SU II LA 1HBLE

judiciaire, il se hâta de suivre cet avis plein de sagesse. Mais, en somme, c'est dans les institutions égyptiennes qu'il dut puiser le plus souvent pour la plupart des détails d'organisation publique. Ce fut là une nécessité de sa position.

Mais ces pratiques , ces mesures , ces règlements empruntés à la civilisation de la terre des Pharaons, ne furent entre les mains du législateur que des matériaux qu'il fit entrer dans un édifice entièrement nouveau. Les grandes lignes de la législation mosaïque sont fort différentes de celles de la constitution sociale de l'Egypte, et l'on ne saurait faire dériver d'un système qui repose sur la domination absolue du sacerdoce et sur une division bien arrêtée du peuple en castes, un système qui ne confère aux prêtres qu'une* autorité simplement morale, et qui établit l'égalité absolue de tous les citoyens réunis dans une confédération républicaine. L'opposition entre ces deux organisations politiques prendra des proportions bien plus considérables encore, quand on comparera les principes fondamentaux de l'une et de l'autre.

En résumé, s'il est incontestable que le législateur des Hébreux emprunta à l'Egypte un certain nombre de rouages de la machine sociale, il ne l'est pas moins qu'il les fit entrer dans un système conçu d'un point de vue qui lui était propre, de sorte qu'en dernière analyse, malgré une foule de détails semblables, l'ensemble de ses institutions a un caractère tout autre

que l'organisation égyptienne, et n'a point en elle ses racines.

D'un autre côté, on a voulu considérer la législation mosaïque telle que nous la font connaître les livres de l'Exode, du Lévitique et des Nombres, comme le produit d'un long travail opéré au milieu du peuple hébreu, depuis sa sortie d'Egypte jusqu'aux derniers temps de la monarchie. On a déjà vu qu'il y a en effet, dans ces livres, bien des documents qui ne remontent pas à Moïse. Il faut ajouter que plusieurs institutions antiques ont été amendées dans la suite des temps, soit qu'on ait cru , par ces modifications, en rendre l'exécution plus facile, soit qu'on ait voulu les accommoder à des besoins nouveaux. Ces changements ne peuvent être mis en doute, quand on trouve dans le Pentateuqùe une même loi avec des dispositions différentes. Telle est celle, par exemple, qui se rapporte à la libération des esclaves d'origine israélite. Cette libération est fixée à l'année du jubilé dans le Lévitique ', et à l'année sabbatique dans l'Exode 2 et dans le Deutéronome 8, suivis sur ce point par Jérémie \ De même , la loi sur les lépreux 5 fut modifiée, du moins dans ses disposi-

1 Lévit., xxv, 40.

2 Exode, xxi, 2.

3 Deutér., xv, 12.

4 Jérém., xxiv, 14.

5 Lévit., xin, 1; xiv, xiv, 32.

SLR LA BIBLE 107

lions, quand les Hébreux furent établis dans la Palestine1. Celle relative aux dîmes paraît avoir subi des changements bien autrement considérables 2. Celle qui prescrivait de n'égorger les animaux que devant le tabernacle 3 fut même entièrement supprimée'', son observation étant absolument impossible une fois que les israélites furent répandus dans la terre de Canaan.

Mais quelques amendements qui aient été introduits à diverses époques dans la législation mosaïque, c'est un fait certain que, loin d'en altérer l'esprit , ils n'ont jamais eu lieu qu'en conformité même des principes essentiels dumosaïsme, dont les corrections ne furent en réalité que des applications plus parfaites. On en a une preuve manifeste dans les modifications apportées à la loi contenue dans le Lévitique (xxv, 40), sur la libération des esclaves d'origine hébraïque. En ramenant à l'année sabbatique l'époque de cette libération , fixée d'abord à l'année du jubilé, on adoucit la condition des familles que la misère avait réduites à l'état de servitude, et on obéit par cela même à ce sentiment de douceur et d'humanité qui éclate dans un si grand nombre d'institutions mosaïques. Tous les changements que l'on peut si-

1 Lévit., xiv, 33-53.

2 Nomb., xvm, 21. Comp. Deutér., xiv, 12.

3 Lévit., xvii, 1-7.

s Deut., xii. 15.

gnaler dans les dispositions primitives de la législation hébraïque s'expliqueraient également par une influence croissante de l'esprit qui a présidé à la conception de ces institutions. On n'en trouverait pas un seul qui ait été dicté par un sentiment contraire.

Que conclure de cet état de choses, sinon que les principes généraux qui servent de bases aux institutions mosaïques ne peuvent être rapportés qu'au législateur dont elles portent le nom ? Que des détails aient été ajoutés après coup, que des amendements aient été apportés à plusieurs parties de son œuvre, on ne saurait le contester ; mais ces détails et ces amendements sont restés dans l'esprit général du mosaïsme et se sont accommodés au fond primitif, dont l'origine ne saurait être incertaine. Le plus grand nombre des critiques qui ont fait de la législation mosaïque l'objet de leurs études, s'accordent à reconnaître l'unité de vues dont elle est empreinte. Cette unité de vues ne saurait s'expliquer que par une conception primitive qui n'a pu prendre naissance que dans le génie de l'homme éminent qui transforma une famille de nomades en un peuple d'agriculteurs, après, l'avoir arrachée à la servitude et lui avoir préparé une patrie.

Si, après les considérations que je viens de présenter, il restait encore quelques doutes sur l'auteur et sur l'âge du fond primitif de la législation hébraïque et des principes généraux sur lesquels elle s'élève,

j'en appellerais, pour les dissiper entièrement, à l'histoire. Elle nous montre, en effet, qu'immédiatement après Moïse, dès les premiers temps de l'établissement des Hébreux dans la terre de Canaan, les idées fondamentales du système mosaïque sont connues, non pas, il est vrai, de la masse du peuple qu'elles n'ont pas pénétrée, qu'elles ne pénétreront même pas de longtemps, mais d'un petit nombre d'israélites pieux qu'on peut considérer comme les fidèles disciples du grand législateur. Ces idées fondamentales sont d'un côté l'idée d'un Dieu conçu comme l'être existant par lui-même et désigné par le nom de Jéhovah, nom qui est propre au mosaïsme, aussi bien que la notion de Dieu qu'il exprime ; et d'un autre côté l'idée de la théocratie, c'est-à-dire la conception de ce Dieu comme roi du peuple d'Israël, conception qui est également particulière à la législation mosaïque et qui ne se trouve pas avant elle parmi les Hébreux.

Les prophètes, dont il est fait mention dans le Livre des Juges1, parlent au nom de Jéhovah et en appellent à l'alliance traitée naguère par lui avec la famille de Jacob, dans le désert2. Quand Gédéon, après avoir délivré Israël du joug des Madianites, repousse la royauté que le peuple lui offre d'une voix unanime,

es, ii, 1-4; vi, 8-.10.

1 Juges, ii, 1-4; vi, 10.

il ne donne pas d'autre raison de son refus que le principe mosaïque de la théocratie. « Non, réponditil, je ne dominerai pas sur vous ; ni mon fils ne dominera sur vous; l'Éternel dominera sur vous1.» Samuel ne tiendra pas plus tard un autre langage aux israélites, quand ils lui demanderont d'établir le régime monarchique dans la maison de Jacob. Il leur dira comme Gédéon : « Votre roi, c'est l'Éternel2. »

Voilà des faits positifs. Les principes fondamentaux des institutions mosaïques sont connus pendant l'époque des Juges, bien avant Samuel et l'établissement de la monarchie en Israël. A qui les rapporter, sinon à celui qui fit un peuple des membres épars de la famille d'Israël?

Je viens de dire que les principes fondamentaux de la législation mosaïque se réduisent à deux : le jéhovisme et la théocratie. Ce sont ces principes que je vais maintenant étudier. Je chercherai à en bien déterminer le sens et l'origine, et sans entrer clans l'examen de toutes les diverses lois dont ils sont les points de départ, j'indiquerai celles qui en sont les conséquences les plus prochaines et que Moïse formula lui-même comme les applications les plus directes et les plus immédiates de son système religieux.

i Juges, vi n, 23.

2 Samuel, xn ; vin. 7; x, 19.

LE JEHOVJSME

Ie

La question de la religion primitive de la famille hébraïque a été débattue dans ces derniers temps avec autant de profondeur que de vivacité. Deux opinions contraires ont été proposées et défendues par des critiques éminents. Les uns ont prétendu que les Hébreux, avant de professer le monothéisme, avaient été polythéistes ; d'autres ont soutenu que leur nature intellectuelle et morale les conduisit directement à concevoir le divin sous la catégorie de F unité. Les arguments n'ont pas manqué de part et d'autre, et en vérité chacun des deux partis en a donné qui paraissent décisifs. Je n'ai pas ici à m' engager dans la discussion de ce difficile problème, ni à me prononcer entre les deux systèmes. C'est, dans tout état de cause, un fait impossible à nier que les abrahamides n'apparaissent dans l'histoire qu'avec la croyance en un seul Dieu et ne nous sont connus que monothéistes. Ce fait est mon point de départ; je n'ai pas à remonter plus haut.

Le mosaïsme se rattache à l'antique monothéisme

hébraïque. Mais s'il ne fit pas succéder au polythéisme la croyance monothéiste, ainsi qu'on l'a soutenu parfois, il introduisit du moins dans le peuple d'Israël un nouveau nom de Dieu. Les patriarches désignaient leur Dieu protecteur sous les dénominations d'Elohim, d'El, d'El-Schadaï , d'Adonaï; dans le mosaïsme, le Dieu souverain de la nation est appelé Jahveh (Jéhovah1).

Un nom nouveau de Dieu suppose une conception nouvelle de cet être. Le mot sous lequel on le désigne exprime en effet l'idée sous laquelle on le conçoit : d'où le principe qui doit servir de fil conducteur dans l'étude des religions antiques : Numina nomina. Pourquoi donnerait-on à Dieu un nom auparavant inconnu, si l'on n'en avait besoin pour rendre une idée nouvelle que les dénominations usitées n'étaient pas en état d'exprimer?

Ce n'est pas cependant un Dieu nouveau que le mosaïsme propose, sous le nom de Jéhovah, à l'ado-

1 II est prouvé aujourd'hui, comme on le verra plus loin, que le mot hébreu qui, d'après la ponctuation massorétique, devrait se prononcer Jéhovah, doit se lire Jahveh. J'emploierai cependant d'ordinaire les mots Jéhovah et Jéhovisme, ces mots étant d'un usage commun parmi nous, et ne voyant pas plus d'incon- vénient à me conformer au langage reçu que n'en trouvent les astronomes, ainsi que M. Hengstenberg le fait remarquer avec raison (Authentie des Pentat., 1. 1, p. 226), à parler du lever et du coucher du soleil. Je me servirai cependant du mot Jahveh chaque fois qu'il sera nécessaire de le considérer par rapport à son origine et à son sens étymologique.

SUR LA BIBLE lia

ration de la famille d'Israël. Le législateur ne cesse de répéter que Jéhovah est F Elohim d'Abraham, d'Isaac et de Jacob '. Les prophètes se servent indistinctement des mots Jéhovah et Elohim, excepté toutefois quand il s'agit dans leurs discours de faits ou d'idées se rapportant directement au système mosaïque2, et demandant par cela même l'emploi exclusif du terme Jéhovah. Ces deux dénominations alternent dans un grand nombre d'écrits de l'Ancien Testament3. Il paraît même qu'elles se remplacèrent l'une l'autre dans de certaines pièces, dont il y eut une double recension. On en a une preuve dans les psaumes xiv et lui, dont l'un n'est que le remaniement de l'autre, et qui ne se distinguent guère qu'en ce que, dans celui-ci, Dieu est toujours appelé Elohim, tandis que dans celui-là, il est constamment nommé Jéhovah. Enfin, ceux des livres de l'ancienne alliance, qui se composent de documents élohistes et de documents jéhovistes , rapprochés les uns des autres et destinés, dans l'intention de celui qui fit ce travail, à se compléter mutuellement, ne forment pas un ensemble assez incohérent pour frapper au premier aspect un lecteur non prévenu. Pendant des

1 Exode, vi, 3,7 et 8.

2 Gésénius, Thésaurus, p. 97 b.

3 Elles se prennent également l'une pour l'autre dans cette locution nïs^v ytfi& 1 Sam., xvn, 45, et rfifrà? nirrç 1 Rois, XVill, 15; XIX, 10.

siècles, on a lu et étudié ces livres sans se douter de la provenance différente des parties qui sont entrées dans leur composition définitive. Le mélange de ces deux éléments se serait bien vite trahi, s'il y avait entre Elohim et Jéhovah une différence radicale. Au fond, Jéhovah est, aussi bien qu' Elohim, le créateur de tout ce qui existe, le vengeur du droit et de la morale, et le protecteur spécial de la famille d'Israël.

Mais si c'est le même Dieu qui est désigné par l'un et par l'autre terme, il n'est pas considéré, si l'on peut ainsi dire, du même point de vue dans les deux dénominations. Le mot Jéhovah exprime de Dieu autre chose que ce que le mot Elohim en représente. Elohim est Dieu en tant qu'une puissance supérieure à tout ce que l'homme connaît ; Jéhovah est Dieu en tant que l'être existant par luimême.

Le mot Elohim signifie Forts, Puissants, et peutêtre est-il au pluriel pour donner l'idée, non comme le suppose M. Hengstenberg, que Dieu possède la totalité de toutes les forces, conception trop métaphysique pour les hommes primitifs, mais qu'il est supérieur à tous les êtres, quelque puissants qu'ils soient. Quoi qu'il en soit, ce terme porte avec lui l'idée rendue dans d'autres langues par le superlatif. Il prête en effet à tous les mots auxquels il est joint l'idée de la puissance et de la grandeur qu'il exprime

lui-même'. Une très-haute montagne est la montagne d'Elohim2, le feu d'Elohim est l'éclair3, un ruisseau qui coule à grands flots, une rivière d'Elohim 4. Aussi ce terme n'est pas exclusivement appliqué à Dieu. Les rois, les princes, les juges sont également des Elohim5, c'est-à-dire des êtres grands, puissants et redoutables. Il ne saurait y avoir le moindre doute sur la conception qui a donné naissance à ce mot, quand on voit que le sentiment que l'israélite doit avoir pour Dieu est désigné par le mot de crainte.

La crainte d'Elohim est la base de la religion d'Israël G, et c'est en effet par ce terme que devait être exprimé le sentiment inspiré par la Toute-Puissance. Tous les autres termes usités, concurremment avec Elohim, pour désigner Dieu, dans l'âge des patriarches, ont une acception analogue. Le mot El , ^ signifie un héros , un homme fort et courageux7, et tous les termes qui dérivent de la même racine que lui 8 désignent des êtres ou des produc-

1 Ps. lxviii, 16; lxxx, 11 ; civ, 16; Gen., xxxv. 5; Sam., xiv, 25.

2 Ps. lxviii, 16; xxxyi, 7.

s Ps. civ, 16.

u PS. LXV, 10.

5 Exode, xxi, 6; xxn, 7, 8; Ps., lxxxii, 1,6; xcvu, 7.

6 Prov., i, 7; Job, iv, 5; xv, 4; xxxiu, 28; Ps. u, 11; y, 8; xix, 10.

7 Ezéch., xxxi, 11; xxxn, 21; Es., ix. 5; Job, xli, 17.

8 Gésénius, Thésaurus, p. 49.

tions de la nature, remarquables par leur force'. Schadaï, qualificatif à' El 2, mais pouvant être pris substantivement 3, dérive aussi d'une racine qui signifie être fort, et a le sens de puissant4. A douai renferme encore l'idée de supériorité due à la puissance, et signifie maître, dans le sens antique du mot 5. '

Sans cesser de considérer Dieu comme la puissance la plus élevée, le mosaïsme le présente en même temps comme l'être existant par lui-même. Le Dieu qui a tout produit et qui couvre de sa protection spéciale la famille d'Israël, ne se distingue pas seulement de tout le reste des êtres par sa puissance irrésistible ; il en diffère encore, et à un plus haut degré, par sa nature même. Tandis que, sur cette terre, tout naît, change et périt, et qu'il n'y a pas un seul être dont les conditions de l'existence soient dépendantes de sa volonté, Dieu est l'être même, éternel, immuable, au-dessus des atteintes de toute espèce d'accident. Gomme Elohim, c'est-à-dire comme l'être

* Par exemple rbx un arbre robuste, un térébinthe ; ^Sx un

chêne, l,in un cerf, animal qui l'emporte sur les autres par la

rapidité de sa course ou par la force de son bois. Gésénius, Thésaurus, p. 45, '50 et 51.

2 Genèse, xvn, 1 ; xxviii, 3; xxxv, 11 ; xliii, 14; xlviii, 3 ; Exod., vi, 2 et 3.

» Nomb., xxtv, 4, 16; Ruth, i, 20, 21; Ps. lxviii, 15, etc.

à Gésénius, Thésaurus, p. 1364 et 1366.

» Genèse, xly, 8; 1 Rois, xvi, 24.

infiniment puissant, Dieu a, dans la création, non sans doute des égaux, mais des êtres qui lui ressemblent, en quelque manière, par une puissance plus ou moins considérable ; aussi, on Ta déjà vu, il y a même des hommes privilégiés qui peuvent être désignés par son nom et s'appeler, comme lui, des Elohim. Mais il n'y a qu'un Jéhovah ; aucun être créé ne peut, quand on a égard à sa nature, être comparé de près ou de loin à Dieu ; Jéhovah est l'unique, et ce nom lui est exclusivement réservé ; il n'est jamais appliqué à un autre être qu'à Dieu, parce que Dieu seul est l'être existant par lui-même.

Tel est le sens de ce mot; il est facile de s'en convaincre par l'examen de son origine grammaticale.

On est d'accord aujourd'hui à reconnaître que le mot Jéhovah doit se prononcer Jahveh \ On sait que par une superstition que quelques historiens veulent faire remonter très-haut, mais qui ne peut s'être répandue parmi les juifs qu'après la captivité de Babylone, les israëlites regardèrent le nom par lequel Dieu s'était désigné lui-même 2 comme trop pur pour être souillé par la bouche de l'homme ; il fut interdit de le prononcer, et on convint de le remplacer, dans la lecture des livres saints, par le mot Adonaï, et quand, dans le texte, il était joint déjà à Adonaï, par

1 Gésénius, Thésaurus, p. 577 b\ Hengstenberg, Authentie des P entât., t. i, p. 222 et suiv.

2 Exode, m, 14 et 15.

le mot Elohim\ Il arriva de là, non pas seulement que la véritable prononciation du mot Jéhovah se perdit, mais que ce mot fut en général accompagné des points- voyelles du mot Adonaï, de sorte qu'en le lisant tel qu'il se présente à l'œil dans les livres de l'Ancien Testament muni de points-voyelles, on a le mot Jéhovah, prononciation vicieuse, inconnue des juifs, qui remplacent toujours ce mot dans la lecture, ainsi qu'il vient d'être dit, mais adopté par les hébraïsants chrétiens. Il est inutile d'exposer ici sur quelle raison les hébraïsants modernes se fondent pour lire Jahveh2. Je n'ai qu'à considérer ce mot en luimême.

Jahveh dérive du verbe havah H1H ou hajah ,"]^n être, dont il est un futur pris substantivement ; il signifie par conséquentes, l'être qui existe toujours % tandis que tous les autres êtres sont soumis au changement et à la mort ; l'être qui est par lui-même, par sa propre vertu, tandis que les êtres créés n'existent que par des causes indépendantes d'eux. Le sens de ce mot est confirmé par les paroles que Moïse met dans la bouche de Dieu.

1 nw >yiN se lit par conséquent Adonaï-Eloi im.

2 Voy. Gésénius, Thésaurus, p. 577 6; Flengstenberg, Authentie des Pentat., p. 226 et 227.

s mr,"» est traduit dans la version des Septante par xùpto;, dans la Vulgate par Dominus , et dans les versions protestantes en langue vulgaire, par Éternel en français, Lord en anglais, Etvig en allemand. Luther le traduit par Herr.

« Lorsque j'irai vers les enfants d'Israël, dit Moïse à Dieu, qui du milieu du buisson ardent lui ordonne d'entreprendre la délivrance de son peuple, et que je leur dirai : Le Dieu de vos pères m'a envoyé vers vous ; s'ils me demandent quel est son nom, que leur répondrai-je? — nTIK "1#& \VjT\% Je sais Qui Je suis, dit Dieu à Moïse, et il ajouta : Voici ce que tu répondras aux enfants d'Israël: J-pn&$» Ehejé (je suis) m'a envoyé vers vous. Dieu dit encore à Moïse : Tu diras aux enfants d" Israël : le Étant (ni?T Jan~ veh), qui est le Dieu de vos pères, le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac, le Dieu de Jacob, m'a envoyé vers vous. C'est là mon nom pour toujours ; c'est sous ce nom que je serai connu de génération en génération \ »

Dieu, en parlant de lui-même, dit y£$ HTî^ rPi"i& sum 9m" sumi ou simplement j-pHN sum » quand l'homme parle de lui, il doit le désigner sous le nom de nitT (Jahveh), le Étant. C'est donc l'existence absolue, l'être existant par lui-même, que le terme Jahveh exprime ; il ne saurait rester le moindre doute à ce sujet.

Mais est-il bien certain que cette conception de Dieu appartienne en propre au mosaïsme, et qu'elle fût inconnue, aussi bien que le nom divin qui l'ex-

1 Exode, m, 14 et 15.

prime, aux premiers pères de la famille d'Israël? Plusieurs théologiens le nient. M. Vatke , qui veut voir dans le jéhovisme le culte du feu, assure que le mot Jéhovah fut apporté de la Chaldée par Abraham '. Cette opinion me paraît difficile à prouver ; je ne connais pas un seul fait positif qui puisse lui servir d'appui, et Ton chercherait en vain au delà de l'Euphrate, je ne dis pas le mot Jahveh, mais quelque terme qui offre avec lui une analogie satisfaisante.

M. Hengstenberg prétend, de son côté, que les mots Elohim et Jéhovah remontent à la même antiquité, et qu'ils ont été usités de tout temps parmi les descendants d'Adam, du moins dans la branche de laquelle est sorti le peuple élu. Et comme il est nécessaire d'expliquer l'emploi différent de ces deux dénominations dans l'Ancien Testament, il cherche à montrer que tout en s' appliquant également au vrai Dieu, elles le désignent , l'une, Elohim , en tant- que puissance créatrice, et l'autre, Jéhovah, en tant que le père de la grâce et de la miséricorde. D'après lui, les Hébreux se servent constamment du mot Elohim, quand ils parlent de Dieu comme créateur, maître et conservateur du monde, et du mot Jéhovah, quand ils représentent Dieu dans ses rapports de bienveillance et d'amour avec les hommes. Dieu s' étant fait connaître dans l'alliance qu'il traita avec Israël, par

1 Vatke, Biblische TheoL, t. i, p. 677.

SUU LA BIBLE 121

le ministère de Moïse, comme le sauveur des hommes, il n'est pas étonnant, assure M. Hengstenberg, qu'il soit désigné de préférence sous ce dernier nom dans le mosaïsme. Mais il ne suit pas de là qu'il ne fût pas déjà connu des patriarches comme leur Sauveur, et, par conséquent , aussi sous le nom de Jéhovah '.

Si l'on ne connaissait les principes dogmatiques de cet écrivain, on serait étonné de le voir transporter, au mépris de la vérité historique, dans l'ancienne alliance, un ordre d'idées qui n'appartient en propre qu'au christianisme. Les théologiens chrétiens ont longuement disserté sur la distinction du Dieu de la nature et du Dieu de la grâce ; mais quelle étrange confusion d'idées que d'attribuer cette subtile métaphysique aux patriarches ? M. Hengstenberg vit , du reste, dans un monde de fiction qui n'a rien de commun avec la réalité historique. C'est ce dont on ne saurait douter quand on le voit, entre autres, au lieu de demander à la langue elle-même le sens étymologique du mot Jéhovah, aller en chercher l'explication dans un passage de l'Apocalypse 2.

Moïse a pris soin lui-même de déclarer que cette dénomination de Dieu avait été inconnue aux patriarches. Il met dans la bouche de l'Éternel ces pa-

1 Hengstenberg, Authent. des Pentat., 1. 1, p. 222-305.

2 Hengstenberg, ibid., t. i, p. 236-242.

rôles : « Je suis Jéhovah ; j'apparus à Abraham, à Isaac, à Jacob, comme El-Schaclaï (le Dieu Tout- Puissant) ; mais sous mon nom Jéhovah je ne leur ai pas été connu1. »

M. Hengstenberg ne veut pas prendre à la lettre cette déclaration si simple et si positive. Dieu aurait voulu dire , s'il faut l'en croire : Les patriarches m'ont connu principalement comme le créateur et le maître de tout ce qui existe ; ils n'avaient pas encore une idée claire et complète de ce que je suis comme Je Dieu de la grâce. Désormais, c'est surtout comme leur Sauveur, par la manifestation de mes miséricordes, que je me révélerai aux enfants d'Israël 2.

Cette traduction ou cette explication des paroles de Moïse, comme on voudra l'appeler, est certainement un peu trop libre. Il est incontestable que Moïse, rattachant ses institutions aux traditions antérieures de la famille de Jacob, présente Jéhovah comme une manifestation plus complète d'Elohim; mais il annonce très-clairement que cette manifestation supérieure était, non pas obscurément connue, mais tout à fait inconnue aux patriarches. Le sens de ses paroles est fort clair. Abraham, Isaac et Jacob ont adoré Dieu comme la puissance suprême ; leurs descendants en auront désormais une connaissance plus

i Exode, vi, 2 et 3.

2 Hengstenberg, Authent. des Pentat., t. i, p. 289-298.

parfaite ; ils l'invoqueront comme l'Etre immuable, éternel , existant par lui-même, et c'est pour exprimer cette idée nouvelle de Dieu qu'Elohim est annoncé aux enfants d'Israël sous la dénomination de Jéhovah.

Il est vrai que ce mot se retrouve dans le récit d'événements bien antérieurs à Moïse. On lit dans la Genèse (iv, 26) , que du temps de Seth on commença à célébrer ou à invoquer le nom de Jéhovah. Et ce n'est pas le seul passage de ce livre dans lequel Dieu est mentionné sous ce nom. Noé, Abraham, Isaac, Jacob y sont représentés plus d'une fois comme invoquant Jéhovah !. M. Hengstenberg trouve dans ces passages une preuve décisive en faveur de sa thèse. Son argumentation repose sur un malentendu. La présence du mot Jéhovah dans les traditions antémosaïques est simplement due au rédacteur de ces antiques récits. Persuadé que les pères de la famille israélite professaient la vraie religion, c'est-à-dire la religion qu'il professait lui-même, et dans la forme même sous laquelle il la connaissait, il transporte dans les temps antérieurs les expressions usitées de son temps 2. Il y a dans la Genèse bien d'autres anachronismes de ce genre. C'est ainsi, pour ne citer

i Genèse, vin, 20; xm, 4; xxi, 33; xxv, 21, 22: xxvi, 25 ; xxviii, 21.

2 Knobel, Die Genesis erkiœrt, p. 61.

124 ÉTUDKS CRITIQUES

qu'un seul exemple, qu'on attribue à Noé la connaissance de la distinction des animaux en purs et en impurs et la pratique des prescriptions légales qui datent de Moïse4.

On peut conclure, ce me semble, avec une entière certitude, des considérations que je viens de présenter, que la désignation de Dieu par le mot Jéhovah et par conséquent aussi que la conception du divin dont ce terme est le signe incontestable, sont des traits caractéristiques du mosaïsme. On est ainsi autorisé à regarder la révélation mosaïque comme un progrès dans le monothéisme. L'élohisme et le jéhovisme enseignent, l'un aussi bien que l'autre, l'unité de Dieu ; mais ils ne l'enseignent ni avec la même pureté, ni avec une égale élévation. Ils forment deux degrés différents dans la classe des religions monothéistes, et si c'est une erreur d'attribuer au mosaïsme, comme on l'a fait quelquefois, la gloire d'avoir substitué le culte d'un Dieu unique à un culte polythéiste dans la famille d'Israël, on peut du moins assurer qu'en représentant Dieu comme l'être existant par lui-même (Jéhovah) , il a assis la doctrine de l'unité de Dieu sur une base plus solide que celle que pouvait lui donner une conception dans laquelle Dieu était pensé comme la puissance suprême (Elohim) .

Ce n'est pas que l'idée de Dieu considéré comme

1 Genèse, vu, 2, 8; vm, 20.

la puissance la plus haute ne bannisse entièrement tout polythéisme. Si Dieu est la puissance suprême, aucun être ne peut ni être mis sur la même ligne que lui, ni même lui être comparé. Seul, il a des droits incontestables aux hommages des êtres sur lesquels il domine, et il domine sur tous. Sous ce rapport, l'élohisme peut, à aussi juste titre que le jéhovisme, inspirer à ses fidèles sectateurs l'observation du premier des dix commandements : « Tu n'auras point d'autres dieux devant ma face '. »

Mais suffit-il pour supprimer, avec le second commandement, toute représentation symbolique d'Elohim? Sans doute, une raison droite et réfléchie comprendra facilement qu'aucune image ne peut donner une idée parfaite de l'Etre tout-puissant; et les mœurs simples des patriarches suffirent pour les garantir de toute idolâtrie. Il n'en est pas moins vrai que la conception de Dieu comme puissance suprême peut facilement s'allier avec des pratiques idolâtriques 2. La

* Exode, xx, 3.

2 On confond d'ordinaire, sans la moindre raison, le polythéisme et l'idolâtrie. 11 n'y a cependant rien de commun entre ces deux formes religieuses. Le polythéisme, adoration de plusieurs dieux, pourrait à la rigueur n'être pas idolâtrique, quoique en fait il ait été toujours lié à l'idolâtrie; et l'idolâtrie, de son côté, n'est pas inséparable du polythéisme; elle est en effet un culte rendu à des représentations symboliques (sîùuXov, image, figure) d'un dieu ou de plusieurs dieux. ïl y a une idolâtrie monothéiste; comme il y a une idolâtrie polythéiste. Tl y eut bon nombre d'idolâtres chez les Hébreux; il n'en manque pas encore

force suprême n'a rien, il est vrai, qui l'égale sur la terre ; mais elle y a des analogues. Pour être inférieure, et de beaucoup, à celle de Dieu, la puissance royale, celle des héros, et, dans un autre ordre de faits, la force de certains êtres, celle d'un grand nombre de phénomènes de la nature, ne laissent pas que d'être redoutables et de rappeler en quelque chose et sous certains rapports la puissance infinie de Dieu. Et c'est bien là ce qu'avaient pensé les Hébreux, en donnant le nom d'Elohim, le même nom qui servait à désigner Dieu, aux puissants de ce monde et en déterminant par ce même terme tout ce qui, dans la nature, leur paraissait grand et imposant. Il y avait donc dans le monde, aux yeux des enfants de Jacob, des symboles d'Elohim. N'est-il pas à craindre qu'on ne finisse par représenter Dieu sous l'image de quelqu'un de ces êtres qui rappellent, par leurs qualités, son caractère essentiel, celui sous lequel il est connu et d'après lequel il est nommé ?

Ajoutez que l'exemple des peuples avec lesquels Israël est en contact et qui ont tous des représentations symboliques de leurs dieux, pourra exercer une funeste influence sur des hommes qui paraissent avoir été faciles à la séduction et qui, dans plus d'une cir-

aujourd'hui parmi les chrétiens. Il n'en est pas moins vrai que les Hébreux furent en général monothéistes, aussi hien que le sont les chrétiens.

constance, se sont montrés enclins à imiter les mœurs et les coutumes étrangères. Ajoutez encore que la nature humaine ne répugne pas entièrement à l'idolâtrie ; qu'elle a au contraire un penchant très-prononcé à donner un corps à ses conceptions ; qu'elle ne se contente pas facilement de ne voir que des yeux de l'esprit les objets de ses croyances ; qu'elle aime à avoir des dieux qui marchent devant elle1, ne fût-ce que pour ne pas avoir besoin d'aller les chercher au delà des espaces infinis qu'elle se prend parfois à regarder comme imaginaires. Les sophismes d'ailleurs ne manquent pas à cette tendance sensualiste du sentiment religieux, et l'on sait que dans des religions bien autrement spiritualistes que celle d'Elohim, on fait l'apologie des images, en les donnant comme des moyens heureusement employés pour rappeler les idées religieuses aux esprits incultes qui forment toujours et partout le plus grand nombre et qui, sans ces représentations sensibles, courraient le risque de ne les point comprendre du tout et de n'en tenir compte à aucun degré. Si des suggestions de ce genre ont pu contribuer pour une grande part à introduire une sorte d'idolâtrie dans le christianisme, dont la première doctrine est celle de la spiritualité de Dieu, que ne pouvaient-elles pas produire dans Félohisme, dont le Dieu était caractérisé par une idée qui pouvait être

1 Exode, xxxn, 1.

facilement représentée par de nombreux symboles? >

L'élohisme, qui exclut tout polythéisme, pouvait donc se transformer en une idolâtrie, c'est-à-dire en un culte de Dieu représenté sous une forme symbolique. Il n'en était pas de même du jéhovisme. La force peut être figurée, d'une manière sensible, sous une foule de symboles ; l'idée de l'existence absolue et permanente ne trouve rien, dans un monde où tout est contingent et périssable, qui puisse l'exprimer aux yeux, et on ne saurait représenter par aucune image empruntée au monde des sens ce qui n'a point d'analogue dans ce monde. Aussi, tandis que l'élohisme peut, en restant conséquent avec lui même, prescrire de n'avoir d'autre Dieu qu'Elohim, le jéhovisme seul peut ajouter à cette défense celle de ne représenter Jéhovah sous aucune figure sensible.

La conception mosaïque de Dieu devait donc avoir pour effet de rendre à jamais impossible dans la maison d'Israël toute espèce de culte idolâtrique, puisqu'elle était par elle-même entièrement incompatible avec une représentation sensible quelconque de la divinité. Tel est bien certainement le but que se proposa Moïse, en substituant la notion de Jéhovah à celle d'Elohim ; telle est dans tous les cas la conséquence qu'il tire de l'idée sous laquelle il présente Dieu. On en a la preuve dans les injonctions si souvent répétées, non pas seulement de bannir du milieu d'Israël les divinités étrangères, c'est-à-dire le poly-

théisme, mais encore de ne faire aucune image de Dieu et de ne rendre aucun culte à des représentations sensibles de l'Éternel. J'ai déjà fait remarquer que le premier des dix commandements est dirigé contre le polythéisme et le second contre les images symboliques de Dieu ou, en d'autres termes, contre un monothéisme idolâtrique. Les déclarations mosaïques sur ce dernier point abondent dans l'Exode, le Lévitique et les Nombres. 11 est inutile de les rapporter ici ; mais je dois insister sur un passage du Lévitique, parce qu'il montre fort clairement que le législateur ne repoussait pas seulement le polythéisme, mais encore tout ce qui dans l'élohisme pouvait se prêter à une sorte d'idolâtrie.

« Ne vous faites point d'idoles, est-il dit dans ce passage ; ne vous dressez point d'images sculptées, ni de stèles ; ne souffrez point de pierres figurées dans votre pays'o » Il ne s'agit point ici du culte des dieux étrangers, ni de pratiques empruntées aux peuples polythéistes voisins. Le législateur parle de ces représentations symboliques d'Elohim qui étaient en usage de son temps parmi les Hébreux, comme le prouve le veau d'or fait par Aaron sur la demande du peuple2, et qui continuèrent à l'être après lui, comme le Livre des Juges en donne de si nombreux

1 Lévit., xxvi, 1.

2 Exod., xxxii, 1-6,21-25.

130 ETUDES CBITIQUES

témoignages'. Il parle encore de ces monuments primitifs, de ces bétyles que leurs pères avaient coutume d'élever en témoignage de leur reconnaissance pour la protection divine2. Aaron, jugeant des choses religieuses au point de vue des croyances générales de la famille d'Israël, n'avait point regardé comme un outrage à Dieu de le représenter sous une forme sensible, et plus tard des hommes pieux, mais restés en dehors du mouvement imprimé par Moïse, se prosternèrent sans scrupule devant des images d'Elohim3. Le législateur, en condamnant sans aucune restriction toute espèce de représentation sensible de Dieu, proscrit l'idolâtrie qui s'est montrée si souvent dans le monothéisme hébraïque. L'élohisme avait vu un acte de piété dans l'érection des bétyles ; le mosaïsme y vit des occasions d'un culte idolâtrique et prononça contre cet usage une condamnation absolue. Le dessein du législateur de supprimer tout ce qui dans le monothéisme traditionnel des Hébreux pouvait donner un prétexte à une idolâtrie quelconque, n'éclate pas en traits moins marqués dans le soin avec lequel il saisit toutes les occasions d'enseigner que Dieu ne peut être visible à l'œil de l'homme. C'est une remarque déjà ancienne, mais sur laquelle on ne saurait trop insister, que les anthropomorphis-

* Juges, vin, 27; xvn, 3-5, 10-13.

2 Genèse, xxvm, 18; xxxi, 45 ; xxxm, 20; xxxv, 14.

3 Juges, vin, 27; xvn, 3-5, 10-13; xvm, 14-20, 30 et 31.

mes, si fréquents dans la Genèse, ne se rencontrent plus dans les autres livres du Pentateuque. Tandis qu' Elohim vient en personne, sous une forme humaine, traiter alliance avec Abraham1, et plus tard encore lui annoncer la naissance d'Isaac et lui rappeler les destinées glorieuses qu'il réserve à sa postérité2, Jéhovah, invisible aux yeux de Moïse, lui parle du milieu du buisson ardent3 ou du sein d'une nuée fulgurante4. Il ne se manifeste jamais à lui sous une forme sensible, car nul homme ne peut voir la face de l'Éternel5. Même dans le tabernacle, où il habite sur le propitiatoire, entre les deux chérubins, il reste invisible. Quand Moïse entre dans le lieu saint pour consulter l'Éternel, une voix lui répond, mais aucune figure n'apparaît à ses yeux6.

On ne peut douter qu'en insistant si fortement sur l'idée de l'invisibilité de Dieu, le législateur n'ait eu le dessein de bien convaincre les israélites qu'on ne saurait, sans rabaisser sa majesté, le représenter sous une forme sensible. Les écrivains de l'ancienne alliance ne s'y sont pas trompés. L'auteur du Deutéronome, entre autres, ne manque pas de lier la conséquence au

1 Genèse, xvn, 1 et suiv.

2 Genèse, xvm, 1-10, 16-19.

» Exode, m, 2-5.

4 Exode, xix, 18 20; xxiv, 15-17; Deut., iv, 11,

5 Exode, xxxiii, 18-23.

fi Nombres, vu, 89.

principe , en expliquant catégoriquement que, puisqu'on ne peut voir Dieu, on ne doit en aucune façon le représenter sous une forme sensible. « Au jour que vous vous êtes présentés devant votre Dieu en Horeb, faitil dire à Moïse parlant au peuple réuni, et que l'Éternel vous a parlé du milieu du feu, vous avez bien entendu une voix qui parlait, mais vous n'avez vu aucune figure; rien qu'une voix. . . Prenez bien garde à vous, car vous n'avez vu aucune ressemblance au jour où l'Éternel vous parla à Horeb, du milieu du feu ; de peur que vous ne vous corrompiez et que vous ne fassiez quelque sculpture, l'image de quelque figure, la ressemblance d'un mâle ou d'une femelle, la figure de quelque bête qui soit sur la terre, la figure de quelque oiseau ailé qui vole dans les airs, la figure de quelque reptile rampant sur le sol, la figure de quelque poisson qui soit dans l'eau, au dessous de la terre ; de peur aussi qu'élevant vos yeux vers le ciel et que voyant le soleil, la lune et les étoiles, toute l'armée des cieux, vous ne soyez poussés à vous prosterner devant eux, et que vous ne leur rendiez un culte... Gardez-vous d'oublier l'alliance que Jéhovah, votre Dieu, a traitée avec vous, et de vous faire quelque image taillée1. » Que ces paroles soient le développement de quelque discours de Moïse ou qu'elles soient simplement un commentaire de sa doctrine, elles

* Deut. iv, 10-12, 15-19, 23. Comp. Exode, xx, 22 et 23.

n'indiquent pas moins, dans un cas comme dans l'autre, l'intention du législateur de bannir l'idolâtrie, sous quelque forme qu'elle pût se produire désormais.

Cette défense si souvent répétée de ne point faire des images de Dieu était-elle donc nécessaire en Israël? Pour pouvoir donner à cette question une réponse satisfaisante et conforme à la vérité historique, il est nécessaire de se faire d'abord une idée nette de l'état des esprits dans la famille de Jacob, par rapport aux choses religieuses, au moment de la sortie d'Egypte.

De l'horreur que, depuis l'époque d?Esdras et de Néhémie, les Juifs n'ont cessé de manifester pour toutes les représentations sensibles de la divinité, on a conclu que ce sentiment était naturel à leur race et avait toujours existé, au même degré, dans la famille d'Israël. Le culte polythéiste des dieux étrangers et et le culte idolâtrique d'Elohim, sur les hauts lieux et dans les bocages, remplissent, il est vrai, bien des pages de son histoire; mais les théologiens expliquent ces erreurs religieuses comme des défaillances, des infidélités, des faiblesses, dues à l'influence des peuples voisins. C'est l'homme naturel , nous dit M. Hengstenberg, qui dans ce moment reprend le dessus et ferme les oreilles aux enseignements révélés. L'idolâtrie fut en Israël, s'il faut l'en croire, ce que le rationalisme est parmi les chrétiens ; rapprochement certes spirituel, mais propre tout au plus.ànous apprendre que M. Hengstenberg, quand il lui plaît,

manie agréablement la plaisanterie. La vérité historique, c'est que cette horreur des représentations sensibles de Dieu n'est devenue générale au milieu des descendants de Jacob, que depuis la captivité de Babylone ; elle ne distinguait auparavant qu'une faible partie de la maison d'Israël, celle qui suivait le mosaïsme; tout le reste du peuple, la grande majorité, n'avait point pour l'idolâtrie cette répugnance qui l'a caractérisée depuis.

Il est ici nécessaire de distinguer l'un de l'autre deux faits que l'on confond trop souvent. Quand je dis que la masse du peuple israélite fut idolâtre depuis son séjour en Egypte jusqu'à la ruine de Jérusalem par les Ghaldéens, je n'entends pas qu'elle fut polythéiste, loin de là. Une foule égarée fit sans doute fumer trop souvent un encens sacrilège sur les autels des faux dieux ; mais le polythéisme n'avait pas de racine dans la maison de Jacob, il y était une importation étrangère. Le culte des faux dieux et le culte des dieux étrangers sont dans les livres saints des expressions équivalentes. Si le polythéisme trouva des partisans parmi les Hébreux, pendant leur séjour dans le désert1 , ce fut un souvenir d'Egypte2, ou peutêtre aussi en partie le déplorable résultat de la présence parmi eux des tribus errantes qui vinrent à

1 Amos, v, 25 et 26 ; Ps. xcv, 10.

3 Ezéch., xx, 7, 8, 24; xxm, 2 et 3,

SUK LA BIBLE J 3ft

cette époque grossir leurs rangs '. Après leur établissement clans la Palestine, le culte des faux dieux fut introduit parmi eux, dans les premiers temps, par les populations cananéennes, au milieu desquelles ils vécurent parfois en alliés, plus souvent encore en tributaires2. Plus tard, il fut dû principalement à la funeste influence que les princesses étrangères, femmes des rois, exerçaient sur les mœurs de la nation 3.

Mais en dehors et à côté de ces cultes des divinités étrangères, qui étaient un véritable polythéisme, il régnait parmi les Hébreux un monothéisme idolâtrique, consistant en un culte rendu à des représentations symboliques d'Elohim. Telle fut la religion la plus répandue en Israël depuis la sortie d'Egypte jusqu'à la restauration de Jérusalem par Esdras et Néhémie. On en a la preuve presque à chaque page des livres saints. Pendant le temps des juges, on voit Gédéon faire un éphod \ qui devint pour tout Israël, dit le texte sacré, l'objet d'un culte illicite5. Mais ce culte n'avait rien de commun avec le polythéisme, quoiqu'il eût pour conséquence de favoriser son introduction au milieu des Hébreux. Ce ne fut qu'après

1 Exode, xii, 38; Lévit.. xvn, 10, 12, 13; Juges, i, 16.

2 Juges, i, 19, 21, 27, 29, etc.; n, 3, 21-23; in, 6, 7, etc.; iv, 1, 2, 6, etc.

* Rois, xi, 8; xv, 13; xvm, 19; xix, 1 et 2. etc.

* Juges, vin, 24-27.

s Juges, vin, 33,

la mort de Gédéon, que le peuple éleva de nouveau des autels aux faux dieux ; l'écrivain sacré le fait remarquer avec soin ', comme s'il voulait lui-même prévenir toute confusion entre Téphod de Gedéon qui, quoique constituant une idolâtrie, était cependant consacré à Elohim, et le culte des faux dieux qui était un polythéisme avoué. On voit plus tard Mica i'Ephraïmite faire également un éphod avec des téraphim et le consacrer au culte d' Elohim 2. Mica ne laisse pas, malgré son idolâtrie, de se regarder comme monothéiste ; il croit même, en fabriquant son éphod se rendre particulièrement agréable à Elohim, et il prend dans sa maison, pour vaquer au service de son idole, un lévite qui n'a pas plus que lui l'intention de renier le Dieu de ses pères 3. Les Danites ne sont pas dominés par un autre sentiment, quand ils enlèvent l'éphod, l'image sculptée et les téraphim de Mica, et qu'ils emmènent avec eux le lévite pour continuer d'exercer le culte rendu à l'idole4.

Le culte dans les hauts lieux et dans les bocages était également adressé à Elohim, mais à Elohim représenté par des figures symboliques. Les prophètes le distinguent très-nettement du culte des dieux étrangers, c'est-à-dire du polythéisme. Ils condamnent

* Juges, vin, 27 et suiv.

2 Juges, xvii, 1-6.

* Juges, xvii, 7-13 ; xvm, 5.

4 Juges, xvm, 17-21.

SUR LA BIBLK 137

sans doute l'un et l'autre, mais non avec le même degré de sévérité. L'idolâtrie des hauts lieux et des bocages est une erreur et une faute ; le culte des faux dieux un crime que rien ne peut absoudre, parce qu il est une révolte contre Dieu. On peut citer des preuves incontestables de cette distinction. L'auteur du premier livre des rois blâme les Hébreux qui, sous le règne de Roboam, construisirent des hauts lieux et des bocages; mais il regarde comme infiniment plus pervers ceux qui se livrèrent aux abominations des nations que l'Éternel avait chassées devant les enfants d'Israël '. C'est que les premiers étaient restés monothéistes, tout en rendant un culte à des images d'Elohim, et que les seconds avaient adopté les superstitions du paganisme cananéen. Ailleurs les écrivains sacrés rendent à quelques rois de Juda le glorieux témoignage d'avoir marché sur les traces de David, quoiqu'ils eussent eu Ja faiblesse de laisser subsister le culte idolàtrique rendu dans les hauts lieux à des images d'Elohim ; mais ils avaient purgé la maison de Jacob des dieux étrangers, et cette destruction du polythéisme en Israël les lavait en partie de leur tolérance pour l'idolâtrie 2.

Le veau d'or du royaume d'Israël, imitation de celui qu'Aaron fit au désert à la demande du peuple,

1 1 Rois, xiv, 23 et 24.

2 1 Rois, xv, 11-14; 2 Rois, xn, 2 et 3.

n'était qu'une représentation symbolique d'Elohim. Les Hébreux ne l'ont jamais considéré autrement. Néhémieen rend témoignage ', et Jéroboam présenta lui-même les idoles qu'il proposait à l'adoration des dix tribus, comme des images de l'Elohim qui avait fait sortir leurs pères du pays d'Egypte2. Aussi Élie ne place pas sur la même ligne les quatre cent cinquante prophètes de Baal et les quatre cents prophètes des bocages. î 1 fait mettre à mort sans miséricorde les premiers ; le silence de l'écrivain sacré sur le sort des seconds nous autorise à croire qu'ils furent épargnés 3. Enfin il est parlé de Jéhu , roi d'Israël, à peu près dans les mêmes termes que des rois de Juda Asa et Joas. Il renversa les autels des divinités étrangères ; mais il maintint le culte du veau d'or. Les prophètes ne manquèrent pas de le condamner pour avoir laissé subsister -l'idolâtrie érigée en religion de l'État par Jéroboam ; ils reconnurent cependant que cette faute était en partie l'achetée par le zèle avec lequel il avait exterminé Baal et ses serviteurs 4.

' Nék., ix, 18. Ce ne fut que plus tard, quand, après le triomphe complet du mosaïsme, il ne resta plus de traces des anciennes conceptions élohistes , que les Juifs considérèrent le veau d'or comme l'image d'une fausse divinité. Dans le livre de Tobie (î, 5) il est dit que les dix. tribus sacrifiaient rf B«*> t»?

Za/JckXst.

2 2 Bois, xii, 18.

1 1 Rois, xviii, 18, 19, 40

* 2 Rois, x, 28-31.

SUK LA BIBLE 159

Cet état de choses remontait-il à l'époque de Moïse ? On ne saurait en douter. Les Hébreux qui sortirent d'Egypte sous sa conduite étaient des monothéistes, sans doute, mais des monothéistes idolâtres. Ils ne connaissaient pas d'autre Dieu qu'Elohim, ils n'adoraient que lui ; mais ils le représentaient sous des formes symboliques, et ils rendaient un culte à ces images de leur Dieu. Il n'en faut pas d'autre preuve que l'histoire du veau d'or fait par Àaron au désert. Cette idole n'était pas autre chose, aux yeux du peuple qui la réclama, aussi bien qu'aux yeux de celui qui eut la faiblesse de se rendre aux vœux de la foule, qu'une image symbolique du Dieu d'Israël. La fête qu'on célèbre en son honneur est une fête à Elohim1. Les circonstances qui entourent ce fait indiquent suffisamment que ces sortes de représentations d'Elohim n'étaient pas une nouveauté auparavant inconnue. On ne saurait, en effet, expliquer ni l'empressement du peuple à demander, dès qu'il se croit débarrassé de l'importune surveillance de Moïse, un Elohim qui marche devant lui2, ni la facilité avec laquelle Aaron se rend à ce désir, si l'on ne voyait dans l'érection du veau d'or un simple retour à des pratiques anciennes.

1 Exode, xxxn, 4, 5, 8. Le texte porte au v. 5 le mot Jéhovah; cette expression est certainement de la main du rédacteur jéhoviste; aux v. 4 et 9 il y a le mot Elohim.

2 Exode, xxxn, 1 et 23

Il semble qu'il y avait eu une décadence de P ancien monothéisme dans la famille d'Israël déjà avant le séjour en Egypte. On voit du moins que les femmes de Jacob gardent avec soin leurs téraphim , et qu'elles ont des anneaux constellés, talismans d'origine chaldéenne, destinés à préserver des mauvaises influences. Elles durent transmettre ces superstitions à leurs enfants. Le patriarche, il est vrai, enleva du milieu de sa maison tous ces vestiges d'un polythéisme astrolâtrique, quand il éleva à Béthel un autel à Elohim '. Mais il ne semble pas lui-même entièrement pur de toute influence religieuse étrangère. En dressant en l'honneur de Dieu des bétyles2, dont Moïse proscrira plus tard l'usage3, et qui étaient inconnus à Abraham et à Isaac ; en localisant en certains lieux la présence de Dieu \ et par conséquent en créant pour sa famille des centres de culte, il imite les coutumes phéniciennes et cananéennes, et s'écarte par là de la simplicité du monothéisme antique.

On peut cependant conjecturer avec une grande vraisemblance que c'est surtout pendant le séjour des israélites en Egypte, que des habitudes d'idolâtrie s'établirent dans la famille de Jacob. S'ils n'adoptè-

1 Genèse, xxxv, 1-4.

3 Genèse, xxvm, 18; xxxi, 45; xxxiii, 20; xxxv, 14. a Lévit., xxvi, 1.

4 Genèse, xxvm, 17-22 ; xxxv, 15.

SLR LA BIBLE 141

rent pas les dieux égyptiens, s'ils restèrent, en un certain sens, fidèles au Dieu de leurs pères , ils empruntèrent à T Egypte l'usage des représentations symboliques de la Divinité '. Le choix de l'image d'un veau pour symbole d'Elohim indique une influence égyptienne ; on ne peut voir ici qu'une imitation du bœuf Apis. Ce fut une tradition constante, parmi les successeurs de Moïse, que le séjour des israélites en Egypte avait été funeste à leurs croyances. Ézéchiel reproche aux deux femmes, filles d'une même mère, sous la figure desquelles il personnifie Samarie et Jérusalem, de s'être prostituées dès leur jeunesse en Egypte; c'est là, ajoute-t-il, qu'elles ont été corrompues 2. L'horreur des prophètes pour toute alliance avec l'Egypte 3 ne s'explique guère que par les souvenirs toujours vivants de l'action déplorable que la religion et les mœurs de ce pays avaient exercée sur les croyances des israélites. Cette répulsion était encore vivace à une époque où elle n'avait plus aucune raison d'être, et où l'on aurait été probablement hors d'état de rendre compte des circonstances qui lui avaient donné naissance. Quand Philon assure que les écrivains sacrés se servent du mot « l'Egypte » pour désigner allégoriquement le sen-

* Lévit. xviii, 3.

* Ezéch,., xx, 8; xxm, 2, 3, 19, 21, 27.

8 Esd., xxx, 1 et suiv.; xxxi, 1 ; Jér., n, 18, 36; xlii, 13- 22; Ezéch., xvn, 15, 21; xxix, 6.

sualisme, et de la locution « descendre en Egypte » pour exprimer la chute de l'âme de la vie spirituelle à la vie grossière des sens ' , il est bien certainement, sans qu'il s'en doute probablement lui-même, sous le coup des sentiments séculaires d'aversion des prophètes pour la terre des Pharaons.

S'il fallait même prendre cette tradition à la lettre, sans faire la part de l'exagération du zèle religieux , le mal aurait été bien plus considérable que je ne l'ai supposé. D'après le livre de Josué, les israélites auraient servi les dieux étrangers en Egypte2. Ézéchiel répète, avec plus d'énergie encore, la même accusation3, et il ajoute que dans le désert le cœur du peuple d'Israël continua à marcher après ces dieux infâmes \ Amos n'est pas moins affirmatif : « Est-ce à moi, maison d'Israël, fait-il dire à l'Éternel, que vous avez offert des sacrifices et des gâteaux au désert pendant quarante ans ? Vous avez porté au contraire le tabernacle de votre Moloch 5. » Enfin , dans le livre des Psaumes, le poëte met clans la bouche de Dieu des reproches analogues : « Quarante ans j'ai eu du dégoût pour cette génération ; c'est un peuple au cœur

1 Philonis opéra, éd. Mangey, t 1, p. 77, 80, 94, 171, 448, 692; t. ii, p. 16,63.

'■ Josué, xxiv, 14.

s Ezéch., xx, 7 el8.

1 Ezéch. , xx, 16, 18,21,24.

s I mos, v, 2 ") et 26; comp. Nomb.t xxv, 2 et 3. .

égaré ; ils n'ont pas connu ma voix '. » — « Nos pères, est-il dit ailleurs, n'ont point été attentifs à tes merveilles en Egypte ; il ne se sont point souvenus de la multitude de tes bontés. Ils furent épris de convoitise dans le désert; ils tentèrent le Dieu fort, leur libérateur, qui avait fait pour eux de grandes choses en Egypte. Ils n'obéirent pas à la voix de l'Éternel. Ils se prostituèrent à Baal-Péhor et mangèrent des victimes immolées aux morts 2. »

Qu'on fasse la part, dans ces passages, de ce qui est dû à l'entraînement du mouvement oratoire et poétique du discours, qui , pour mieux confondre les contemporains auxquels il s'adresse, met en cause la race israélite tout entière ; qu'on y voie i'expression des griefs nombreux des prophètes contre une nation qui n'avait jamais cessé de porter des atteintes profondes au monothéisme d'Israël , il n'y restera pas moins, après toutes ces éliminations, un témoignage transmis de siècle en siècle sur l'action pernicieuse que les coutumes de l'Egypte avaient exercée sur la religion des Hébreux pendant leur séjour dans ce pays. Et, si l'on rapproche de ces déclarations les récits des révoltes du peuple contre Moïse dans le désert, révoltes dont le souvenir ne s'est jamais effacé en Tsraël8, et qui ne purent avoir d'autre raison qu'une

i Ps. xcv, 10.

* Ps. cvi, 7, 14, 21, 25. 28.

» Ps. cvi, 16-33,

opposition des mœurs anciennes à un nouvel ordre de choses', — les terribles exécutions qui suivirent plusieurs d'entre elles ne permettraient pas d'en douter2, quand même les analogies de l'histoire ne nous en feraient pas découvrir les causes véritables, — on restera persuadé , non pas seulement qu'une réforme était nécessaire dans la famille d'Israël , mais encore que le seul remède efficace était une notion de Dieu décidément incompatible avec l'idolâtrie.

Après avoir établi que la notion de Dieu, représentée par le mot Jéhovah , ne remonte pas chez les Hébreux au delà de Moïse, il convient de s'enquérir de son origine et de rechercher comment elle s'est formée. Un grand nombre de critiques, sans doute sous l'impression de ce fait bien réel que la famille d'Israël n'a jamais montré une aptitude décidée pour

1 Exode, xv, 22-26 ; xvi, 1-8 ; xvn, 1-7 ; xxxn, 7-14 ; Nomb., xi, 4-17; xiv, 1 25 ; xx, 2-11. Moïse trouva même des opposants dans le sein de sa propre famille. Nomb., xi, 1-3; xvi, 1-34, 41-50.

2 Exode, xxxn, 25-30; LéviL, x, 1-6; Nomb., xi, 1-3; xvi, 1-34, 41-50.

SUR LA BIBLE Ift5

les idées métaphysiques, ont cru devoir regarder la conception jéhovique de Dieu comme une importation étrangère parmi les Hébreux, et, dans cette persuasion, ils ont cherché, avec plus d'érudition que de sagacité et de bonheur, à prouver que le législateur l'avait empruntée à quelqu'un des peuples qui ont tenu dans l'histoire de l'antiquité une place tout autrement considérable que la chétive maison de Jacob. Je ne puis partager ni cette opinion, ni les préoccupations qui l'ont fait naître. Il me semble impossible qu'une conception qui a fini par devenir le centre de la vie tout entière de la famille d'Israël n'ait pas été le produit de son propre génie. Une idée capitale ne passe d'un peuple à un autre peuple qu'après avoir subi un long remaniement ; et elle conserve à jamais les empreintes de ce travail d'assimilation. La notion de Dieu exprimée dans le mot Jéhovah offre au contraire une originalité évidente ; elle se produit, pour ainsi dire, d'un seul coup, armée de toutes pièces, et au même moment suivie de toutes les conséquences qu'elle comporte. Quand elle se présente pour la première fois dans la famille d'Israël, elle est déjà la base solide d'une législation qui s'appuie tout entière sur elle.

Je ne crois pas cependant pouvoir passer sous silence toutes les hypothèses qui ont été proposées sur l'origine de cette notion. Il en est qu'il n'est certes pas nécessaire de discuter ; on peut se dispenser, par

ïl\6 ETUDES CRITIQUES

exemple, de prouver que le mot Jéhovah ne vient pas de la Chine \ Mais il en est deux qui ont fait trop de bruit dans la science théologique, et qui d'ailleurs, quoique erronées au fond, du moins à ce qu'il me semble, offrent un intérêt trop considérable dans plusieurs de leurs traits de détail, pour ne pas être examinées avec quelque soin.

Un mot d'abord sur une hypothèse qui montre jusqu'à quels entraînements irréfléchis peut se laisser aller l'esprit de système. S'il est un fait bien constaté, et depuis plusieurs années déjà, au-dessus de toute discussion, c'est la différence profonde qui éclate entre les conceptions religieuses de la race sémitique et celles de la race indo-européenne. Il s'est trouvé cependant des hommes, d'une érudition d'ailleurs incontestable, qui ont cru pouvoir demander aux Grecs et aux Latins l'origine du jéhovisme 2. Et l'unique raison sur laquelle ils ont appuyé cette singulière explication est l'analogie qu'ils ont signalée entre le mot Jahveh ou Jéhovah et les mots Jovis et Iaw. En vérité, il serait difficile d'avoir la main plus malheureuse. Jovis, comme nous l'apprend Varron 3, n'est qu'une forme mutilée de Diovis, et Diovis n'offre

1 Tholuck, Ueber die Hypothesen des Ursprwigs des Namem Jéhovah, dans Lilterar. Anzeig, 1832, p. 223.

2 Bohlen, Genesis, p. en et cm; Vatke, Bibl. TheoL, t. i, p. 672 et suiv.

* Varro, De ling. latina, v, 20.

aucune ressemblance ni avec Jahveh, ni avec Jéhovah. Quant au mot Iaw, qui est le nom d'un éon des gnostiques valentiniens ', et qu'on rencontre sur quelques pierres gravées des Basilidiens2, il n'est évidemment qu'une transcription grecque du mot Jahveh ou Jéhovah. Il se retrouve, il est vrai, dans un oracle d'Apollon, rapporté par Macrobe3. Mais que peut prouver, pour l'antiquité de ce mot parmi les Grecs, un témoignage isolé, rapporté par un écrivain du v° siècle de l'ère chrétienne, et appartenant, selon toutes les vraisemblances, à quelques-unes de ces nombreuses pièces inventées ou falsifiées par les juifs alexandrins ou par quelque secte chrétienne?

Un système qui a réuni de nombreux partisans, et qui se présente, du moins au premier abord, sous une apparence plus satisfaisante, est celui qui prétend faire venir de l'Egypte aussi bien le mot Jahveh que la doctrine qu'il exprime. Yers le milieu du siècle dernier, J.-M. Gesner publia une dissertation4 dans laquelle il voulait prouver que le terme Jéhovah était le nom sous lequel les prêtres égyptiens honoraient dans leur culte secret la divinité suprême. Le seul

i Irénée, Adv. Hœres., i, 21 ; Epiphane, Hœres.. 26.

2 Matter, HisL du gnosticisme, pi. 8-10.

3 Macrobe, Satumal, i, 18.

4 De Laude Dei per septem vocales dans Comment. Gœtting, 175] , t. i, p. "145. On a donné une analyse de ce mémoire dans un recueil français intitulé : Morceaux choisis de l'histoire ancienne. Paris, 1810, t. n, p. 83-86.

témoignage qu'il invoqua pour prouver la vérité de ce dernier fait est un passage d'un écrit sur l'élocution attribué à Démétrius de Phalère. « En Egypte, y est-il dit, les prêtres célèbrent les louanges des dieux par les sept voyelles qu'ils répètent à la suite les unes des autres1.» Les sept voyelles, rapprochées les unes des autres, forment le mot h-wova, à ce qu'assure du moins Gesner, et ce mot, fait remarquer cet érudit , correspond bien au mot Jéhovah.

On pourrait objecter que cet arrangement des sept voyelles est entièrement arbitraire, qu'il y a une infinité d'autres manières de les grouper, et que le passage du Traité de rélocution n'indiquant en aucune façon dans quel ordre il faut les placer, il est vraisemblable qu'il est sous-entendu qu'elles doivent l'être dans le même ordre qu'elles ont dans l'alphabet, On pourrait encore ajouter que le sens que le savant allemand donne à ce passage est sujet à contestation, et qu'on a pensé avec quelque apparence de raison que ces sept voyelles indiquaient ou sept modes de chant ou sept rubriques de la liturgie. Mais toutes ces discussions sont fort inutiles ; un seul mot suffit. Iencaoua correspond bien, si l'on veut, à Jéhovah, seulement le nom du Dieu de Moïse n'est pas Jé-

' E» AtyÙTTTW Ss toÛ,* Bioii; b/xvovat. St« twv Itttk eîv/jfvrfav oi ispsïç

hovah, mais Jahveh, et Jahveh n'a rien de commun avec IsviGùoua.

Il ne servirait de rien de rapprocher des paroles du Traité de l'élocution un passage d'Eusèbe contenant les vers suivants d'un des sages de la Grèce : « Les sept lettres voyelles me célèbrent, moi qui suis le Dieu impérissable, le Père infatigable de tous les êtres1. » Admettrait-on l'authenticité de ces vers, l'hypothèse de Gesner n'y gagnerait rien, car il s'agit ici de la Grèce et non de l'Egypte. Mais, quoi qu'en dise Eusèbe, dont les .citations, pour le dire en passant, sont faites trop souvent avec une grande légèreté ou pour le moins avec une étonnante absence de la critique la plus élémentaire, ces vers ne sont pas d'un des sages de la Grèce ; ils sont l'œuvre d'une fraude pieuse, et on peut les mettre sans balancer, en compagnie du discours sacré (lepoç Icyoç) d'Orphée, rapporté aussi par Eusèbe2, et d'une foule d'autres pièces semblables, sur le compte de quelque juif alexandrin des deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne. Alexandrie fut, pendant cette période, le centre d'une active fabrication d'écrits apocryphes. Les juifs hellénistes avaient entrepris, dans une vue mesquine de vanité nationale, et pour se venger de l'injuste mépris des Grecs, de prouver que les grands philosophes de la

1 Eusèbe, Prœpar. evang., lib. n, cap. 6.

2 Eusèbe, ibid., lib. xm, cap. 12.

Grèce avaient puisé à pleines mains dans les écrits de l'ancienne Alliance, et, à défaut de preuves historiques, ils produisaient, pour soutenir leur thèse, de prétendues poésies d'Orphée, des sages de la Grèce, de la Sibylle, qu'ils avaient composées eux-mêmes, ou des poésies d'une antiquité réelle, mais dans lesquelles ils avaient glissé des vers exposant quelquesunes des grandes doctrines du mosaïsme. La pièce que cite ici Eusèbe est sortie de cette fabrique. Il n'est pas besoin de soutenir avec Joseph Scaliger qu'elle a été composée, non en l'honneur de Jéhovah, mais en vue de Sérapis1 ; c'est bien du Dieu des Hébreux qu'il s'agit ici ; mais comme ce chant est l'œuvre, non d'un Grec, qui ne se serait jamais exprimé en semblables termes, mais d'un juif alexandrin qui a voulu faire croire que les sages de la Grèce connaissaient très-bien la religion des Hébreux, il n'est pas étonnant d'y rencontrer une allusion trop transparente à la doctrine israélite de l'unité de Dieu.

Mais si le mot Jahveh n'est pas, au point de vue philologique, d'origine égyptienne, ne le serait-il pas du moins quant à l'idée qu'il exprime ? En d'autres termes, ne serait-il pas une traduction hébraïque d'une doctrine enseignée dans les collèges sacerdotaux de l'Egypte? On l'a souvent rapproché de la célèbre inscription du temple de Sais, ville principale

1 Jos. Just. Scaliger, Comrn. Chron. Eusebii, anno 1730.

de Ja basse Egypte. On lisait, à ce qu'on assure, sur le frontispice de ce temple consacré à la déesse Neith : « Je suis ce qui a été, ce qui est et ce qui sera. Nul mortel n'a levé jusqu'ici le voile qui me couvre1. » C'est bien dans la première phrase de cette inscription, la même idée que celle que Moïse exprime par 'iTnX ltâ# rPnï* sum 9U^ sum* ou P^us simplement par î"p(lK sum> ou encore Par nirP Jahveh. Et si l'on considère d'un côté que cette idée de Dieu aurait fait partie de la doctrine des prêtres égyptiens, comme l'inscription de Sais en serait la preuve, et, de l'autre, que, d'après la tradition hébraïque2, Moïse aurait été initié à toutes les sciences des Égyptiens, ne serait-on pas autorisé à supposer avec une grande vraisemblance que le législateur des Hébreux aurait accommodé à l'intelligence de ses concitoyens une vérité qu'il aurait due à son éducation égyptienne ?

Je ne soumettrai pas à une discussion critique la tradition hébraïque sur l'éducation égyptienne de Moïse; je n'en ai pas besoin. 11 me suffit d'examiner ce qu'on raconte de l'inscription de Saïs, dont je ne saurais admettre l'authenticité ou du moins la haute antiquité qu'on lui suppose.

Plutarque est le premier qui en fasse mention ; ni

1 Plutarque, De Iside et Osiride, $ 9. 'e-/w kip.i -b ytyovô; «ai »»

xâi sl^<5//.£vov• xs« tov èfibv nkTtXov obà-iç tm 0vvjto> àitsxtkAvipev.

* Philonis opéra, t. n, p. 83; Act., vu, 22; Hœbr., xi, 24 et 25.

Hérodote, ni Platon, ni aucun autre des Grecs qui ont parlé de l'Egypte antérieurement à l'ère chrétienne, ne paraissent l'avoir vue ni en avoir eu quelque connaissance. Aurait-elle échappé à la curiosité d'Hérodote ? Il est permis d'en douter. Et il est probable que si Platon en avait entendu parler, il se serait abstenu de ne reconnaître aux Égyptiens qu'un esprit pratique et qu'une certaine aptitude pour les choses de la vie vulgaire '.

Je passerais volontiers sur le silence des Grecs de l'antiquité, si je trouvais quelque accord dans les témoignages postérieurs sur cette célèbre inscription. Mais il n'en est rien. De Plutarque à Proclus, qui en parle aussi, elle a subi un changement notable et en même temps elle a pris de l'accroissement ; elle a gagné une phrase auparavant inconnue, et il se trouve que cette phrase est telle qu'aurait pu la désirer le néoplatonisme dans l'intérêt de ses théories sur la mythologie. Voici dans tous les cas comment aurait été conçue cette inscription, d'après le philosophe néoplatonicien : « Je suis tout ce qui est, tout ce qui sera et tout ce qui a été. Personne n'a soulevé ma tunique. Le fruit que j'ai enfanté a été le soleil2. »

1 Platon, De la républ , liv. iv.

2 Proclus, Comment, in Platonis Timœum, recens. C. E. Ch. Schneider. Breslau, 1847, in-4, p. 69 (ou dans l'édition de Grynaeus, De Platonis opéra. Baie, 1534, p. 30 D. et E). t« fora

xoà t£ èio/j-îvct xat t« ysyovôrsi èyû lipi; toi- ijj.ôv %ttÔivx oùlei; ànsxixXut^sv' ov èyot xxpTzôv ëxeKoVf yj/Uoj èysvero.

Ajoutez que de Plutarque à Proclus l'inscription n'a pas seulement changé de forme ; elle a aussi changé de place. Du temps du premier de ces écrivains, elle était gravée sur le frontispice du temple ; du temps du second, elle s'était retirée dans l'intérieur de l'édifice ; elle faisait le plus bel ornement du sanctuaire '.

Ces variations ne sont sans doute que des détails insignifiants pour qui se contente d'une vue générale et sommaire. Aux yeux plus difficiles de la critique, elles ont une véritable importance et elles font soupçonner la dévotion païenne des premiers siècles de notre ère, d'avoir arrangé, dans l'intérêt de sa cause, quelque légende vulgaire inscrite sur la porte du temple de Sais, et de lui avoir donné, selon les besoins du moment, la forme et le sens qui lui convenaient le mieux. A une époque où l'antiquité d'une doctrine était la preuve la plus concluante de sa vérité, on voulait retrouver dans la mythologie primitive l'enseignement de l'unité de Dieu, et on rapportait, au mépris de toute vraisemblance historique, les conceptions mystiques du moment aux peuples dont l'existence remontait à des âges reculés. Ce fut sous l'empire de cette préoccupation qu'on inventa ou du

1 Ev tû <koi)Tôi tvj? Qzoïi npoyzypxy.tJt.evov zîvxi ?b inty pct-p-py. tovto, dit

Proclus immédiatement avant de rapporter l'inscription ellemême.

154 ÉTUDES CK1TIQUKS

moins qu'on arrangea la célèbre inscription du temple de Saïs, comme on inventa les écrits d'Hermès Trismégiste et qu'on arrangea les oracles chaldaïques, Nous ne saurions trop nous tenir en garde contre les fraudes pieuses de ces temps. Pour les avoir acceptées avec une aveugle confiance, des écrivains considérables de notre siècle ont dépensé un temps précieux et une érudition étendue à des travaux qui ne sont propres qu'à égarer l'esprit et qui ne présentent que des images infidèles des croyances de l'antiquité.

Les égyptologues modernes assurent, il est vrai, qu'une religion d'un spiritualisme élevé était enseignée, depuis les temps les plus reculés, dans la vallée du Nil, sinon parmi le peuple, partout enclin à s'arrêter aux symboles extérieurs, du moins dans le sein de la caste sacerdotale, qui cachait sous des mythes bizarres un fond réel de philosophie et de morale1. Mais il est difficile d'admettre le résultat de recherches qui prétendent trouver leur confirmation dans les rêveries des néoplatoniciens du quatrième et du cinquième siècle de l'ère chrétienne2. Cette association jette un jour fâcheux sur des travaux d'ailleurs recommandables. Il faudrait dans tous les cas des preuves bien autrement solides que celles qu'on a

1 Aug. Mariette, Mémoire sur la mère d'Apis, p. 54.

2 Ibid., p. 24 et suiv., 35, 42 et suiv., etc.

données jusqu'à ce moment1, pour admettre que les fantastiques conceptions de Jamblique et les interprétations erronées que l'école néoplatonicienne donne de Platon, constituaient le fond de la religion égyptienne, quinze siècles avant Jésus-Christ. On sait très-bien d'où vient le néoplatonisme. Ce n'est pas certainement des doctrines de l'antique Egypte. Si quelques formules réellement anciennes ont été recueillies par les écrivains de cette école, ce qui après tout ne serait pas impossible, on peut être persuadé qu'ils ne les ont enchâssées dans leurs écrits qu'en leur prêtant un sens qu'elles n'avaient pas en ellesmêmes. C'est ainsi qu'ils ont fait pour certaines doctrines de la Perse dont le bruit était arrivé jusqu'à eux, et même en général pour la mythologie grecque tout entière. On peut accorder sans peine que les Pères de l'Église n'ont pas été d'une justice rigoureuse envers les cultes païens, envers celui de l'Egypte en particulier, et que les Lucien les ont traités avec plus de légèreté qu'il ne convenait. Mais pour ce qui regarde l'Egypte, il me semble impossible, du moins jusqu'à plus ample informé, de ne pas s'en rapporter à Platon, qui, malgré sa partialité pour les institutions ultra-conservatrices de ce pays, qui plaisaient à ses sentiments aristocratiques, et tout en admirant

1 Renan, Nouv. consid. sur le caractère général des peuples sémitiq., p. 8-10.

l'active industrie des Égyptiens, n'avait pas, comme s'exprime M. Ritter, une haute idée de leur science*. Et certes, la vue des monuments égyptiens, d'un réalisme si parfait, n'est guère propre à infirmer le jugement du philosophe athénien.

Si le mot Jahveh ne vient pas plus que la doctrine qu'il exprime, de l'Egypte, ne pourrait-on pas, avec plus de vraisemblance, chercher l'origine de l'un et de l'autre dans la Phénicie ? Hamaker est le premier, si je ne me trompe, qui ait attiré l'attention de ce côté2. Ce n'est pas qu'il eût l'intention de faire dériver le jéhovisme de la religion des Phéniciens ; bien loin de là ; il prétendait, au contraire, mettre en lumière Faction que les Hébreux avaient exercée sur la cullure de leurs voisins du nord. Mais on comprend comment on a pu s'appuyer sur ses travaux pour renverser le problème et pour conclure, des analogies qu'il signale entre les conceptions religieuses des deux peuples, à une action des Phéniciens sur les Hébreux. Cette conclusion semblait d'autant mieux autorisée qu'il y eut incontestablement de très-bonne heure des rapports entre les deux peuples. Le mot Eljon, vp^JJ, qui est employé soit seul3, soit comme

1 Ritter, Hist. de la philos, anc, traduction française, t. h, p. 129.

2 Dans ses Miscell. Phœnic.

3 Nomb., xxiv, 16; Deut., xxxn, 8; Ps. ix, 3; xviii, 14, etc. Les Septante le traduisent par © îtywro,.

qualificatif de El', d'Elohim2 et même de Jéhovah3, pour désigner Dieu, aurait passé, d'après une opinion fort répandue, des Phéniciens aux Israélites. Il est certain, du moins, que ce mot était usité dans ce sens aussi bien dans la Phénicie qu'à Carthage*. Adonaï, ^'-j^, est également regardé comme un nom de

Dieu emprunté par les Hébreux aux Phéniciens5.

S'il faut en croire M. Vatke, le terme Jahveh n'aurait commencé à être connu des Hébreux que sous le règne de Salomon. Son origine phénicienne devient, dans ce cas, manifeste. Les ouvriers tyriens qui furent appelés à Jérusalem pour y construire le temple, ne se bornèrent pas à élever les murs de l'édifice sacré, ils y placèrent aussi le Dieu qui y faisait sa demeure. Le culte des Israélites tout entier, le temple aussi bien que la divinité, furent d'origine phénicienne.

Quelque singulière que cette hypothèse puisse paraître au premier abord, elle ne laisse pas de se couvrir de quelque apparence de vérité, quand on l'examine de

' Gen , xiv, 18; Ps., lxxviii, 35.

2 Ps. lvii, 3; lxxviii, 35.

s Ps. vu, 18; xlvii, 3; xcvn, 9.

4 Philon de Byblos, cité dans Eusèbe, Prœp. evang., i, î, c. 10; Plaute , Pœnulus , act. v, se. i, v. 1. Il entre dans la composition de plusieurs noms propres , par exemple Abdalonim CJT^tf'TO Cultor deorwm. Gésénius, Thésaurus, p. 1030 a.

s Les fêtes en l'honneur d'Adonis prirent naissance, disent les anciens, à Bj-blos, dans la Phénicie. A. Maury. Hist. des relions de la Grèce antique, t. m, p. 193.

près. N'est-il pas bien étrange que le peuple hébreu, au moment même de sa plus grande prospérité, ait eu besoin d'appeler des architectes et des ouvriers d'un royaume voisin pour construire le sanctuaire de son Dieu? N'est-il pas plus probable que Salomon, après avoir constitué le peuple d'Israël, voulut organiser un culte encore sans fixité et sans unité dans Israël, et qu'il le fit à l'imitation de ce qui était pratiqué dans la Phénicie? Rien de plus naturel que de faire venir, dans ce dessein, des architectes et des ouvriers phéniciens pour établir à Jérusalem un sanctuaire semblable à ceux qui existaient dans leur pays.

Que le culte établi par Salomon n'eût pas de racines dans les antécédents des tribus d'Israël, c'est ce que semble prouver ce fait que Jérusalem n'avait jamais été auparavant un centre de prière pour les Hébreux'. La tradition aurait demandé que le temple fût à Sichem, à Silo ou à Béthel. C'étaient là des lieux sacrés pour la famille de Jacob. Aucun souvenir religieux ne s'attachait à la capitale du royaume.

1 Le seul fait antique qui recommandât Jérusalem pour habitation de l'Éternel était le sacrifice d'Isaac, qui avait dû s'accomplir sur le mont Morya(Gew., xxn; 2). C'est vraisemblablement pour faire remarquer que ce fait avait donné à ce lieu une sorte de consécration que le Targum d'Onkelos et celui de Jonathan le qualifient deNjrvV» Nina, terra cultûs divini. Cependant les livres saints ne font aucune allusion à cette circonstance; ils appellent d'ordinaire le lieu dans lequel s'élevait le temple Sion ou r^n Vt, la montagne de la maison (de l'Éternel).

Et aussi avec quelle facilité les dix tribus qui se séparèrent bientôt de Juda, oublièrent-elles le temple et adoptèrent-elles pour centres de culte Béthel et Dan, qui y avaient des droits plus réels que Jérusalem' ! Les prophètes eux-mêmes ne semblent avoir eu, à l'époque de la séparation de la famille d'Israël en deux royaumes, qu'un sentiment de regret fort léger pour le sanctuaire de Salomon.

Que l'on considère enfin que les constructeurs tyriens ne purent bâtir qu'un temple'phénicien. Il paraît, en effet, qu'il y avait la plus grande ressemblance entre le temple de Jérusalem et ceux qui s'élevaient dans les lieux saints de la Phénicie. Or, autant vaut le temple, autant vaut le Dieu. Et si le sanctuaire de Jérusalem était phénicien, le Dieu qu'on y adorait l'était également.

Le sentiment national élagua plus tard de ce fait toutes les circonstances qui le blessaient et ne laissa subsister que le souvenir de la construction matérielle du temple par d'habiles ouvriers étrangers. Les transformations de ce genre ne sont pas rares dans les traditions des peuples.

Telle est, prise dans son ensemble, l'hypothèse par laquelle on a cherché à donner au culte de Jéhovah une origine phénicienne. Je ne crois pas en avoir

1 Sur les Samaritains, dans la Bible de Gahen, t. v, p. 19 et 20.

affaibli aucun des détails essentiels ; je puis ajouter quelle ne manque pas d'une certaine vraisemblance; je suis même disposé à reconnaître la valeur de quelques-uns de ses points principaux. Ainsi, il me semble impossible de ne pas voir dans le choix de Jérusalem pour le centre du culte de Jéhovah un effet de la politique de Salomon, qui voulut avoir sous la main les institutions religieuses, et c'est probablement par quelque motif de ce genre qu'il faut expliquer le fait fort extraordinaire de l'appel d'ouvriers étrangers pour construire le temple. La réputation des constructeurs tyriens et l'inhabileté des Hébreux dans les œuvres d'art ne sont pas des raisons suffisantes pour en rendre compte.

Mais, quoi qu'il en soit des détails, c'est par la base que cette hypothèse me paraît manquer. Elle n'aurait une solidité réelle qu'à la seule condition de prouver que le culte de Jéhovah était phénicien ; et la preuve n'est pas faite; je ne pense pas qu'elle puisse l'être. Que le culte d'El, que celui d'Eijon, établis incontestablement dans la Phénicie , eussent des rapports avec celui de Jéhovah, je le veux bien , et c'est même à cause de ces analogies qu'il fut possible de faire construire le temple de Jéhovah sur le modèle de ceux des centres de culte des Phéniciens. Mais ce n'est pas de cela qu'il est ici question. Il s'agit d'une conception de Dieu , qui est issue de l'idée même de sa nature éternelle, immuable et nécessaire,

et qui est le principe des institutions les plus importantes du mosaïsme. Cette conception , rien ne nous prouve qu'elle fût propre aux Phéniciens ; l'existence de représentations symboliques de la Divinité, trèscommunes parmi eux et incompatibles avec l'idée de Dieu en tant que Jéhovah, est au contraire un indice certain qu'elle leur était inconnue. Qu'on ne dise pas que les Hébreux , tout en rendant hommage à Jéhovah , avaient aussi des images de Dieu , et que ces images ne prouvent rien , par conséquent , contre l'existence d'une conception semblable dans la Phénicie. Les israélites idolâtres n'avaient pas du tout Tidée de Jéhovah ; c'est même parce qu'ils ne l'avaient pas, qu'ils pouvaient être idolâtres. Les Hébreux, véritablement jéhovistes, les prophètes, entre autres, n'ont jamais toléré les représentations symboliques de Dieu. Le prophétisme ne s'explique que par le jéhovisme, je le montrerai en son lieu, et les prophètes phéniciens n'ont jamais joué, dans leur nation, le rôle que les prophètes hébreux ont rempli au milieu d'Israël , c'est-à-dire qu'ils ne se sont jamais élevés , au nom d'une idée religieuse supérieure , contre les cultes populaires, dont ils étaient, au contraire, les ministres les plus fervents. Pourquoi, si ce n'est parce que cette idée leur manquait ?

Le mot Jahveh paraît d'ailleurs inconnu à la langue phénicienne. Jusqu'à présent, du moins, on ne Ta lu sur aucun monument. Sera-t-on plus heureux

plus tard ? Je ne le pense pas. Les noms phéniciens des dieux rappellent, comme ceux de l'élohisme, la force, la puissance, l'élévation de la Divinité ; ils ne dérivent pas de l'idée de son existence nécessaire. Hamaker a recueilli, il est vrai , un certain nombre de noms phéniciens dans lesquels il croit pouvoir retrouver le nom de Jahveh comme partie constituante. M. Hengstenberg me paraît avoir prouvé jusqu'à l'évidence que, de ces noms, les uns sont hébreux et non phéniciens, et les autres ne contiennent pas en composition le mot Jahveh \

Après avoir mis de côté les diverses hypothèses par lesquelles on a essayé de donner une origine étrangère aussi bien au mot Jahveh qu'à la doctrine dont il est l'expression, il ne reste qu'à rapporter l'un et l'autre au développement religieux de la famille d'Israël.

Pour ce qui est du mot Jahveh, il n'est pas nécessaire de lui chercher une étymologie étrangère : il est entièrement conforme au génie de la langue hébraïque ; M. de Bohlen le nierait en vain 2. Il est , grammaticalement parlant, tout à fait analogue à une foule de noms propres qui, comme lui, sont des futurs à la troisième personne du singulier masculin, pris

* Hengstenberg, Authentie des Pentat., t. i, p. 216-219.

a DieGenesis erlœutert, von P. von Bohlen, p. en. M. Vatke penche vers cette opinion, sans être aussi affirmatif, Bibl. Theol., t. i, p. 672 et suiv.

substantivement ' ; tels sont les noms de Jacob 2, Jabin3, Jaboc4, Jabneh.5, Joseph6, etc. Et la racine à laquelle il appartient est propre à la langue hébraïque. Il n'y a donc pas de raison, du moins sous ce rapport, d'aller chercher, en dehors de la maison de Jacob, l'origine de cette dénomination de Dieu.

On a prétendu que c'était sous le nom de Jahveh que la famille de Moïse adorait Elohim. Dans ce cas, le grand législateur des Hébreux aurait tout simplement entrepris de faire dominer dans Israël , à l'exclusion des traditions religieuses des autres familles israélites, celle qui avait pris une forme plus pure dans le sein de sa propre famille. Cette conjecture n'est fondée que sur une base bien fragile. On a remarqué que, tandis que la syllabe ,-p abréviation de

nirP Jahveh, entre dans la composition d'un trèsgrand nombre de noms propres, dans les temps postérieurs à Moïse 7 , elle ne se rencontre avant lui que

1 Hengstenberg, Authentïe des P entât, t. i, p. 230 et suiv.

2 a'pîp 3e per. sing. raasc. fut Kal. de npy venir derrière, tenir par le talon celui qui précède.

B ysy Jos., xi, 1 ; Jug., iv, 2, fut. de pp connaître, être prudent.

• -rsy fut. de rm d'après Simonis, de rnx d'après une autre

étymologie qui s'appuie sur Gen., xxxn, 23.

5 TO* ^os'' xv' 46' fut' ^e nj- bûtiiT'

6 ttD'jï fut. de sp> ajouter, Gen., xxx, 24.

7 Exod., xvn, 9; xxiv, 13; Nomb., xm, 16; Jug.. xvm,

dans un seul nom, celui de sa mère \ Ce fait suffit-il pour admettre que le mot Jahveh était connu dans la famille du législateur, et qu'il était le nom particulier sous lequel Elohim y était adoré ? Il est permis d'en douter, surtout quand on voit que son frère Aaron semble n'en rien savoir; qu'il n'est pas, au commencement et même pendant longtemps , supérieur au reste des israélites par ses conceptions religieuses ; qu'il seconde si mal les plans de Moïse2, et que celui-ci est obligé d'aller chercher des collaborateurs en dehors de sa famille 3. Cette conjecture ne ferait d'ailleurs que déplacer le problème sans le résoudre; car fût-elle fondée, et elle semble ne l'être pas, il resterait toujours à expliquer par quel concours de circonstances Elohim avait été conçu comme Jahveh dans une famille d'Israël, et pourquoi cette conception s'était maintenue dans cette seule famille comme son privilège exclusif.

Ce n'est pas à dire cependant que cette conjecture ne puisse renfermer quelques éléments de vérité. De toutes celles qui ont été proposées sur l'origine du jé-

30; 1 Sam. , xm, 2; 2 Rois, vin, 16; x, 15; xi, 2; xxn, 41, etc.

1 T-pi"> cnjus gloria est Jahveh. Exod., vi, 20; Nombr., xxvi, 59.

2 Exod., xxxii, 1-6, 21-24; Lévit., x. 1-6; Nomb., xn, 1 et suiv.

8 Nomb., xi, 16, 24-30; Exod , xxiv, 1, 9, 14.

hovisme, elle est en réalité celle qui semble la plus propre à faire disparaître un grand nombre de difficultés, mais à la condition qu'on la dépouille de sa forme traditionnelle et qu'on l'entende dans un sens que suggèrent d'ailleurs les analogies de l'histoire.

C'est un fait aujourd'hui incontesté que toutes les grandes idées qui ont contribué à l'éducation de l'humanité ont été, en un certain sens, le produit d'un travail impersonnel, et qu'elles ont été longuement élaborées, dans l'ombre et le silence, jusqu'au moment où , atteignant leur perfection , elles ont éclaté au grand jour de l'histoire. Le jéhovisme, qui est la forme la plus parfaite du monothéisme, n'a pas probablement fait exception à la règle commune. Il lui a fallu du temps pour se dégager des obscurités qui ont dû nécessairement l'entourer d'abord , et avant qu'on ait pu en avoir une claire conscience, plusieurs générations de pieux israélites ont sans doute agité avec anxiété dans leurs pensées la question de la nature de l'Être divin. Il est vrai que la tradition a attaché au nom de Moïse et la dénomination nouvelle de Dieu, et par conséquent aussi l'idée qu'elle exprime. Mais on sait que c'est une loi de la formation même de la tradition de condenser, si je puis ainsi dire, l'œuvre de tous les préparateurs d'une grande conception nouvelle en celui-là seul qui, l'ayant reçue encore incomplète de ceux qui l'ont précédé, lui a donné sa forme dernière et son exprès-

sion définitive. Telle fut probablement la part que prit Moïse dans ce grand travail : il y mit la dernière main. Mais, avant lui , Elohim était adoré comme le Dieu qui existe par lui-même, non peut-être dans sa famille selon la chair, mais dans la famille spirituelle des pieux israélites, dont Jahveh était la gloire (IDS'M ' famiUe à laquelle il appartenait lui-même,

et si Jokébed ne fut pas la mère qui l'enfanta corporellement, elle fut du moins celle qui lui donna la naissance spirituelle.

Dans tous les cas, quels qu'aient pu être les antécédents du jéhovisme, deux choses paraissent certaines : l'une, que cette doctrine de Dieu fut le résulv tat de la transformation d'un monothéisme spontané en un monothéisme réfléchi ; l'autre , que le mosaïsme voulut en faire la base de la vie morale du peuple d'Israël.

Il serait impossible de ne pas reconnaître , dans le monothéisme mosaïque, une vue claire et bien définie de la croyance naïve et encore vague des patriarches en un Dieu unique et tout puissant. Du moment qu'il se rencontra un israélite en état de prendre pour l'objet de ses réflexions la conception que sa famille se faisait de Dieu, la route qui devait conduire à l'idée exprimée par le mot Jahveh fut ouverte. Si Dieu est infiniment supérieur à l'homme par sa puissance, il doit l'être aussi par sa nature ; et comme la nature

de l'homme est avant tout sujette au changement, celle de Dieu doit consister en des qualités différentes et se trouver au-dessus de toutes les vicissitudes dont les êtres humains sont l'inévitable jouet. Ni la naissance, ni la mort, ni la dépendance des causes extérieures, toutes choses qui sont les conditions de l'existence humaine, ne sauraient convenir à Dieu. DTJ^ ÏÏVP Élohim existe par lui-même, telle

fut la conclusion définitive à laquelle on arriva, après des considérations qui furent sans doute longues et compliquées , mais dont il ne nous est guère possible que de saisir les termes moyens les plus prononcés. Quoi qu'il en soit, le mot qui exprima la conséquence dernière, ^p^Jahveh (il est), resta comme le nom le plus réel de l'Être divin, considéré en luimême '.

Que ce raisonnement ait été l'œuvre de plusieurs générations, ce qui me paraît le plus probable, ou

1 C'est d'après an système analogue qu'ont été formés les noms propres grammaticalement semblables à m,~\ Jacob reçut ce nom parce qu'en naissant il tenait son frère par le talon ; le nom de Joseph indique qu'il fut ajouté par une bénédiction spéciale de Dieu à la famille de Jacob, etc. Le verbe qui désigne le caractère saillant, ou le fait qui frappe le plus l'esprit du spectateur, devient le nom de l'agent, et le verbe se met à la troisième personne sing. masc. du futur, temps qui, en hébreu, est une sorte d'aoriste. C'est ainsi que mn\ il est, il existe par luimême, indiquant le fait essentiel de la nature d'Elohim, peut avoir été pris pour sa dénomination, pour le nom qui le désigne en propre.

qu'on soit arrivé presque immédiatement, du point de départ d'un Dieu différent de l'homme par sa puissance, à la conclusion d'un Dieu qui en diffère encore plus par sa nature, peu importe en vérité ; la seule chose essentielle est de pouvoir se rendre compte de la manière dont l'idée d'Elohim a donné naissance à celle de Jéhovah. Cette transformation s'explique par un travail de la réflexion sur la croyance antique ; l'historien n'a pas à chercher d'autres causes ; cellelà lui suffit pour résoudre le problème.

Le second fait est d'une certitude encore plus manifeste. La morale primitive des différents peuples de la race indo-européene n'a pas ses racines dans la conception que ces peuples se font de leurs dieux. S'ils sont justes et bons, c'est en dépit de leurs poétiques croyances religieuses. Personne n'ignore quel profond contraste éclate entre la morale publique de la Grèce et les mœurs des divers habitants de l'Olympe. Il n'en est pas sans doute de même chez les patriarches hébreux. S'ils se représentent Elohim sous l'image de la puissance, ils le vénèrent aussi comme juste, et la voix naïve de leur conscience pouvait leur faire en secret une loi d'imiter dans leur vie sa justice. Cette conception fondamentale de Dieu était cependant peu propre à devenir un principe de morale. Ils pouvaient lui obéir comme un serviteur obéit à son maître ; ils ne pouvaient avoir le dessein de devenir semblables à lui. La crainte de Dieu fut pour

eux le principe de la sagesse, comme elle ne cessa pas de l'être pour ceux de leurs descendants qui ne s'élevèrent pas au-dessus de l'élohisme. Dans le mosaïsme, au contraire, Jéhovah est le modèle de l'homme pieux. « Soyez saints, car je suis saint, moi Jéhovah votre Elohim ' , » tel est le principe fondamental de la morale mosaïque ; il est répété en maintes circonstances 2 et la qualification de saint devient en Israël la désignation ordinaire des israélites pieux 3.

Ce n'est pas toutefois que ce mot ait dans les écrits de l'ancienne Alliance, dans ceux surtout qui remontent à des temps reculés, exactement le sens que nous lui donnons aujourd'hui. La pratique des cérémonies et des prescriptions légales entre pour une grande part dans la sainteté hébraïque. Mais il serait injuste de ne pas reconnaître qu'elle implique aussi la pureté morale, ce que le Deutéronome appelle la circoncision du cœur \ La loi mosaïque n'interdit pas seulement les actes mauvais ; elle condamne encore formelle-

1 Lévit., xix, 2.

2 Lévit., xi, 44; xx, 7, 26; xxi, 6, 8; Nomb., xv, 40; Deul., xiv, 2, 21 ; xxili, 14; xxvi, 19; xxviil, 9.

8 Deutér., xxxm, 3; Ps., xxxiv, 10; lxxxix, 6, 8: xcvn, 10; cxxxn, 16; Prov., ix, 10; xxx, 3; Es., lxii, 12; Dan., xn, 7, etc.

* DeuU, x, 16; Jérém., iv, 4. On connaît l'emploi que saint Paul a fait de cette énergique expression, Rom , h. 29 ; iv, 11; compar. Philip., ni, 3; Coloss., n, 10.

ment les mauvais desseins1, et l'on a la preuve évidente qu'elle se propose bien d'agir sur le sentiment moral, quand on l'entend invoquer la gratitude pour les bienfaits de Dieu comme un mobile à l'humanité et à la bienfaisance 2, recommander l'amour du prochain 3, et faire même un devoir sacré de la charité envers les étrangers4.

La conception de Dieu devint ainsi la base de la vie morale de l'israélite, comme la conception théocratique, ainsi que nous allons le voir, fut celle de sa vie sociale. C'est d'elle que découle tout ce qui dans la législation mosaïque se rapporte à la morale, de même que c'est de l'idée de la théocratie que dérivent les institutions capitales de cette législation qui se rapportent à l'organisation de l'État et de la famille. Et comme cette conception de Dieu est d'une remarquable pureté, il arriva naturellement que les prescriptions qui en sont les conséquences en portèrent l'empreinte. Le spiritualisme de la théologie mosaïque ne pénétra pas moins profondément la morale que la religion. En religion, on l'a vu, elle proscrivit toute idolâtrie, et par là elle prépara l'avènement du culte en esprit et en vérité. En morale, elle produisit des

* Exod., xx, 17.

2 Lévit. , xxv, 35-38.

' Lévit., xix, 17 et 18.

* Exod., xx, 21 ; Lévit., xix, 10, 34; xxm, 22; xxiv, 22; xxv, 35; Veut., x, 19; xxiv, 17; xxvn, 19.

effets absolument analogues. Elle imprima aux lois un caractère de douceur et d'humanité qui ne se retrouve dans aucune législation de l'antiquité ; elle déposa au sein de la rudesse des mœurs primitives un germe de charité, dont le christianisme a été le complet développement.