IH

Nous espérons avoir fait clairement comprendre comment il se rencontre que, tout en ayant d'autres vues que M. l'archevêque de Paris sur la religion naturelle et sur le christianisme , nous tombions cependant pleinement d'accord avec lui sur deux conclusions essentielles de son livre : la première, que la religion naturelle est radicalement insuffisante pour

le genre humain ; la seconde , que le christianisme a été , depuis dix-huit siècles , et est encore nécessaire pour maintenir et pour répandre parmi les hommes les vérités morales et religieuses. Peut-être entrevoit-on déjà que les mêmes raisons qui nous font donner les mains à ces deux thèses de M. l'archevêque nous interdisent de lui accorder la troisième, celle pourtant à laquelle il tient le plus , savoir , que la philosophie est de sa nature impuissante en matière de morale et de religion.

M. l'archevêque de Paris s'efforce d'abord d'établir que la philosophie n'a pu sauver les dogmes de la religion naturelle au sein des nations païennes. Allons droit à l'erreur capitale sur laquelle est assise toute cette prétendue démonstration. M. l'archevêque de Paris se forme une sorte d'idéal de religion naturelle , et le confrontant tour à tour avec les divers systèmes de philosophie de l'antiquité , le platonisme , le stoïcisme , l'éclectisme d'Alexandrie , il ne voit partout que des images défigurées du modèle qu'il a pris soin de nous présenter. Or, comment M. l'archevêque de Paris a-t-il composé ce parfait modèle ? En recueillant au sein du christianisme et de la philosophie moderne toutes ces vérités sublimes qui sont aujourd'hui tellement gravées dans nos âmes qu elles nous paraissent toutes simples et toutes naturelles. Qui ne voit ce qu'il y a de factice dans cette démonstration? Au sein de cette longue élaboration

d'idées morales et religieuses , où la philosophie an-

cienne a épuisé sa fécondité , et dont le christianisme a plus tard recueilli les fruits , qui pourrait s'étonner de ne rencontrer nulle part un corps de doctrine aussi homogène , aussi fortement lié que celui de l'Eglise? Tout grand ouvrage veut du temps. L'Eglise elle-même n'en a-t-elle pas mis à organiser sa foi, et s'imaginerait-on qu'on exposât au Didascalée d'Alexandrie, du temps de saint Pantène, un dogme aussi précis que celui qu'enseignent aujourd'hui les catéchistes de Notre-Dame? M. l'archevêque de Paris voudrait-il bien nous dire où était en Grèce , au vn® siècle avant l'ère chrétienne , ce qu'il lui plait d'appeler la religion naturelle? Est-ce dans les poëmes d'Homère ou dans la Théogonie d'Hésiode qu'était déposé le dogme d'un Dieu unique et spirituel? Est-ce à Delphes ou à Eleusis que s'enseignait la spiritualité de l'âme? Quelle voix s'est élevée pour la première fois au sein du paganisme pour attaquer les croyances polythéistes? C'est celle de Xénophane, un des pères de la philosophie grecque. L'auteur de la Cité de Dieu a consacré une grande partie de ce bel ouvrage à combattre les superstitions de l'anthropomorphisme païen ; mais l'école d'Elée lui avait porté les premiers coups dix siècles avant saint Augustin. Tant le polythéisme avait de racines dans le genre humain ! tant la philosophie grecque a eu de peine à les extirper ! tant il est chimérique de croire que le dogme d'un Dieu unique et spirituel soit une donnée naturelle et primitive de la raison ! Xénophane est peut-

être le premier en Grèce qui ait proclamé nettement ce dogme essentiel dans deux vers immortels * que nous a conservés saint Clément d'Alexandrie, et dont voici le sens :

Un seul Dieu supérieur aux dieux et aux hommes ,

Et qui ne ressemble aux mortels ni par la figure ni par l'esprit.

Le Dieu de l'école d'Elée est une conception déjà admirable ; mais cette unité qui le caractérise est une unité abstraite et immobile qui accable la pensée et reste étrangère à la vife. Qui dans la Grèce antique a conçu Dieu distinctement pour la première fois comme une intelligence pure de tout mélange, source de l'ordre et de l'harmonie de l'univers? C'est encore un philosophe, c'est Anaxagore, à qui Aristote, saisi d'admiration pour son glorieux devancier, accorde ce magnifique éloge : « Quand un homme vint dire qu'il y avait, dans la nature comme dans les animaux, une intelligence qui est la cause de l'arrangement et de la beauté de la nature , cet homme parut seul avoir conservé sa raison au milieu des folies de ses devanciers *. « Ce Dieu déjà si épuré est encore bien éloigné de l'homme. Il est l'architecte de l'univers physique; il n'est pomt le législateur du monde moral. Socrate vient annoncer à ses semblables le Dieu de la conscience, le suprême et incorruptible arbitre de nos destinées, le juge et le père de tous

* Clément d'Alex., Stromates, V. — Comp. Eusèbe, Prœpar. Evang. XIII, 13.

^ Aristote , Métaph, , livre I , ch. 3.

les hommes. Elève de Socrate, héritier d'Anaxagore et de Parménide , interprète accompli de la sagesse de l'antiquité , Platon en recueille tous les trésors et les assemble dans ces immortels dialogues, véritables évangiles de la philosophie, où toutes les grandes vérités morales et religieuses sont développées tour à tour dans des cadres merveilleux , enchaînées l'une à l'autre par leurs rapports les plus profonds , tantôt enlacées dans les nœuds d'une dialectique sévère , tantôt déployées dans la majesté d'une vaste et haute synthèse, voilées quelquefois sous les grâces d'une allégorie ingénieuse ou sous les amples développements d'un mythe épuré , revêtues enfin du plus beau langage qu'ait entendu l'oreille des hommes. Sans doute , ces grandes vérités sont engagées dans un système de philosophie destiné à périr ; Aristote, après Platon , proposera un autre système , mais toutes les vérités • essentielles sont dans le monde ; elles n'en sortiront plus. Qui a mieux connu qu' Aristote l'unité, la spiritualité, l'intelligence de Dieu, ce moteur immobile dont il caractérise l'essence par ces deux mots : Intelligible et Désirable , votîtov y-t^i opszTov*. L'école stoïcienne a hérité de cette profonde métaphysique , et quelquefois sans doute elle l'a altérée; mais qu'elle est grande dans l'ordre moral, l'école de Chrysippe et de Cléante, de Caton et de Brutus, d'Épictète et de Marc Aurèle! N'eût-elle découvert que le principe de la fraternité du genre

' Aristote . Rfe'faphys.y I , ch. 3.

humain , cela suffirait à sa gloire. Or , c'est bien le stoïcisme , quelque silence discret que garde sur ce point M. l'archevêque de Paris, c'est le stoïcisme et non le christianisme qui a reconnu pour la première fois que les hommes sont frères et frères en Dieu. Le gierme de cette conception admirable est déjà même dans Socrate : « Je ne suis, disait ce grand homme , ni Athénien , ni Grec , mais citoyen du monde ' . •» Noble parole, digne d'un chrétien , et qui n'empêchait pas Socrate de combattre en bon patriote à Délium , et d'emporter à Potidée sur ses robustes épaules Alcibiade blessé. Le stoïcisme a répandu dans le monde grec et romain pendant quatre siècles cette généreuse doctrine qui fut saluée par le peuple romain au théâtre dans le vers fameux de Térence :

Homo sum , humanî nihil a me alienum puto ^.

Ainsi , c'est la philosophie grecque qui a mis au monde toutes les grandes vérités morales et religieuses. L'unité de Dieu, sa spiritualité, sa providence, fondement de ces lois non écrites que Socrate prêchait sur l'agora au peuple d'Athènes, la liberté, la responsabilité, l'immortalité de l'âme humaine,

* O 5è Swx/saTvjç i^s/Ttcv, où/ 'AÔ/jVKÎor, ou^è "Ei/v;-^, ctlXà. /.ôv/xtoi slvat yvjaaç , wç av Ttç Pdoios sTttsv , -^ Ko/sivOtoç. Plut. , De Exil. , 5.

- Lucain , plus tard , exprima éloquemment l'idée stoïcienne dans ces vers :

Hi mores , liœc duri ininiota Catonis Sccta fuit , servare modum , finemque tenerc , Naturannitie sc(ini , patria?(iiie inipendere vitani . Nei' sihi , sed toii genitum se credore mundo.

l'idée. de la justice universelle et de la fraternité du genre humain , nous venons de voir tout sortir par degrés du développement progressif de la pensée humaine et du sein fécond de cette philosophie grecque dont on accuse la stérilité.

M. l'archevêque de Paris soutient que tous les systèmes de la philosophie grecque aboutissent, ou du moins inclinent au panthéisme ou au dualisme, et dans l'un et l'autre cas portent atteinte à quelqu'une des vérités de la religion naturelle. J'en tombe d'accord; mais il faut bien remarquer que les philosophes ne se proposent pas seulement de recueillir les vérités essentielles de l'ordre moral et religieux; ils veulent aussi les expliquer , et faut-il être surpris que pour les expliquer , il leur arrive souvent de les compromettre? C'est la loi de l'esprit humain, toujours exclusif, même quand il fait les plus grands efforts pour comprendre et pour embrasser toutes choses. Les théologiens n'ont pas le privilège d'échapper à cette commune loi , et je défie qu'on en cite un seul , saint Augustin * ou saint Thomas lui-

' Voici un passage de la Cité de Dieu^ où saint Augustin explique la chute des mauvais anges et la persévérance vies bons :

« Il faut croire que les bons anges n'ont jamais été sans la bonne volonté, c'est-à-dire sans l'amour de Dieu. Pour les autres qui après avoir été créés bons sont devenus méchants par leur mauvaise volonté, laquelle ne s'est corrompue que lorsque la nature, par sa propre défaillance, s'est séparée d'elle-même du souverain bien, en sorte que la cause du mal n'est pas le bien, mais l'abandon du bien, il faut dire qu'ils ont reçu un moindre amour que ceux qui

même, qui, une fois sorti de la stricte littéralité du dogme , ait essayé de résoudre une de ces terribles antinomies qui font le désespoir de la raison humaine , sans tomber dans quelque périlleuse extrémité. Qui oserait dire, par exemple, que la doctrine de saint Augustin sur la justification , ou celle de saint Thomas sur la prémotion physique, en faisant à la grâce et à la providence une si large part, laissent toujours toute la sienne au libre arbitre ? Mais quoi? Pour empêcher l'esprit humain de jamais faire un faux pas dans sa course immortelle au travers des problèmes religieux et philosophiques, ne faudrait-il pas lui interdire le mouvement?

M. l'archevêque de Paris triomphe de cette fragilité de la raison humaine. La philosophie ancienne , dit-il , n'avait pour arrêter ses égarements aucune barrière sacrée et puissante. Le christianisme a élevé cette barrière. J'accorde cela sans difficulté. Oui, si la philosophie ancienne a découvert et mis au monde

y ont persévéré, ou que s'ils ont été créés également bons, tandis que ceux-ci sont tombés par leur mauvaise volonté, ceux-là ont reçu un plus grand secours pour arriver à ce comble de bonheur, d'où ils ont été assurés de ne pas déchoir , comme nous l'avons montré au livre précédent. » (Cité de Dieu, livre XIII, ch. 9.)

Il serait aisé de citer cent passages de saint Augustin, où le libre arbitre, toujours maintenu de nom, paraît au fond singulièrement restreint ou même absolument retranché. Qu'il me suffise de rappeler la phrase célèbre du De Correptione et Gratia (XII, 3^) : <( Subventum est igitur iufirmitati voluntatis humanse, ut divin a gratia indeclinabiliter et insuperabililer ugeretur; et ideo, quumvis infirma, non tamen deiiceret , neque adversitate aliqua vinceretur. »

toutes les grandes vérités morales et religieuses, le christianisme seul les a enchaînées dans un corps de doctrine complet et précis ; seul il a pu les enseigner aux hommes au nom de Dieu ; seul il a pu les mettre sous la garde d'une autorité permanente et réputée infaillible. Que ce soit son éternel honneur ; mais il y aurait une ingratitude étrange de la part de l'Eglise à soutenir que le christianisme ne doit rien à la philosophie ancienne, rien à Socrate , rien à Platon , rien à Aristote , rien à Zenon et à Plotin ; et cela pour aboutir à ce résultat hautement démenti par l'histoire de la philosophie et par celle de la religion chrétienne elle-même, que la raison humaine est naturellement impuissante en matière de vérités morales et religieuses.

On ne saurait croire dans quels arguments désespérés se jette M. l'archevêque de Paris pour effacer les preuves éclatantes de l'influence exercée par la philosophie ancienne sur la formation du christianisme. Il défigure de la manière la plus étrange le système de Platon , lui attribuant tour à tour la théorie de l'émanation qui est panthéiste, et la théorie de deux principes coéternels qui est dualiste* ; con-

' M. l'archevêque de Paris s'exprime ainsi, page 82 : « Il ne faut pas oublier le principe de cette doctrine [la doctrine platonicienne] : les dieux inférieurs et les âmes humaines étaient émanés et non créés; ils étaient à la divinité supérieure ce qu'est un corps à un autre corps dont il a été détaché. » Sans aller plus loin que la ptige suivaute, je trouve un passage qui contredit formeUement le précédent : « Pour être logique, dit M. l'archevêque de Paris, Platon

fondant les temps et les lieux , et ne paraissant pas distinguer les platoniciens qui , au iv" siècle avant l'ère chrétienne , s'entretenaient à Athènes , sous les ombrages d'Académos , avec ces néo-platoniciens de Rome et d'Alexandrie, qui ont vécu du temps de saint Clément et de saint Athanase * . Nous sommes loin de faire un crime au savant auteur du Traité de l'administration temporelle des Paroisses d'avoir peu fréquenté Platon ; mais nous dirons à ceux qui seraient tentés d'aller chercher dans le livre de M. l'archevêque de Paris une esquisse même imparfaite du plus beau système qu'ait produit l'antiquité : Ne lisez pas ce chapitre du docte prélat, lisez deux pages du Phédon.

M. l'archevêque de Paris n'est pas moins injuste pour l'école stoïcienne; il en supprime toutes les gFandes parties. A quoi bon relever les imperfections de la physique de Zenon , quand tout le monde sait que la gloire du stoïcisme est dans sa morale ? Je ne citerai pas Sénèque à M. l'archevêque de Paris , il

aurait dû aussi nier la liberté, dont l'idée est formellement exclue par toute doctrine qui suppose l'esprit et la matière éternels, quant ù l'être, et contingents seulement quant à la forme et à l'organisation. » — Il est clair que d'après le premier passage, les dieux et les iimes humaines sont des émanations de la substance divine; d'après le second , tout cela est indépendant de Dieu , quant à l'être, et ne reçoit de lui que son organisation et sa forme. La contradiction est palpable.

* Oii remarquera que M. l'archevêque de Paris, dans son esquisse liistorique de la philosophie grecque , expose le système de Zenon

et des stoïciens avant celui de Platon.

314 LE CliKISTI ANISME

ne manquerait pas de me dire que Sénèque a connu saint Paul , lui qui n'hésite pas à faire connaître la Bible à Socrate , lequel ne sortit jamais d'Athènes que pour payer sa dette de citoyen à Potidée et a Délium. Mais ouvrez le De Officiis deCicéron , qui apparemment n'a reçu de lettres d'aucun apôtre , et dites-moi si c'est im médiocre honneur pour une école de philosophie d'avoir inspiré , avant le christianisme, des pensées comme celles-ci :

'• C'est la loi de la nature que tout homme fasse du bien à son semblable, quel qu'il soit, par cela seul qu'il est homme comme lui *. »

Cicéron n'est ici que l'interprète éloquent d'une morale qu'il avait empruntée aux écoles de la Grèce. En l'adoptant pour lui-même, il la rapporte à sa double origine, la philosophie de Platon et le stoïcisme :

« Non, dit-il, ce n'est pas seulement pour nous, suivant la belle parole de Platon, que nous sommes placés ici-bas ; nous devons faire deux parts de notre vie. l'une pour la patrie, l'autre pour l'amitié. Disons mieux; disons avec les stoïciens que tout ce que produit la nature , elle le fait pour l'homme, pour tous les hommes ; et que les hommes eux-mêmes n'ont été mis au monde que pour leurs semblables,

' « Hoc iiatura prœscribit, ut homo homiui, quîcumque sit, ol) emn ipsain causum quoci is homo sit, consultum velit. » (Cicérou, Ih Ufflr. , m , 6.)

afin qu'ils puissent réciproquement se rendre utiles les uns aux autres * . »

Je trouve dans les Lois ce passage qui a peut-être encore un plus grand caractère : " La raison étant ce qu'il y a de plus excellent, et se rencontrant tout ensemble dans l'homme et en Dieu, il existe par elle entre Dieu et l'homme une société qui est la première de toutes. — Ce monde est donc comme la cité commune des hommes et des dieux ^ »

« Réduire l'homme aux devoirs de la cité parti-

' M Sed quoniam (ut prœclare scriptum est a Platon e) non nobîs solum nati sumus, ortusque nostri partem patrîa vindicat, partem amici ; atque, ut placet stoicis, quse in terris gignuntur, ad usum omnium omnia creari, homines autem homînum causa esse generatos , ut ipsi inter se aliis alji prodesse possint. » (De Offi,c. ,1, 7.)

Cieéron dit encore : « In hoc naturam deberaus sequi, communes utilitate.s in médium afferre, mutatione officiorum, dando, accipiendo, tum artibus, tum opéra, tum facultatibus devincire horainum inter homines societatem. »

2 « Est igitur , quoniam nihil est ratione melius , eaque et in homine et in Deo , prima homini cum Deo rationis societas. Inter quos autem ratio , inter eosdem etiam recta ratio communis est. QuîB cum sit lex, lege quoque consociati homines cum diis putandi sumus. Inter quos porro est communio legis, inter eos communio juris est. Quibus autem haec sunt inter eos communia , et civitatis ejusdem habendi sunt.

« Si veroiisdem imperiis et potes tatibus parent, multo etiam magîs; parent autem huic cœlesti descriptioni mentiqiie divin», et prsepotenti Deo : ut jam universus hic mundus , una civitas communis deorum atquehominum existimanda; et quodin civitatibus ratione quadam, agnationibus familiarum distinguuntur status, id in rerum natura tanto est magnificentius , tantoque prœclarius , ut homines deorum agnatione et gente teneantur. » (De Leg. , I, 7. '^

culière , disait encore le stoïcisme, et le dégager à Togard des membres des autres rites , c'est rompre la société universelle du genre humain * . »»

Après avoir entendu ces nobles accents de la sagesse philosophique , croirait-on que M. l'archevêque de Paris se laisse emporter par Tidée chimérique de la religion naturelle jusqu'à soutenir qu'à mesure qu'on remonte les âges de l'antiquité , on trouve des idées plus pures sur la divinité et la morale ; qu'au contraire , plus on s'approche des temps chrétiens , plus on voit ces saintes idées s'obscurcir et se dépraver. Voilà une étrange philosophie de l'histoire. Quoi ! Socrate a altéré les idées religieuses du polvthéisme en donnant sa vie pour le dogme d'un seul Dieu ? Platon s'est formé sur la divinité des notions moins épurées qu'Homère ? Quoi ! le Jupiter capricieux et libertin de l'Iliade est plus près du vrai Dieu que cet être dont Platon a écrit : « Disons la cause qui a porté le suprême ordonnateur à produire et à composer cet univers. 11 était bon ; et celui qui est bon n'a aucune espèce d'envie. Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses fussent autant que possible semblables à lui-même. Quiconque, instruit par des hommes sages , admettra ceci comme la cause principale de l'origine et de la formation du monde, sera dans le vrai. Dieu, voulant que tout soit bon

' « Qui autem civium rationem clicunt habendam, intemorum negant, hi ilirîmnnt commiinem «reneris hnmani societatem. » (De Offir., III, 6.)

et que rien ne soit mauvais , autant que cela est possible , prit la masse des choses visibles qui s'agitaient d'un mouvement sans frein et sans règle , et du désordre il fit sortir l'ordre, pensant que Tordre était beaucoup meilleur. Or, celui qui est parfait en bonté n'a pu et ne peut rien faire qui ne soit trèsbon *. "

C'est là sans doute une de ces grandes pensées de l'antiquité qui faisaient dire à saint Justin que le Verbe de Dieu s'était révélé aux sages du paganisme avant de s'incarner dans Jésus- Christ. M. l'archevêque de Paris ne veut voir dans l'admirable morceau que nous venons de citer que les traces de dualisme qui s'y font sentir. Quant aux vérités sublimes qu'il faut bien aussi y reconnaître, M. l'archevêque de Paris a recours à son expédient obligé, l'origine orientale et judaïque du platonisme , oubliant que , deux pages après , il reproche avec une assurance triomphante à Platon d'avoir ignoré l'idée de la création, idée que M. l'archevêque de Paris trouve écrite dans la Bible en caractères éclatants. En vérité , ce pauvre Platon a été bien maladroit de hre si légèrement les premiers versets de la Genèse.

Le dernier argument de M. l'archevêque de Paris est encore une contradiction. D'un côté, il soutient que la religion naturelle a été transmise par tradi-

' Platon, Timée, tracl. de M. Cousin, tome XII, p. 119.

tion aux sages de l'antiquité, lesquels d'ailleurs n'ont pas ignoré, à ce qu'il pense, la révélation mosaïque; de l'autre , il soutient qu'entre le christianisme et la philosophie ancienne , il y a contradiction absolue . et, se faisant une arme de cette contradiction imaginaire , il s'écrie : Comment le christianisme viendrait-il de la philosophie ancienne , puisqu'il enseigne des dogmes tout opposés? Nous répondrons que, d'après M. l'archevêque de Paris lui-même , il y a différence et non contradiction entre Platon et saint Augustin , entre Socrate et Jésus-Christ , entre la morale d'Epictète et celle de saint Paul. D'ailleurs, personne ne soutient que la philosophie grecque soit le seul élément dont le christianisme s'est formé. Le christianisme a recueilli un triple héritage. La Grèce, Rome, l'Orient, ont concouru à son organisation. Mysticisme oriental , haute et profonde métaphysique d'Athènes et d'Alexandrie , sens pratique , esprit de discipline et de gouvernement des Romains , il a tout pris et tout fondu au creuset d'un vaste éclectisme. On a beaucoup déclamé, de nos jours , contre l'éclectisme des alexandrins ; mais, en vérité, le tort d'Alexandrie , ce n'est pas d'avoir voulu être éclectique, mais de ne pas l'avoir été assez. Qu'estce qu'un système qui aspire à tout concilier et ne prétend à rien moins qu'au gouvernement moral du genre humain, et qui n'a rien de mieux à lui offrir qu'un dieu inaccessible, sans personnalité et sans vie , que la pensée ne peut comprendre , que le

cœur ne peut sentir, sinon dans les chimériques ravissements de l'extase, achetés au prix de notre individualité même, le plus excellent de tous les dons de Dieu * ?Le vrai éclectisme, aux premiers siècles de notre ère, c'est celui de l'Eglise. Elle ne sacrifie ni le dogme de l'incompréhensibilité de la nature divine , ni celui de son intelligibilité , qui sert de contre-poids à Fairtre. Elle maintient l'incommunicable perfection de l'Être suprême , sans lui immoler la dignité de l'homme. Cet abîme étemel qui sépare Dieu et sa créature, et que la théorie de l'émanation ne parvenait pas à combler, elle le remplit, elle, par l'idée sublime de l'Homme-Dieu. C'est ce que saint Augustin a compris d'une manière merveilleuse. «Platon, dit-il, m'enseigna le vrai Dieu ; niais il ne me dit pas la voie qui y mène, et cette voie, c'est Jésus-Christ. " Par le dogme de l'Homme-Dieu , l'Eglise en consacrant la liberté et la dignité de l'homme, marque tout ensemble sa faiblesse , son néant et la nécessité permanente du secours divin.

En général, l'Eglise ne repousse rien que les extrémités : elle veille sur les vérités essentielles et ne souffre pas qu'on en diminue le trésor. Elle maintient la grâce contre Pelage et la liberté contre Manès ,

' C'est un point qui a été mis en pleine lumière par M. Jules Simon dans sa belle Histoire de l'École d'Alexandrie , dont le public attend la seconde partie. On consultera aussi avec fruit sur le mysticisme alexandrin le livre plein de science et d'intérf't «jne vient de nous donner M. Barthélémy âaint-Hilaire.

la divinité de Jésus-Christ contre Arius, son humanité contre Nestorius ; elle n'épargne personne, pas même ses plus chers enfants. Au ip siècle, elle condamne Tertullien ; au xii*, elle frappera Abélard; au xvii', elle ne fera pas grâce à Fénelon. En même temps, elle laisse à l'ardeur naturelle de l'esprit humain une certaine liberté. Le stoïcisme quand il ne va pas jusqu'à Pelage, le mysticisme quand il ne s'emporte pas jusqu'à un quiétisme énervant, le sentiment du néant de l'homme quand il s'arrête en deçà de Jansénius , l'Eglise souffre et tolère tout cela. C'est du moins le rôle qu'elle a joué dans ses jours de puissance et de vie , depuis le concile de Nicée jusqu'au concile de Trente, inflexible pour tout excès, pour toute témérité , pour toute doctrine exclusive , gardienne vigilante et incorruptible des vérités essentielles.

Voilà pourquoi le christianisme est à nos yeux le chef-d'œuvre de la raison, l'honneur du genre humain, et, en un sens juste et profond, la règle éternelle des intelligences, je parle des plus hautes comme des plus humbles, de celle d'une pauvre femme agenouillée dans le temple comme de celle de Leibnitz. On s'est étonné d'entendre un ami de la philosophie plaider avec énergie la cause du christianisme, de TEglise et de ses docteurs les plus illustes. En vérité, je crois rêver. Sommes-nous en 1845 ou en 1792 ? L'horizon deFréret, de Dupuis, de Volney est-il le nôtre? Notre philosophie des religions serait-elle moins étendue

que celle de Montesquieu , moins équitable pour le christianisme que celle de Jean-Jacques Rousseau? Ne savons-nous pas que le christianisme et l'Eglise , ce sont les témoignages les plus décisifs et les plus glorieux de la puissance de la raison et de la dignité du genre humain? Ne savons-nous pas que l'humanité ne compte pas de plus grands serviteurs que les Pères de l'Eglise, les Athanase, les Chrysostome, les saint Hilaire, les Augustin, les saint Bernard, et que jamais l'humaine raison, dans l'équilibre difficile et salutaire qu'elle doit garder entre mille tendances opposées, n'a trouvé de modérateur plus puissant et de modèle plus accompli que Bossuet. Abandonnons à une autre époque ces aveugles haines, ces préjugés indignes d'un siècle où la raison , libre désormais , doit trouver l'impartialité juste et facile après le triomphe. La raison, en étudiant de près le christianisme, s'est reconnue elle-même. Ce qu'elle voulait détruire, c'est son plus parfait ouvrage. Oui , l'idée chrétienne , ridée de l'Homme-Dieu avec ses développements naturels , est la plus magnifique conquête du genre hunnain. Par elle , il s'est vraiment connu lui-même dans les conditions essentielles de sa vie morale; par elle, il a pris possession de ses destinées immortelles. Ce serait une philosophie bien étroite , que celle qui ferait remonter ses attaques jusqu'au principe même du christianisme, et croirait la raison intéressée à diminuer la gloire de ses plus profonds docteurs. Ce serait aussi une bien injuste théologie que celle

qui , s(^parant le christianisme de tout ce qui a servi à le constituer , ne verrait dans la philosophie qu une source d'erreur et de mal , et s'armerait de la grandeur du christianisme contre les droits de la raison. A nos yeux, la naissance du christianisme, son triomphe, sa durée, ne sont point un scandale pour la philosophie ; et le sentiment que jious inspire F étude des merveilleuses destinées de cette auguste religion, c'est unt^ foi profonde dans la force naturelle de la raison humaine, que Dieu n'abandonne jamais aux témérités et aux contradictions des mdividus, mais qu'il éclaire et gouverne sans cesse par des lois qui sont un reflet de sa nature éternelle. La raison a trouvé dans l'antiquité, par l'action de la philosophie, toutes les vérités essentielles ; par l'action du christianisme, elle les a systématisées dans un corps de doctrine admirable. De nos jours, enfin, la raison se reconnaissant elle-même sous les formes diverses de son développement, se retrouvant tour à tour dans la philosophie ancienne, dans le christianisme, comme aussi dans tous les systèmes religieux ou philosophiques qui ont servi à le préparer, aspire à prendre possession de toutes ses conquêtes, à re^ cueillir à son tour toutes les grandes vérités morales et religieuses , à les accroître encore , et à les présenter à toutes les intelligences sous la forme la plus élevée, la plus digne d'une créature que Dieu a faite pour le comprendre aussi bien que pour l'aimer.

Nous concluons donc en repoussant avec la même force et la prétendue impuissance de la raison proclamée au nom du christianisme , et l'hostilité radicale, absolue, nécessaire , que certains esprits s'imaginent exister entre le christianisme et la philosophie. Quelques mots, en terminant, pour répondre à diverses objections qui se sont élevées de plusieurs points de l'horizon philosophique au sujet de l'attitude à la fois indépendante et conciliatrice que nous proposons à la philosophie à l'égard du christianisme. Nous croyons avoir répondu par avance aux trois principales, et il suffira presque de les indiquer pour les résoudre. Les uns nous disent : Vous respectez sincèrement le christianisme; vous désirez du fond de l'âme, non (ju'il périsse, mais qu'il vive et répande partout ses bienfaits. Et cependant vous lui faites une condition basse et humiliante , en le reléguant dans une sphère inférieure , en élevant quelque chose au-dessus de lui. Je réponds que c'est une nécessité absolue de la philosophie, tout comme du christianisme, de ne rien reconnaître en dehors ni au-dessus de soi. Ce serait en vérité une chose étrange de soutenir que la philosophie fait au christianisme une trop petite part en lui disant : Vous êtes le chef-d'œuvre de la raison, l'honneur et le salut du genre humain, la règle impérissable, sinon la limite de toutes les intelligences , depuis le pâtre jusqu'à Newton. Pour en dire plus, il faut être le christianisme lui-même.

324 LE CUiaSTIAXlS:^l£

D'autres voix nous crient : Vous condamnez la philosophie à l'hypocrisie et à l'inertie. Nous sommes encore moins embarrassés de ces deux reproches que du premier. Quoi ! nous manquons de sincérité parce que nous proclamons pour le christianisme un respect , une admiration et une sympathie qui sont au fond de notre âme et s'y fortifient sans cesse par l'étude approfondie de cette grande et sainte religion? On suppose évidemment ici qu'il y a contradiction entre le christianisme et la philosophie ; que la philosophie est la vérité et la lumière , le christianisme l'imposture, les ténèbres et l'erreur; que nous ne voulons du christianisme que comme d'un moyen de police bon pour contenir les masses populaires. Mais cette contradiction radicale, absolue du christianisme et de la philosophie, qui fait toute notre hypocrisie, on la suppose, on ne la prouve pas. On nous impute de la reconnaître , et nous la repoussons énergiquement au nom de l'histoire et de la raison. Oui , sans doute , il y a différence entre le christianisme et la philosophie, et cette différence suffit pour déterminer une rivalité, une lutte nécessaires; mais d'une lutte généreuse et pacifique entre deux puissances spirituelles à une guerre acharnée, à un combat à mort où l'un des deux adversaires doit succomber , n'y a-t-il pas toute la différence qui sépare le tumulte et l'anarchie des principes de ce jeu régulier qui fait l'ordre et la vie ?

Le catholicisme et le protestantisme ne sont-ils pas

deux puissances diverses? Chacune d'elles n'aspiret-elle pas à absorber l'autre? Et toutefois, ne viventelles pas régulièrement toutes les deux sous la protection légitime de l'Etat? C'est que le catholicisme, comme le protestantisme, comme cette autre religion qui s'appelle la philosophie, sont également dignes de l'homme , également capables d'exercer le ministère spirituel et de concourir- par des moyens différents au maintien et au progrès de la civilisation. Voilà pourquoi l'Etat peut et doit les protéger également, et en même temps les contenir dans certaines limites , celles de la justice et de la raison universelles , pour l'intérêt commun de la société. Si le pasteur ne voit pas un ennemi dans le prêtre, pourquoi le philosophe verrait-il dans le prêtre et le pasteur de mortels adversaires? C'est au philosophe, au contraire, plus qu'à tout autre, de comprendre et de respecter toutes les puissances légitimes. Ce commun respect de la philosophie et de la religion l'une pour l'autre n'ôterait rien du reste à la liberté de leur action , et ceci nous amène à répondre d'un seul mot au dernier reproche qu'on nous adresse, celui de réduire la philosophie à l'inertie. Nous ne nous attendions pas, il faut l'avouer, à être accusés de marquer à la philosophie un but trop au-dessous d'elle ; que lui proposonsnous en effet ? rien de moins que ceci : la conquête progressive et pacifique du genre humain.

Note A.

Nous n'avons rien à répondre aux injures et aux calomnies que nous a values notre article sur le voltairianisme. Si le public se souvient encore de ces violences , c'est aux écrivains qui en ont donné le scandale à se justifier comme ils pourront. Pour nous, qu'il nous sufl&se de nous associer complètement à la note qu'on va lire, où les droits de la critique ont été éuergiquement maintenus :

« L'article que nous avons récemment publié sur la Renaifisance du voltairianisme a produit dans la presse , dans les écoles et dans les hautes parties du monde politique et littéraire, une impression qui n*est point encore effacée. Cette émotion générale , excitée par un acte de courage et de vigueur, les cris des blessés, la fureur de leurs amis, l'absence complète de toute réplique sérieuse , la substitution désespérée des outrages aux bonnes raisons , tout prouve que l'auteur del'articleavaitviséjusteetque le coup a porté. Un seul incident est regrettable dans cette lutte décisive, c'est qu'un écrivain dont les opinions avaient été discutées avec gravité et combattues avec mesure, ait entrepris sous l'inspiration d'une colère portée jusqu'à l'oubli de sa dignité , d'imprimer à un sérieux et loyal débat le triste caractère d'une discussion pers<3nnelle, et qu'il ait jeté dans la presse démocratique uno lettre

qui a affligé ses meilleurs amis', et dont les journaux les moins scrupuleux en fait de personnalités violentes ont rougi pour lui. Nous cherchons encore une explication spécieuse à ces déplorables emportements, de la part d'un écrivain qui aspire à l'honneur de défendre aux premiers rangs le droit illimité du libre examen. Dans l'approbation à peu près unanime qui a accueilli l'article de la Revue des Deux-Mondes, si quelques esprits exercés aux combinaisons de la stratégie politique ont fait leui*s réserves sur la question d'opportunité , il n'en est pas un seul qui n'ait pleinement rendu hommage à la franchise de l'attaque , à la solidité , à la sincérité de la discussion , et par-dessus tout à l'esprit de mesure et de convenance qui s*y faisait partout sentir. Qu'a-t-on répondu à c^lte critique élevée , si décente dans sa vigueur même? rien , absolument rien , car les outrages ne comptent pas. Que M. Michelet considère d'un œil attentif l'attitude générale de la presse à l'égard de son livre. Sur toute cette immense ligne qui s'étend depuis les journaux honnêtes du parti religieux jusqu'à la presse démocratique, silence absolu ou approbation pleine de réserves. Dans les journaux du radicalisme , il est vrai, M. Michelet a rencontré des sympathies; mais une adhésion explicite et ferme, il ne l'a trouvée nulle part, pa^^ même dans un recueil dévoué, qui, tout en affichant de grandes prétentions à la haute critique philosophique et religieuse, tient un écrivain pour suffisamment réfuté quand on lui a dit, en style du Père Duchesne , « qu'il n'a pas de sang

• J'ai répondu publiquement à cette lettre, sur laquelle il m'est péuiblo iVHre obligé de revenir; mais une explication est ici absolument nécessaire. On m'a accusé d'ingratitude envers un ancien maître. La vérité est quVlr%t' tlo TFaîoIc normale, en 1834, bien que déjà voué tout entier aux éuid.> ])hilosophiques, j'ai suivi le cours d'histoire moderne de M. Michelet ; n>ai> il l'aut ajouter que je n'ai jamais eu aucune relation personnelle avec le ii- UMiro professeur, soit à l'École, soit depuis dix ans que j'en suis sorti. Jr hiisse aux plus délicats en matière de convenance le soin de dt*cider >i ina position à l'égard do M. Michelet ni'ùtait le droit de dire sinciVenicni n»on avis sui- ses théories i)hilosophiques et religieuses.

dans les veines , mais de la boue. » Que doit penser au fond l'auteur de V Histoire romaine, de ses alliés de fraîche date? Dans quel monde, hélas! est-il allé commettre un talent si fin et si distingué? Qu'il y prenne garde : de pareilles sympathies engagent celui qui les inspire , surtout celui qui va les chercher, et on se flatterait en vain d'échapper à l'accablante solidarité de certaines apologies.

« Au surplus, et quoi qu'il arrive, l'objet essentiel de l'arlicle sur la renaissance du voltairianisme aura été rempli. Ou bien, en effet, les nouveaux voltairiens prendront le parti de la prudence, nous ne voulons pas dire de l'hypocrisie, et s'empresseront de déclarer qu'ils n'ont pas entendu attaquer sans distinction les ministres de la religion chrétienne , qu'ils n'en veulent pas aux institutions du christianisme, mais seulement à certains abus , et alors nous nous féliciterons de conserver dans nos rangs, ou plutôt d'y voir rentrer des amis un instant égarés i ou bien, on arborera fièrement son drapeau, et Ton conviera la génération nouvelle à marcher, enseignes déployées, au renversement des institutions religieuses. La critique alors reprendra tous ses droits; elle frappera, sans scrupule désormais et sans ménagement, sur ces dangereuses folies. On aura beau dire qu'elle dénonce des professeurs aux rigueurs du pouvoir, la critique répondra qu'elle dénonce des doctrines insensées aux décisives rigueurs de la raison publique. Il serait trop étrange, en vérité, que l'on pût abriter ainsi les erreurs de l'écrivain derrière la robe du professeur, se décerner un brevet d'infaillibilité de ses propres mains, et lancer l'anathème à ses contradicteurs du haut d'une chaire inviolable; il serait trop étrange qu'il fût permis, dans un pays libre , sous le singulier prétexte qu'on est chargé par l'État d'enseigner la morale à la jeunesse de nos écoles, d'entasser impunément , dans des livres adressés au public, les violences et les énormités, à l'abri de toute critique indépendante, et sous la protection d'une sorte de terreur organisée de longue main dans la presse démocratique. Si les

choses pouvaient eu venir là , il faudrait renoncer à tout libre examen , il faudrait désespérer de la dignité et des droits de la critique; mais non, l'opinion ne prendra pas le change : elle reconnaîtra qu'on ne s'attaque pas à des personnes et à des situations, mais à des doctrines ; qu'on ne demande pas que tel professeur perde sa chaire, mais qu'il recouvre la modération et le sens. La critique soutiendrait, au besoin, l'opinion publique incertaine ou abusée; elle a les yeux ouverts sur toutes les témérités, et sans perdre de vue les ténébreuses menées et les desseins du jésuitisme un instant réduit au silence % elle continuera d'exercer sa vigilance sur d'autres excès non moins dangereux. Elle est fermement résolue à combattre les extravagances de toute espèce ; c'est son droit , elle le connaît; c'est son devoir, rien ne l'empêchera de l'accomplir. Dans l'ordre philosophique et religieux , comme dans Tordre httéraire , la Revue des Deux-Mondes maintiendra fermement sa ligne de conduite. Elle ne souillera pas , par des représailles indignes, des pages où elle entend faire régner le bon goût à côté du bon sens , et associer toujours la modération à l'énergie. En continuant de surveiller et de combattre tout dérèglement d'imagination , toute entreprise violente sans portée comme sans avenir, elle restera fidèle à ses traditions. »

(Revue des Deux-Mondes du 15 février 1845.)

Note B.