbu a dit : La nature corporelle phénoménale dont il est parlé, c’est le retour de la vertu.

Lie-tsbu a dit (a) : « La mort , c’est la limite matérielle de la vertu. » L’un et l’autre indiquent le lieu du dépérissement , et ils le désignent ; car sans cela ce serait le Non-Être qu’ils n’ont pas entendu exprimer.

Dès l’instant qu’ils sont dans l'état ou le mode d’avoir des affections , les hom> mes existent alors corporellement. Ainsi , avoir des affections , c’est être sujet à un dépérissement certain ; c'est être obligé d’arriver à une fin.

Le grand faîte et le Non-Être [ S ffo Ki eulh wou] sont ce

dans quoi il est préférable d’aller, de passer; car, quelle différence y a-t-il

(i) Ces formules si conoises de raisonnement ; ces corollaires d’une précision si rigoureuse sont très remarquables dans un écrivain chinois et prouvent , comme il a été déjà remarqué à propos dn Ta Hio de Confucius traduit par nous , une grande habitude logique de raisonner. On peut dire qu’nne philosophie est arrivée à l'état de science, lorsqu'elle est ainsi formulée.

(a) ISiGAX-TSEU et Lie-tseu sont deux philosophes de l’école de Lao-tseu. Ces deux philosophes et le commentateur Pirching expliquent le mot que nous avons rendu par nature matérielle phénoménale , par un autre terme qui signifie limite limite matérielle : c’est la limite matérielle du monde de Y immatérialité , ou de Yautie nature du Tao. Ce qui ne diffère pas du sens que nous avons adopté.

do retourner dam le Non-Être [ wou ] , ou dans la nature insaisissable ,

subtile ? [

Rliao ] C’est pourquoi il est dit : « Ces deux sont réunis et on

« les appelle bleus. » Quoique la chose soit ainsi , Lao-tseu ne l'a pas compris de même dans ses paroles ; car il ne rejette pas Y Être pour rechercher le Non- Être. S’il rejetait Y Être pour rechercher le Non-Être , alors étant en dehors de Y Être , il trouverait mieux le Non-Être (i). Comment parvenir à exister irnmatériellement , puisqu’il faut avoir existé matériellement ? Lorsque Ton n'a pas été revêtu des attributs de Y Être , on est alors dans le véritable Non-Être.

Cest pourquoi les formes extérieures n’étant pas anéanties pour devenir vide (a) , les formes extérieures corporelles, par conséquent , se trouvent exister dans le vide ou Yincorporel , et ne peuvent se disperser pour devenir vide ou incorporel ; donc le vide ou Yincorporel ne peut pas exister.

Ce que Lao-tseu appelle le Non-Être ( wou) c’est le contraire de Y Être (3)

( jeoû ) , c’est la négatiou de la non-existence de son contraire , Y Être ; et

ce qu’il appelle Y Être ( jreoû ) c’est l’affirmation de l’existence de son con-

traire , le N on- Être ( M. wou ). En effet , ne peut-on pas les nommer éter-

nel Être , éternel Non-Être ? Comment peut-on parvenir à savoir qu’il y a quelque chose d 'éternel ^ d 'immuable , et qu’avec cela 1’Uhitk existe ? eu méditant sur ces choses !

(i) Nous ne nous flattons pas d’avoir bien compris ce passage très-obscur. L’écrivain chinois veut dire sans doute que Lao-tseu n’a pas assez distingué le Non-Être de Y Être y ou Yincorporel du corporel. Çet écrivain paraît être Bouddhiste y ou au moins écrire du point de vue bouddhiste et avec des termes bouddhiques. Aussi l’éditeur chinois ne le donne pas comme commentateur.

(a) On reconnaît parfaitement ici le Bouddhiste aux termes mie et Koung

qui sont le nirôdha et le sounyatà des Bouddhistes de l’Inde. Le mie ou le nirâdha est l’anéantissement de toutes les formes corporelles.

(3) C'est-à-dire qu’il est virtucllcmeut l’opposé de Y Être et vice-versa.

Après avoir lu ce premier chapitre de Lao-tseu et les commentaires qui l’accompagnent , il n’est personne qui ne reste frappé de la ressemblance de ces doctrines avec celles des nouveaux Platoniciens , des Gnostiques et d’autres philosophes modernes. On ne peut s’empêcher de comparer le Tao de Lao-tseu ,

cette Raison primordiale suprême, ( il Tao , signifiant métaphoriquement parole , verbe, etc. ) au Xoyoç irctwv de Plotin , et I’Uhité , l’Un ( — — — / )

du philosophe chinois à I’Unité , to iv » du philosophe d’Alexandrie. « Tout « ce qui existe , selon Plotih, est en vertu de PUnite , est Un , et a en soi « I'Unité (i). La pluralité , l’Être divisible et la vie se développent par voie de « séparation du sein de I’Uhité , comme du point central d’un cercle. »» Mais il y a une différence totale dans les termes avec lesquels Lao-tseu et les Gnostiques, ainsi que les Védântins dans l’Inde, désignent Y esprit et la matière;

le Non- Être e\Y Être. Lao-tseu exprime par wou, N on- Être, l’opposé de

yeoù, Y Être ; c’est-à-dire que le premier représente Y immatérialité , Y in-

corporât té ; et le second, la matérialité, la corporéité , tandis que chez les Gnostiques, le u. r, ov, Non- Être, est la matérialité, et le cv Y Être , c’est 17mmatérialité ; comme chez les Védântins le a-Sal, Non- Être est également la matérialité , et le Sat , Y Être, Y immatérialité (a). Cette différence singulière tient à ce que les Védântins et les Gnostiques considéraient la matière comme n’existant pas réellement , et qu’ils n’attribuaieut d’existence véritable qu’à I’Être Absolu , à I’Uhité sans formes corporelles.

Celte doctrine de Lao-tseu présente aussi une graude analogie avec celle des Sophis de Perse. Ceux-ci out dans leur doctrine un terme qui a des rapports sur-

prenants avec le caractère Tao , c’est le mot Selouk , qui a

la double signification de chemin ou voie qui mène a Dieu , et chemin qui mène

eh Dieu; spirituellement et matériellement. Le mot l \JL& Haquel , d'après

M. lebaron Silvestre de Sacy, a aussi, dans le langage des Sophis, la signification double de raison humaine , et raison ou intelligence universelle , prototype de la raison humaine que les Sophis regardent comme la première émanation de la Divinité et qui a été, avec l’ame universelle, le principe de tout ce qui existe.

(t) Voy. Manuel de la Philosophie de Tennemann, traduction de M. Cousin, t. i , pag. a85 et suiv. ; et M. De Gérnndo , Histoire comparée des syst. de philos.» t. 3 , ch. ai.

(a) Krichh'a , dans la Bhagavad-gitâ , dit qu’il est (comme le Tao de Laotseu ), le Sat , et Y A-S ut , c’est-à-dire Y Être et le Non-Être ; Y immate i initié et U matérialité. ( Voy. n° Lect. )

Le Tao de Lao-ts«u a aussi beaucoup d’analogie avec le AtifAieupyi»^; Xoyoç de Pythagore et des Stoïciens; mais la Doctrine avec laquelle celle de Lao-tseu me paraît avoir le plus d’analogie ( dans sa conception bien entendu et non dans ses développements ) est celle de Schelling. Pour que l’on puisse mieux saisir ce rapprochement, je vais représenter en tableau le système de Lao-tskü comme on a représenté celui de l’illustre philosophe allemand.

Au sommet le JlîÉf TAO, le \

TAO , le Y|«~ iÉÏ TCHANG TAO.

Raison primordiale, Éternelle et suprême, désignée aussi par: hiouan, BLEU : hiouan y éou hioûan ,

BLEU ET ENCORE BLEU; l’IdENTITÉ PRIMORDIALE ABSOLUE: et «»*I, l’Unité absolue. ,

Considérée sous deux points de vue

wou ming , sans nom ;

yeou ramg, avec • un nom :

thicn , thi

chi ; mou ;

Principe du Ciel et de la Terre ; Mère de tous les Êtres corporels; représentant représentant

Sa nature insaisissable et subtile Sa nature corporelle phénoménale

/jlî miâo. M kiâo.

Pour dernier résultat I’Unitê, à laquelle tout hetourne.

Construction de Vldentitàtlekre t on système de I’Idektîté absolue de Schelling.

I. L’Absolu, le Tout dans sa forme première se manifeste dans