SIGNIFICATION CHRÉTIENNE DU CÉLIBAT ET DU MONACHISME

L’idée de l’espèce et avec elle l’importance et la signification de la vie sociale furent méconnues par le christianisme. C’est ce qui confirme de nouveau ce que nous avons déjà dit bien souvent, que le christianisme ne contient point en lui le principe de la civilisation et du progrès. Dès que l’homme détruit la différence qui existe entre l’espèce et l’individu et fait de leur unité son être suprême. Dieu, dès lors tout besoin de progrès, d’éducation par lui-même disparaît. L’homme possède désormais tout en Dieu, c’est-à-dire en son propre être; il n’a plus aucun besoin de se compléter par un autre, par le repi ésentant de l’espèce, par la contemplation du monde en général. Par ses propres forces l’homme atteint son but et il l’atteint en Dieu. Dieu n’est que ce but atteint, que le but suprême de l’humanité réalisé, et chaque individu pris à part le sent présent en lui. Dieu

seul est le besoin du chrétien ; le secours du inonde, , de l'autre n'est plus rien de nécessaire ; Dieu remplace le genre humain, et c’est même dans l’éloignement duj monde, dans l’isolement que l’on sent tout d’abord le besoin de la divinité, que l’on s’aperçoit vivement de sa présence, de ce qu’elle est et de ce quelle doit être pour nous. Quelque besoin qu’éprouve l’homme religieux de communiquer avec ses semblables et de chercher dans leur société plaisir et satisfaction, ce besoin est toujours en lui quelque chose de très-subordonné. Le salut de l’âme est l’idée fondamentale, l’affaire principale du christianisme et ce salut ne se trouve qu’en Dieu, que dans la concentration de l’àme tout entière en lui. L’activité pour autrui est une condition du salut ; mais le fondement du salut est Dieu. L’activité pour autrui n’a même qu’une signification religieuse, n’a de valeur qu’en vue de Dieu, comme sa cause et son but n’est en réalité qu’une activité pour Dieu, glorification de son nom, développement de sa gloire. Or Dieu est la subjectivité absolue, dégagée du monde, délivrée de la matière et de la vie de l’espèce et par cela même de la différence des sexes ; — la séparation du monde, de la matière, de la vie avec l’espèce est donc le but essentiel du chrétien, et ce but s’est réalisé d’une manière sensible dans la vie monastique.

On s’induit soi-même en erreur si l’on cherche dans l’Orient seulement la source du monachisme. Ceux qui pensent ainsi devraient alors avoir assez de justice pour faire dériver la tendance opposée que l’on trouve dans la chrétienté, non pas du christianisme luimême, mais de l’esprit, de la nature de l'Occident en général. Mais comment expliquer dans ce cas l’enthou-

siasme de l’Occident pour la vie monastique? Cette tendance doit être expliquée par le christianisme luimême ; elle était une conséquence nécessaire de la foi au ciel promis par lui à l'humanité. Là où la vie céleste est une vérité, la vie terrestre est un mensonge; oit la fantaisie est tout, la réalité n’est rien. Qui croit à une vie paradisiaque éternelle, ne trouve pas lq moindre valeur dans la vie passagère d’ici-bas. Que dis-je ? depuis longtemps elle a perdu pour lui toute importance, car la foi à la vie future est la foi à la nullité et au vide absolu de la vie présente. Je ne me puis représenter l’autre monde sans me sentir plein d’aspiration vers lui, sans jeter un regard de pitié ou de mépris sur le vil monde d'ici-bas. La vie céleste ne peut pas être un objet, une loi de la foi, sans être en même temps une loi de la morale; elle doit être un motif d’action, si je veux que ma vie soit d'accord avec ma croyance , je ne dois pas m’attacher aux biens frivoles et passagers de cette terre ; je ne dois, mais je ne puis pas non plus, car que sont les choses d'ici-bas à côté de lasplendeur de la vie du ciel ?

La qualité de la vie future dépend bien de la qualité, de la condition morale de la vie ter^-stre ; mais la moralité est elle-mèmedéterminéepar . f fo\ àla vie future, et cette moralité, d’accord avec son objet, n’est pas autre chose que l’éloignement de ce monde, que la négation de cette vie. La vie des cloîtres est la réalisation de cet éloignement spirituel. Tout doit, une fois ou l’autre, se manifester à l'extérieur, se révéler aux sens. La vie monacale, la vie ascétique en général est la vie céleste, telle qu’elle peut s'affirmer, se démontrer icibas. Si mon âme appartient au ciel, pourquoi dois-je

comment puis-je même appartenir par mon corps à la terre? L'âme anime le corps : si l'âme est dans le ciel, le corps est abandonné, mort. Est détruit par conséquent l’organe qui sert de lien entre le monde et l’âme. La mort, la séparation de l’âme d’avec ce corps grossier, matériel, pécheur, est notre premier pas vers le ciel. Mais si la mort est la condition de la félicité et de la perfection, l’ascétisme, le détachement de nousmêmes, la mortification est la seule loi de la morale. La mort morale est nécessairement la mort naturelle anticipée, — nécessairement, — car il serait de la plus haute immoralité d’attribuer la conquête du ciel à la mort sensible qui n’a rien de moral, qui n’est qu’un acte commun à l’homme et aux animaux. Il faut donc que la mort soit élevée au rang d'acte moral, d’acte accompli par nous-mêmes. “ Je meurs chaque jour, » dit l'apôtre, et cette sentence est devenue pour saint Antoine, fondateur du monachisme, le thème de sa vie.

Le christianisme, répondra-t-on, n'a voulu qu’une liberté spirituelle. C’est vrai; mais qu’est une liberté spirituelle qui ne passe pas à l’acte, qui ne se révèle pas aux sens? Crois-tu, par hasard, que si tu deviens libre de quoi que ce soit, cela dépend uniquement de toi, de ta volonté, de tes intentions? Oh! alors, tu es complètement dans l’erreur et tu n’as jamais éprouvé un cas réel de délivrance. Tant que tu te trouves dans un certain état, de certaines conditions, de certains rapports, tu es déterminé, influencé par eux involontairement. Ta volonté et tes intentions peuvent bien t’affranchir des obstacles que tu connais, mais non de ceux plus cachés qui sont dans la nature des choses.

Aussi nous sentons-nous mal à l’aise, la poitrine oppressée, si nous ne nous séparons pas extérieurement des choses avec lesquelles nous avons rompu intérieurement. La liberté sensible est seule la vérité de la liberté spirituelle. L’homme qui n’est plus attaché d’idée et d’esprit aux choses de la terre, les jette bientôt par la fenêtre pour délivrer complètement son cœur. Ce que je ne possède plus dans un but quelconque me devient un fardeau, car sa conservation est en désaccord difect avec mes intentions. Il faut donc nous délivrer avec empressement. Ce que notre esprit a laissé, notre main ne doit plus le retenir. L’intention seule est la force d’attraction , de sympathie qui nous émeut dans le serrement de mains d'un ami ; l’intention seule sanctifie la possession. Celui qui veut avoir sa femme comme s’il ne l’avait pas, fait beaucoup mieux de n’en pas avoir. L'objet qu’aucun lien n’attache à notre cœur, ne nous appartient pas, est libre. « Veux-tu être par- •* fait? Eh bien! va, vends ce que tu possèdes, donne- « le aux pauvres pour acquérir un trésor dans le ciel, « et suis-moi. » Saint Antoine, ayant un jour entendu ces paroles, les interpréta de la seule manière, dans le seul sens véritable ; il vendit ses biens, les donna aux pauvres et renonça au monde. Ainsi seulement il démontra et maintint sa liberté spirituelle en face des trésors et des besoins de la terre.

Une telle liberté, une telle vérité sont assurément en contradiction avec le christianisme d’aujourd’hui, d'après lequel le maître n’a voulu qu’une liberté en esprit, c’est-à-dire une liberté qui n’exige aucun dévouement, aucun sacrifice, une liberté illusoire, avec laquelle nous nous trompons nous-mêmes, la liberté des biens de ce

monde, qui consiste dans leur possession et leur jouissance. C’est pourquoi le maître a dit : <* Mon joug est doux et léger. » Combien barbare et stupide serait en effet le christianisme s’il supposait dans l’homme la faculté et l’intention de renoncer aux biens de la terre ! Dans ce cas il ne serait pas évidemment fait pour elle. Ce christianisme est d’une haute prudence pratique ; il laisse à la mort naturelle le soin de nous délivrer des trésors et des passions terrestres, — car l'ascétisme monacal est pour lui un suicide antichrétien ; — mais il confie à notre activité le soin de les acquérir et d’en jouir. Les vrais chrétiens ne doutent pas de la vérité de la vie céleste, Dieu nous en garde f ils sont d’accord en cela avec les anciens moines ; mais ils l’attendent patiemment, se confiant à la volonté divine, c’est-à-dire à la volonté de l’égoïsme, à l’amour de la jouissance et du confortable ici-bas. Mais c’en est assez; détournons-nous avec dégoût et mépris de ce christianisme moderne dans lequel la fiancée du Christ s'accommode déjà volontiers, même de la polygamie, du moins la polygamie successive, qui, aux yeux du vrai chrétien, ne diffère pas essentiellement de la polygamie simultanée; de ce christianisme qui, en même temps, ô ignoble hypocrisie! jure sur la vérité sacrée, éternelle, irréfutable de la parole de Dieu, et retournons avec un saint respect à la vérité méconnue de la chaste cellule du cloître où l’àme promise au ciel ne forniquait pas encore avec un corps terrestre et étranger. La vie surnaturelle, en dehors du monde, est nécessairement aussi une vie de célibat. Le célibat, — non pas comme loi, il est vrai, — est donc contenu dans l’essence intime du christianisme. Cela est déjà suffi-

sam ment exprimé par la naissance sarnaturelle du Sauveur. Dans leur foi à l'incarnation, les chrétiens ont sanctifié la virginité inviolée, l’ont proclamée le principe libérateur, le principe du monde nouveau, du monde chrétien. Qu'on ne vienne pas nous opposer des passages de la Bible tels que ceux-ci : “ Multipliezvous, » ou bien : « I/homme ne doit pas séparer ce que Dieu a uni, » afin de sanctionner le mariage ! Le premier passage, comme l’ont déjà fait remarquer Tertullien et saint Jérôme, ne se rapporte qu’à la terre encore vide, encore sans habitants, c’est-à-dire à Yorigiiie et non à la fin du inonde, amenée par l’apparition immédiate de Dieu sur la terre. Le second n’a trait qu'au mariage, comme institution de l'Ancien Testament. C’était la réponse faite aux Juifs sur cette question : « Est-il permis à l'homme de se séparer de sa femme? Quiconque forme un mariage doit le tenir pour sacré. Le regard jeté sur une autre est déjà même un adultère. Le mariage est par lui-môme une indulgence à l'égard de la faiblesse ou plutôt de l'énergie de la sensualité, un mal que l'on doit renfermer, autant que possible, dans les bornes les plus étroites. L'indissolubilité du mariage n’est qu'un voile sacré qui exprime justement le contraire de ce que croient y trouver les esprits éblouis par l’apparence. Dans l'esprit du vrai christianisme, le mariage est un péché ou du moins une faiblesse qui ne peut être permise et pardonnée qu'à une seule condition, remarque-le bien, c’est que tu te borneras à une seule femme. En un mot, le mariaee n’est déclaré saint que dans l'Ancien Testament ; le Nouveau connaît un principe plus élevé, surnaturel, celui de la virginité sans tache et sans souillure. « Que

celui qui peut comprendre cela, le comprenne, » dit l’apôtre. - Les enfants de ce monde cherchent une « femme et se laissent rechercher, mais ceux qui se-

■ ront jugés dignes d'obtenir le paradis après la résur- « rection des morts, ceux-là n’épouseront pas et ne se « laisseront pas rechercher pour époux, car ils ne « peuvent pas mourir : ils sont égaux aux anges et les « enfants de Dieu. »• Dans le ciel il n’y a donc ni mari ni femme ; le principe de l’amour sexuel en est exclu comme terrestre et mondain. Or, la vie céleste est la vie véritable, parfaite, éternelle du chrétien ; pourquoi donc, destiné au ciel, formerais-je un lien qui est délié dans ma vraie destination? Pourquoi, étant déjà en puissance un être céleste, ne réaliserais-je pas ici-bas cette possibilité? Le mariage est banni de mes intentions, de mon cœur, par cela même qu’il est banni du paradis, l’objet essentiel de ma foi. Comment partager mon cœur entre Dieu et l’homme? L’amour du chrétien pour Dieu n’est pas un amour abstrait, général comme l’amour de la vérité, de la justice et de la science, c’est l'amour d'un Dieu subjectif et personnel, par conséquent un amour personnel et subjectif luimême. Un attribut essentiel de cet amour, c’est d’être exclusif, jaloux, parce que son objet est une personne et en même temps l'Etre suprême, qui n'a point d’égal. «< Tiens-toi ferme à Jésus dans la vie et dans la

■ mort, confie-toi dans sa fidélité, car lui seul peut te « secourir lorsque tout t’abandonne. Ton hien-aimé est « ainsi fait qu’il ne peut supporter personne auprès de « lui, qu’il veut seul posséder ton cœur et régner dans « ton àme comme un roi sur son trône. Que peut te « servir le monde sans le Christ? Sans lui tout est

« peine d’enfer, avec lui tout est félicité. — Tu ne peux « vivre sans ami ; mais si l’amitié du Christ n’est pas « pour toi au-dessus de tout, tu seras triste outre me- « sure et sans consolation. — Aime tous les hommes “ pour l’amour de Jésus, mais Jésus pour lui-mème, « car il est seul digne d’amour. — Mon Dieu, mon « tout, en ta présence tout m'est doux, en ton absence « tout m'est insupportable ; oh ! quand viendra cette » heure désirée dans laquelle tu me rempliras de ta

- présence ! Tant que cela ne me sera pas accordé, ma

- joie ne sera que mensonge ; j’aime mieux avec toi « être un pèlerin sur la terre que sans toi possesseur « du ciel. Le ciel est où tu es, la mort et l’enfer où tu «* n’es pas, c’est toi seul que je désire. »

Il est donc impossible de servir à la fois Dieu et le monde. Tu dois t’éloigner de tes amis et connaissances et renoncer à toute consolation temporelle. L’amour de Dieu en tant qu’être personnel est un amour particulier, personnel, exclusif. Comment aimer en même temps Dieu, je dis Dieu, et une femme mortelle? Ne serait-ce pas les placer sur un pied d’égalité? Pour l’âme vraiment éprise de l'amour divin, l’amour de la femme est impossible, est un adultère. <* L’homme marié, dit saint Paul, songe à plaire à la femme ; le célibataire songe à plaire à Dieu. »

Le vrai chrétien ne sent pas plus en lui le besoin de l’amour naturel qu’il ne sent celui de la science, d’une éducation progressive, parce que cette éducation repose sur un principe mondain, antipathique à la fantaisie. Dieu compense pour lui le manque de perfectionnement, d’amour, de femme et de famille. L’homme et la femme réunis font seuls l'homme complet, réel ; leur union

constitue l’existence de l’espèce, car elle est la source de la pluralité, la source des autres hommes. Aussi quiconque, loin de nier sa virilité, se sent homme et reconnaît ce sentiment comme conforme à la nature et à ses lois, se sent et se sait un être partiel, défectueux, à qui il faut un complément pour former l’homme parfait, l’humanité véritable. Le chrétien, au contraire, dans sa subjectivité fantastique et surnaturelle, se croit un, accompli, et le penchant du sexe s’opposant à cette manière de voir, se mettant en contradiction avec son idéal, l’ètre suprême, il doit le fouler aux pieds, l’anéantir.

Ce n’est pas que le chrétien ne sente quelquefois l'amour du sexe ; mais, nous le répétons, il lui parait nécessairement en désaccord avec sa destinée oéleste ; il voit en lui un besoin purement naturel, — 'naturel dans le sens grossier et méprisable qu’a ce mot dans le christianisme, — et non un besoin moral, intime, métaphysique, pour ainsi dire essentiel, tel que l’homme le ressent lorsqu’il reconnaît dans la différence sexuelle une partie intégrante de son être. Le mariage dans le christianisme n’est donc pas réellement saint; il ne l’est qu’en apparence, car son principe naturel, l’amour du sexe, — bien que le mariage civil soit mille fois en désaccord avec lui, — est un principe profane, exclu complètement du ciel. Or, ce que l’homme exclut du ciel, il l’exclut de lui-même. Le ciel est son trésor. Ne t’occupe pas de ce qu’il fait sur la terre, de ce qu’il y permet et sanctionne ; ici il est obligé de s’accommoder de beaucoup de choses qui l’entravent, qui n’entrent pas dans son système; ici il. évite tes regards, car il.se trouve parmi des êtres étrangers qui l’intimident. Mais

épie-le lorsqu’il jette de côté l'incognito, lorsqu’il se montre dans sa vraie dignité. C’est dans le ciel gu il parle comme il pense, c’est là que tu peux connaître son opinion véritable. Là où est le ciel, là est son cœur; le ciel est son cœur mis à nu. Le ciel n’est que l’idée du vrai, du bien, du beau, de ce qui doit être, la terre l’idée du faux, du mal, du laid, de ce qui ne doit pas ?tre. Or le chrétien n’admet pas dans son ciel la vie de l’espèce; il n’y a là-haut que des individus sans sexe, « que des esprits : » là règne la subjectivité absolue, — donc le chrétien regrette de sa vraie vie, la vie de l’espèce ; il nie le principe du mariage comme détestable, souillé par le péché, — car la vie sans souillure, la seule vraie, est la vie céleste.

LH CIEL CHRÉTIEN OU L'lMMOHTALITÉ PERSONNELLE

La vie célibataire, ascétique est le chemin direct de la vie céleste, immortelle, car le ciel n’est pas autre chose que la vie subjective, absolue, en dehors de la nature, du sexe et de l’espèce. La foi à l'immortalité personnelle a pour fondement la foi que la différence sexuelle n’est qu’une addition extérieure et inutile à l’individualité, que l’individu est en lui-mème sans sexe, par lui-mème complet et absolu. Mais l’ôtre sans sexe est un être qui n’appartient à aucune espèce; la dififé-

rence sexuelle est le cordon ombilical qui lie l’espèce à l’individualité, et l'être qui n’est d’aucun sexe n’appartient qu’à lui-mème, est indépendant, divin, sans besoin d’aucune sorte. La vie céleste ne devient donc une certitude que là où disparait la conscience de l’identité de notre nature avec celle d’autres êtres, la conscience de la communion sociale. Celui qui vit dans la conscience pleine et entière de cette communauté de nature avec ses semblables, dans la conscience de l'espèce comme dans une vérité, ne regarde pas le sexe comme une espèce de pierre d’achoppement mécanique, mais comme une partie chimique intégrante de son être. 11 se sait homme et en même temps déterminé par le sexe qui non-seulement pénètre jusqu’à la moelle des os, mais encore détermine son essence la plus intime, sa manière de sentir, de penser et de vouloir. Imposant des règles à son imagination par la contemplation de la vie réelle, de l'homme vrai, il ne peut pas se figurer une vie dans laquelle cessent tout à la fois la vie de l’espèce et la différence sexuelle, il regarde l’individu sans sexe, l'esprit céleste comme une création arbitraire de la fantaisie.

Mais pas plus que de la différence sexuelle l'homme ne peut faire abstraction de sa manière d’être spirituelle et morale qui correspond entièrement à sa manière d’être naturelle. Instruit par l’étude de l’univers entier, il se voit nécessairement lui-même comme un être partiel dont la nature consiste précisément à n’ètre qu’une partie du tout ou un tout relatif. Aussi est-ce avec droit que chacun regarde son occupation, son état, son art, sa science comme ce qu’il y a de plus élevé, parce que l’esprit de l’homme n’est pas autre

chose que le mode essentiel de son activité. Celui qui a de la valeur dans son art ou son métier, qui remplit bien son poste, comme on dit, qui est dévoué de corps et d’âme à sa vocation, celui-là regarde cette vocation comme la plus haute et la plus belle. Comment pourrait-il, en effet, nier dans son esprit, dans sa pensée, ce qu'il célèbre dans l'action, en y consacrant avec joie toutes ses forces? Comment me serait-il possible de consacrer mon temps et mes efforts à des objets indignes de mon estime? Si j’y suis obligé, mon travail ne sera-t-il pas pour moi une occupation malheureuse qui me mettra en désaccord avec moi-môme? Travailler, c’est servir. Impossible donc de servir, de nous soumettre à un objet qui, dans notre esjjrit, n’a pas une valeur grande et réelle. En un mot, l’occupation de l’homme détermine son jugement, sa manière de voir et de sentir. Plus elle est d’un genre élevé, plus l’homme s’identifie avec elle; il en fait le but de sa vie, déclare que c’est son âme le principe du mouvement en lui. Or, par son but, par l’activité qui le réalise, l’homme est en même temps quelque chose pour lui -même et quelque chose pour les autres, pour l’espèce, la communauté. L’homme qui a conscience de l’espèce comme d’une réalité, qui vit en elle et pour elle, regarde son existence pour autrui, sa manière d’ètre publique, utile à tous, comme son existence propre, son être immortel ; il vit de toute son âme et de tout son cœur pour l’humanité. Comment pourrait-il tenir encore en réserve une existence particulière, se séparer de l’humanité ? Comment nier dans la mort ce qu’il affirme si fortement dans la vie?

La vie céleste, ou ce que nous n’en distinguons plus,

l’immortalité personnelle est une doctrine caractéristique du christianisme. Elle se trouve bien en partie déjà chez les philosophes païens , mais elle n’y a que l’importance d’une fantaisie, parce qu’elle ne concorde pas avec l’ensemble de leur manière de voir. Quelles contradictions ne rencontre-t-on pas dans ce que disent les stoïciens, par exemple, sur ce sujet? C’est chez les chrétiens seulement que ce dogme trouva le principe d’où il dérive comme une vérité qui se comprend d’elle-même. La contemplation du monde, de la nature, de l’espèce, arrêtaient les anciens sur cette pente ; ils faisaient une distinction entre le principe de vie et le sujet vivant, entre l'ame, l’espritet leur propre moi, tandis que le chrétien abolit toute différence entre l'àme et la personne, l’espèce et l’individu, et plaça en lui-même immédiatement tout ce qui ne se rencontre que dans la totalité du genre humain. Mais l'unité immédiate de l’espèce et de l’individualité est précisément le principe suprême, le dieu du christianisme et la conséquence de ce principe, c’est l’immortalité de la personne.

Ou plutôt : la foi à l’immortalité personnelle est complètement identique avec la foi au Dieu personnel, c’est-à-dire le Dieu chrétien exprime la même chose que la foi au ciel. La personnalité infinie, c’est Dieu; mais la personne immortelle n’est que la personnalité dégagée des liens et des passions de la terre, et par cela même infinie. La seule différence consiste en ce que Dieu est le ciel spirituel, tandis que le ciel est le Dieu visible, manifesté aux sens. On pense en Dieu l’objet chéri de la fantaisie qu’on place dans le ciel. Dieu est le ciel encore dans les langes, pour ainsi dire ;

ESSENCE Uli CHKISTIANISilK

le ciel vrai est le ciel développé. Dans le présent. Dieu est le royaume céleste, dans l’avenir ce royaume est Dieu. Dieu est la caution, la présence et l'existence encore abstraites de l'avenir, le paradis anticipé ! Dieu est notre être futur, distinct de nous tels que nous sommes dans cette vie et avec notre corps, devenu objet dans l'idéal. Il est l'idée de l’espèce qui là-haut sera individualisée, deviendra une réalité; l'essence pure, libre, céleste qui deviendra être, la félicité qui se développera dans une multitude de bienheureux. C'est cequ'expriino suffisamment la croyance d'après laquelle la vie heureuse est l'unité avec Dieu. Ici nous sommes différents et séparés de Dieu; là-haut tombe le mur de séparation; ici la divinité est un monopole, là-haut un bien commun, ici une unité abstraite, là-haut une pluralité concrète* Ce qui rend quelque peu difficile l’intelligence de cette question, c'est que la fantaisie, d'un côté par l'idée de la personnalité et de l’indépendance de Dieu, de l'autre par l'idée d'une multitude d’élus qu'elle transporte dans un empire, peint avec des couleurs sensuelles, coupe en deux l’unité et la simplicité de son objet. En vérité, il n’y a aucune différence entre la rie absolue dont on fait Dieu et la rie absolue dont on fait le ciel. Ce qui trompe, c’est que le ciel développe sous les trois dimensions ce que Dieu concentre en un point. La croyance à l'immortalité de l’homme est la croyance à la divinité de l'homme et réciproquement la foi en Dieu n'est que la foi à la personnalité pure, dégagée de ses liens et par cela môme immortelle. La fantaisie ou la sophistique peuvent seules faire ici des distinctions : ouest allé jusqu’à mettre des degrés dans la félicité des habitants du ciel pour établir une différence entre

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Dieu et les élus. Cet artifice peut faire juger des autres.

L’unité de la personnalité divine et de notre personnalité dans le ciel se montre même dans les preuves populaires de l'immortalité. S'il n'y a pas une autre vie meilleure, Dieu n'est ni juste ni bon. La justice et la bonté de Dieu dépendent ainsi de la durée des individus après la mort; mais sans bonté etsansjustice Dieu n’est pas Dieu ; par conséquent l'existence de Dieu estsubordonnée à l'existence des personnes. Si je ne suis pas immortel, je ne crois pas en Dieu; qui nie l'immortalité nie Dieu; mais cette négation m’est impossible : aussi certainement Dieu existe, aussi certaine est ma félicité. Cette félicité m'est garantie par lui. C’est mon intérêt que Dieu soit, comme c'est mon intérêt de vivre éternellement. Dieu est mon existence cautionnée, la subjectivité des sujets, la personnalité des personnes. En Dieu je fais de mon futur un présent, d'un verbe un substantif; comment l’un pourrait-il être séparé de l'autre ? Dieu est l’existence qui correspond à mes sentiments et à mes vœux; la nature, le monde sont une existence en désaccord avec mes vœux et mes sentiments. Les choses ne sont pas ici comme elles devraient être, aussi ce monde passera-t-il ; mais Dieu est l'être qui est comme il doit être, la personnification de la sentence populaire qui fait de lui l'exécuteur, c’est-à-dire la réalité, l’accomplissement de nos désirs. Or, le ciel est précisément l’existence d’accord avec nos désirs et nos aspirations; il n'y a donc aucune différence entre le ciel et Dieu. Dieu est la puissance par laquelle l’homme réalise son éternelle félicité, il est la dernière et la plus haute certitude qu’a l’homme de l’absolue vérité de son être.

La doctrine de l’immortalité est la doctrine dernière.

le dernier mot de la religion, le testament où elle a écrit ses dernières volontés. Elle y exprime sans détours ce que partout ailleurs elle passe sous silence. Si ailleurs il s’agit de l’existence d’un autre être, ici il s’agit évidemment de notre propre existence; si ailleurs l'homme dans la religion fait dépendre son être de l’être divin, ici il fait dépendre l’être divin du sien propre; ce qui ailleurs est pour lui la vérité primitive, immédiate devient ici une vérité secondaire, dérivée. Si je ne suis pas éternel, Dieu n’est pas Dieu ; s’il n’3' a pas d’immortalité, il 11’y a pas de Dieu. Et l’apôtre a déjà tiré cette conclusion : « Si nous ne ressuscitons pas, Jésus-Christ n’est pas ressuscité, et tout n’est rien. » Edite, bilite. On peut, il est vrai, tempérer ce qu’il y a de repoussant en réalité ou en apparence dans ces preuves populaires en évitant cette forme de conclusion; mais pour cela il faut faire de l’immortalité une. vérité analytique, de telle sorte que l’idée de Dieu, conçu comme personnalité ou subjectivité absolue, soit déjà en elle-même l’idée de l’immortalité! — Dieu est la garantie de mon existence future parce qu’il est déjà la certitude et la vérité de mon existence présente, mon salut, ma consolation, ma protection contre les puissances du monde extérieur. Ainsi je n’ai pas besoin de conclure expressément à l’immortalité, d’en faire une vérité à part; si j’ai Dieu, j’ai la vie immortelle. Il en était ainsi chez les profonds mystiques chrétiens. Dieu était leur vie éternelle. Dieu, la félicité subjective était pour leur conscience ce qu’il est en lui-même, c’est-à-dire en l’absence de la religion.

Il est donc prouvé que Dieu est le ciel, que tous les deux ne sont qu’une seule et même chose. La réciproque

eut été plus facile à démontrer, à savoir que le ciel de l'homme est son Dieu ; tel l’homme se représente le ciel tel il se représente Dieu; le contenu de l’un est le même que le contenu de l'autre. Seulement, dans le ciel se trouve à l’état de peinture sensible, de réalisation ce qui en Dieu n’est qu’à l’état d’idée ou de conception Le ciel est donc la clef des mystères les plus secrets de la religion, — il est objectivement l’essence dévoilée de la divinité, subjectivement l’expression la plus sincère des pensées religieuses les plus intimes. Aussi les religions sont-elles aussi diverses que les paradis, et il y a autant de paradis différents qu’il y a de différences essentielles entre les hommes. Les chrétiens eux-mèrnes sont loin de se représenter le ciel d’une manière identique.

Seuls les prudents parmi eux ne pensent et ne disent rien de la vie future, sous prétexte qu’elle est inintelligible et qu’on ne peut la juger qu’en se servant d’une mesure terrestre et qui n’a de valeur qu’ici-bas. Toutes les idées que nous nous en faisons ne sont, selon eux, que des images par lesquelles l'homme essaie de se représenter un monde impossible à connaître dans son essence, mais dont cependant l’existence est certaine. Il en est ici comme pour Dieu; son existence est certaine, mais sa nature est impénétrable. Mais quiconque parle ainsi ne se casse plus la tète à propos du monde ultramondain. S’il y tient encore, c’est ou bien parce qu’il ne pense jamais à de pareils sujets, ou bien parce que c’est pour lui un besoin du cœur; déjà trop rempli des choses réelles, il l’écarte autant que possible de sa vue; sa tète nie ce que son cœur affirme, car c’est nier le ciel que de lui enlever toutes les qualités par lesquelles seules il est pour l’homme un objet réel et ca-

pable d'agir sur lui. La qualité ne diffère pas de l’existence, elle n’est pas autre chose que l’existence réelle. L’existence sans attributs estime chimère, un fantôme. La doctrine de l’incompréhensibilité de Dieu, comme celle de l’insondabilité du inonde à venir ne sont pas des doctrines religieuses, elles sont les produits d'une incrédulité qui ne s’est pas encore entièrement débarrassée de la religion ou plutôt qui se cache sous son manteau. L'existence de Dieu ou du ciel ne nous est donnée qu’avec certaines manières de nous les représenter. Ainsi, le chrétien ne croit qu’à l’existence de son paradis, c’est-à-dire d'un ciel de qualité chrétienne, et non au paradis des Mahométans ou à l’Eglise des Grecs. L’attribut est partout la première certitude; l’existence se comprend d’elle-mème quand l’attribut est certain . On ne voit pas dans le Nouveau Testament de preuves, de propositions générales où il soit dit, par exemple: « Il y a un Dieu et une vie céleste. » On n’v parle que des conditions de cette vie: « Là on ne verra plus ni époux ni épouses. » Cela est naturel, peut-on répondre, parce que l’existence du ciel est supposée déjà; mais on attribue ainsi une distinction réfléchie à l’esprit religieux qui n’en connaît riei\£ L’existence est supposée assurément , mais parce que la qualité est déjà l’existence, parce que l'imagination religieuse dans sa naïveté et sa simplicité premières, de même que l’homme primitif ne voit l’être en soi, l’être véritable que dans et par les qualités qui se font sentir. Ce passage du NouveauTestament suppose donc que la vie virginale ou plutôt sans sexe est la vie véritable, mais il la met dans l'avenir, parce que la vie réelle est en contradiction avec cette manière, de concevoir le bonheur

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et la perfection. La certitude de la vie future repose sur la certitude de ses conditions, parce que celles-! i sont d’accord avec la vie vraie, la vie suprême correspondante à l'idéal.

Là où l’autre vie est réellement un objet de foi, là elle est aussi une vie déterminée précisément à cause de sa certitude. Si je ne sais pas ce que je serai et comment je serai un jour, s'il y a une différence absolue, essentielle entre mon avenir et mon présent, je ne saurai pas non plus comment j’étais auparavant,; l'unité de ma conscience sera détruite, un autre être aura pris ma place et mon existence future ne sera en réalité que néant. S'il n’y a au contraire aucune différence essentielle, l'autre vie est pour moi un objet facile à connaître et à déterminer. Et il en est réellement ainsi; je suis l’être persistant au milieu du changement de toutes les conditions : je suis la substance qui unit le passé et le futur. Comment l’aulre vie pourrait-elle être obscure pour moi? C’est le contraire qui est vrai. La vie de ce monde est une vie obscure, inintelligible, qui ne devient claire que par l’autre ; ici, je suis un être emmaillotté, déguisé; là tombera le masque et je serai ce que je suis en vérité. Le doute sur la possibilité de comprendre la vie qui suivra la mort est donc une invention du scepticisme religieux qui se méprend d’une manière absolue sur la religion parce que depuis longtemps il lui est devenu étranger. L’incrédulité qui en même temps est encore foi met bien les choses en doute . mais elle n'a pas assez de pensée et de courage pour en douter ouvertement: elle se contente de tergiverser, de dire que ce ne sont que des images. L’histoire prouve toujours le mensonge et la nullité de ce scepticisme;

dès que l’on doute de la vérité des images qui représentent la vie immortelle, doute qu’on puisse exister, comme le dit la foi, par exemple, sans corps matériel ou sans sexe, on doute bientôt de l'existence à venir en général. — Avec l'image la chose s’évanouit, — parce que l’image est la chose elle-même.

La foi au ciel ou en général à une autre vie repose sur un jugement; elle exprime à la fois louange et blâme. Elle est de nature critique, elle fait une anthologie dans la flore de ce monde, et cette anthologie critique est le ciel. Ce que l'homme trouve beau, bon, agréable est pour lui l’être qui seul doit être ; ce qu’il trouve mauvais, laid, désagréable est pour lui l’être qui ne doit pas être, et qui, s’il existe, est condamné à périr, c'est-à-dire l’être nul. L’autre vie n’est pas autre chose que la vie d’accord avec le sentiment et l'idée auxquels celle-ci fait une opposition permanente. L'avenir n’a pas d’autre sens que celui-là ; il doit détruire cette scission, réaliser un état de choses en harmonie avec le sentiment dans lequel l’homme sera d’accord avec lui-même. Un avenir inconnu est une chimère ridicule. L’avenir est la réalisation d’une idée connue, la satisfaction d’un besoin /•prouvé, l'accomplissement d’un désir inexaucê, la mise à l'écart des obstacles qui entravent l’idée dans sa marche. Où serait la consolation, où serait le sens de la vie future, si en y plongeant mes regards, je ne rencontrais que des ténèbres profondes? Non ! là doit resplendir avec l’éclat du métal purifié ce qui ne brille ici que des couleurs confuses du métal oxydé. Là doit s’opérer la séparation de l’or pur d’avec les substances étrangères qui le souillent, la séparation du bien et du mal, du plaisir et

de la peine, de la gloire et de l’ignominie. L’autre vie est la fête de noces où l’homme conclut l’alliance avec sa bien-aimée. Depuis longtemps sa fiancée lui était connue, depuis longtemps il soupirait pour elle ; mais des circonstances extérieures, l’insensible réalité, s'opposaient à leur union. Le jour du mariage, son amante ne devient pas un autre être, car ce changement rendrait absurdes ses ardentes aspirations; ce jour-là elle devient la sienne, d'objet de ses désirs un objet de possession réelle. En ce sens, l’avenir céleste est bien une image, mais non pas l’image d’une chose étrangère et inconnue ; c’est au contraire le portrait des êtres que l'homme aime et préfère entre tous. L’objet de l'amour de l’homme, c’est son âme. Le païen renfermait dans des urnes les cendres des morts aimés ; pour le chrétien le ciel est le mausolée où il renferme son âme à jamais.

Pour bien se rendre compte d’une croyance, de la religion en général, il est nécessaire de les étudier dans leurs degrés inférieurs, dans leur forme la plus grossière. On doit examiner la religion non-seulement sur une ligne sérielle ascendante, mais encore dans toute la largeur de son existence. Pour la critique de la religion absolue il faut avoir présentes à l’esprit toutes les religions diverses et ne pas les laisser en arrière, dans le passé, si on veut juger convenablement, soit la première, soit les dernières, et les estimer à leur juste valeur. Les aberrations les plus épouvantables, les écarts les plus sauvages de la conscience religieuse permettent souvent de jeter les regards les plus profonds dans les mystères de la religion absolue. Les représentations en apparence les plus grossières sont presque

toujours les plus enfantines, les plus innocentes et les plus vraies. C’est ce qui a lieu pour la représentation de l'autre monde. <* Le sauvage » dont la connaissance ne s'étend pas au delà des frontières de son pays natal, qui a pour ainsi dire vécu et grandi avec lui. fait entrer aussi cette patrie dans son monde à venir. Là cependant, ou bien il laisse la nature telle qu’elle est. ou bien il l’améliore, et il triomphe ainsi des vœux de la vie présente dans l’idée qu’il se fait d une autre vie. Il y a dans cette conception étroite des peuples encore barbares un trait bien saisissant. Le monde futur n’exprime chez eux que la nostalgie. La mort sépare les hommes de leur famille, de leur peuple, de leur patrie. Celui dont la connaissance est trop bornée ne peut supporter cette séparation; il lui faut absolument retourner dans le pays de ses ancêtres. Les nègres de l’Inde occidentale se donnaient la mort pour éprouver la joie de ce retour. Ce sentiment étroit est juste le contraire du spiritualisme fantastique qui fait de l’homme un vagabond pour lequel la terre est indifférente et dont la destinée est de voyager d’étoile en étoile. Il repose sur une vérité. L’homme, quelle que soit son activité personnelle, est ce qu’il est parla puissance de la nature, — et même son activité a dans la nature son fondement, du moins dans sa nature à lui. Soyons donc reconnaissants envers l’ensemble des choses qui nous entourent; l’homme ne s’en laisse point séparer. Le Germain qui a pour divinité l’activité individuelle, indépendante, doit son caractère à la nature tout aussi bien que l’homme de l’Orient. Blàmerou dénigrer l’art, la religion, la philosophie de 1 Inde, c’est blâmer et dénigrer lanature indienne. Vous vous plaignez du critique qui détache à

dessein quelques phrases de l'ensemble de vos œuvres pour les rendre ridicules en les séparant de ce qui leur donnait un sens. Pourquoi faites-vous donc ce que vous reprochez aux autres ? Pourquoi arrachez-vous la religion indienne à l’ensemble des rapports au milieu desquels elle est aussi raisonnable que votre religion absolue?

La foi à une vie après la mort n’est donc, chez les peuples sauvages, que la foi directe, immédiate à la vie présente. Cette vie a pour eux, môme avec ses incommodités locales, une valeur absolue ; ils ne peuvent pas en faire abstraction, s'v représenter une seule lacune; c’est-à-dire ils croient à son infinité, à sa durée éternelle. C'est seulement lorsque la foi à l’immortalité devient une foi critique, que l'on distingue entre ce qui est passager ici-bas et là-haut persistant, qu’on arrive à l’idée d’une vie autre et placée ailleurs. Mais cette critique, cette distinction ne sortent pas néanmoins du cercle de la vie terrestre. Ainsi les chrétiens admettent deux vies différentes, l’une naturelle et l'autre chrétienne, la première mondaine et sensuelle, la seconde spirituelle et sainte ; mais la vie céleste n’est pas autre chose que la vie spirituelle d'ici-bas différente de la vie de nature, mais par malheur encore enchaînée avec celle-ci. Ce dont le chrétien cherche à se purifier, à se débarrasser ici-bas, il en purifie et débarrasse le ciel. La seule différence consiste en ce que dans le ciel il est libre de ce dont il désire être délivré sur la terre et dont il cherche aussi à se délivrer par la volonté, la prière et la continence. Aussi la vie présente est-elle pour le chrétien une vie de peine et de tourments, parce qu’il y a à combattre les passions de la chair et les attaques du démon.

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La foi des peuples cultivés diffère donc de la foi des peuples barbares par cela seul qui fait la différence de la civilisation et de la barbarie ; c’est-à-dire la foi de la civilisation est une foi abstraite qui distingue et sépare. Partout où se fait une distinction il y a jugement, et là où il y a jugement, il y a une séparation établie entre le positif et le négatif, le bien et le mal. La foi des sauvages est une foi sans jugement; l’homme civilisé juge, et pour lui il n’y a que la vie civilisée qui soit la vraie, comme pour le chrétien, il n’y a que la vie chrétienne. L’hoinme primitif et grossier se permet d'entrer dans l’autre monde sans façon et tel qu’il est ; cet autre monde est sa nudité naturelle. Le civilisé, au contraire, est choqué d’une vie future aussi inconvenante et déréglée, parce qu’il est déjà choqué ici de l’inconvenance et du déréglement de la vie de nature. La foi à la vie future n’est donc que la foi à la vie terrestre telle quelle devrait être. Le contenu essentiel de l’autre monde est aussi le contenu essentiel de ce monde-ci. La foi au ciel n’est pas la foi à une vie autre, inconnue, mais la foi à la vérité, à l'infinité et par conséquent à l 'éternité de la vie qui déjà ici-bas passe pour la seule vraie, la seule pure et digne de l’homme.

Comme Dieu n'est que l’être humain purifié de ce qui, soit dans le sentiment, soit dans la pensée, parait être un mal ou un obstacle à l'individu, de même le ciel n’est que la terre purifiée de ce qui y parait être un mal ou un obstacle. Plus est claire et précise la connaissance qu’a l'individu de ces obstacles et de ces

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maux , plus est claire et précise la connaissance qu’il a du monde où ils doivent s’évanouir. Ce monde est le sentiment , l'image préconçue de notre liberté, de la rupture des entraves qui gênent ici l’existence individuelle. La marche de la religion ne se distingue de la marche de l’homme naturel ou raisonnable > qu’en ce qu’elle décrit une courbe, une circonférence pour faire le chemin que celui-ci parcourt sur la ligne droite ou la plus courte. L'homme naturel reste dans sa patrie parce qu'il s’y trouve bien, que tout en lui y est satisfait; la religion qui prend sa source dans un mécontentement, une scission, abandonne le pays natal, s’éloigne, mais pour ressentir dans cet éloignement le regret d’autant plus vif du bonheur de la patrie. Dans la religion, l’homme se sépare de lui-même, mais seulement pour revenir toujours au même point d'où il est parti ; il se nie pour s’affirmer ensuite, et cette fois sous une forme plus glorieuse. Il rejette ce monde pour le reconstruire à la fin sous le nom et les attributs d’un autre ; cet autre n’est que le premier perdu et retrouvé et brillant avec plus d’éclat dans la joie du retour. L’homme religieux renonce au bonheur de la terre, mais pour gagner par compensation le bonheur du ciel, ou plutôt 11 y renonce parce qu’il vit déjà dans la possession, du moins spirituelle, du bonheur céleste, qui n’est que celui de la terre sans les incommodités de la vie réelle. Ce n’est pas la réalité des choses, c'est leur image qui est l’essence de la religion. Le ciel est la terre dans le miroir de la fantaisie. Cette image enchanteresse est l’image primitive, le modèle du monde présent. Ce monde-ci n’est qu’un reflet, une apparence de l’autre monde spirituel. Le paradis est la terre em-

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bellie, purifiée de toute matière grossière, couteiuplée dans l'image originale.

Purifiée et embellie, ai -je dit; — or, une amélioration, un embellissement des choses supposent en elles un défaut, un sujet de mécontentement pour nous.

> Mais ce mécontentement n'est que superficiel. On ne leur refuse pas une certaine valeur; seulement, telles qu’elles sont, elles n’ont pas le don de nous satisfaire. Ou rejette en elles certaines conditions, certaines qualités, mais non leur essence ou leur nature, car autrement on s’empresserait de les faire disparaître. Si une maison me déplaît, je la fais raser et non pas embellir. La foi au ciel rejette ce monde, mais non pas son essence, pour ainsi dire. — quelque chose seulement déplaît dans sa manière d'ètre. Ainsi, la joie plaît aux croyants, — qui ne ressentirait la joie comme quelque chose de vrai, d’essentiel? — mais il leur déplaît que la joie soit ici-bas suivie de sensations contraires, qu’elle ne dure qu'un instant. Ils l'admettent donc dans le monde futur, mais avec les attributs de l’infinité, de la divinité; ce monde est pour eux le règne du bonheur; il est vrai que d’abord ils en avaient fait un attribut de Dieu, qui n'est que la joie éternelle réalisée dans un être. L’individualité leur plaît, mais non avec les penchants de la chair ; aussi ne l’acceptent- ils que complètement pure, absolument subjective. La lumière leur plaît, mais non la pesanteur qui leur paraît être un obstacle, mais non la nuit dans laquelle l’homme est sous la dépendance de la nature. Là-haut il y a lumière, mais pas de pesanteur, pas d’obscurité ; il y règne un jour pur et sans fin.

Si l'homme, en s’écartant de sa propre nature, en

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s'affirmant en Dieu, ne fait que tourner autour de luimème pour revenir toujours au même point, de même en s’éloignant de ce monde, il finit toujours par y retourner. Plus Dieu parait à l'origine en dehors et audessus de l'homme, plus il se montre humain dans la conclusion. Plus la vie céleste semble d'abord surnaturelle, plus elle manifeste à la fin son identité avec la vie terrestre, identité qui s'étend jusqu'au corps, jusqu’à la chair. D’abord il s'agit de la distinction de l ame et du corps, comme dans l'idée de Dieu de la distinction de l’espèce et de l’individu. Dans la mort spirituelle, le corps mort qui reste en arrière, c'est la personne; lame qui s’en est séparée, c'est Dieu. Mais cette scission ne doit pas être éternelle. Toute séparation d'êtres qui s’appartiennent l’un à l’autre est une séparation douloureuse. L’àme regrette son compagnon perdu, le corps; Dieu regrette la partie de lui-même qui le réalise, l'homme. De même que Dieu redevient homme, de même l'àme retourne dans son corps. Il est vrai que ce corps nouveau est lumineux, transparent, miraculeux ; mais, — et c’est là l’important, — c'est un corps autre et pourtant le même, comme Dieu est un être autre et pourtant le même que l’être humain. Nous voilà revenus au miracle, à l'identité des contradictoires. Le corps surnaturel est un corps de fantaisie, sans pesanteur aucune, purement subjectif. La foi à l'autre monde n'est que la foi à la vérité de la fantaisie, comme la foi à Dieu n’est que la foi à la vérité et à l’infinité des sentiments et de l’imagination de l'homme, ou bien, de même que la foi à Dieu n’est que la foi à l’être humain abstrait, de même la foi à

l'autre inonde n’est que la foi à ce monde-ci purifié et sublimé par l’abstraction.

Le contenu du monde futur est le bonheur, le bonheur éternel de la personnalité arrêtée ici par la nature dans son développement. La foi au monde futur est par conséquent la foi à la liberté, à l’éternité et à l’infinité du sujet personnel, non pas dans l’idée de l’espèce qui se perpétue par des individus toujours nouveaux, mais dans les individus déjà existants ; c’est la foi del 'homme en lui-même. D’un autre côté, la foi au ciel est la même chose que la foi à Dieu — Dieu est la personnalité pure, absolue, indépendante de la nature; il est ce que doirent être les individus, ce qu'ils deviendront ; croire en Dieu c’est donc croire à la vérité et à l’infinité de l’être humain — l’être divin n’est que l'être de l’homme dans sa subjectivité sans bornes et absolument libre.

Notre programme est rempli. Nous avons analysé l’essence surhumaine, surnaturelle et ultramondaine de Dieu. Les parties fondamentales se sont trouvées n’ètre que les parties intégrantes qui constituent l’essence de l’homme. Nôtre conclusion nous a ramenés à notre point de départ. L’homme est le commencement de la religion, l’homme le centre de la religion, l'homme la fin de la religion.