VALEUR ANCHE ET SPINOZA

des tendances ou des conceptions profondes de son système.

Il est d’abord incontestable que l’étendue intelligible a été introduite par lui en Dieu pour des motifs tout différents de ceux qui ont conduit Spinoza à ériger l’étendue en attribut de Dieu. Spinoza a fait de l'étendue un attribut de Dieu parce que l’attribut est un genre d 'être infini et que tout ce qui exprime une essence éternelle et infinie appartient nécessairement a Dieu. Le Deus sive ncttura est bien le motif inspirateur du spinozisme. Seulement, sous l’influence de Descartes, c’est la nature intelligible, la nature rationnellement conçue que Spinoza identifie avec la Substance infinie prise absolument: à ce titre l’étendue est un attribut divin. Or ce naturalisme initial et générateur du spinozisme est tout à fait étranger à la pensée de Malebranche. Ce dernier ne recourt à la conception de l'étendue intelligible que pour résoudre le problème de la certitude, que pour donner un fondement à l'objectivité de notre connaissance du monde matériel. On ne peut que répéter que l’étendue est ici envisagée comme un modèle, comme un archétype, à la façon des Idées platoniciennes, sans que nous sachions d'ailleurs si le monde existe comme réalité. Cette étendue est donc tout autre chose que celle de Spinoza malgré la ressemblance des termes. L’étendue exemplaire de Malebranche est la condition de la connaissance du monde matériel, mais non pas le fondement de sa réalité. Il est certain que Malebranche et Spinoza partent ici tous deux de Descartes ; mais, procédant de lui sous l’empire de préoccupations très différentes, ils s’orientent à partir de lui dans des directions nettement divergentes. Malebranche emprunte à Descartes et tient de lui le souci de chercher avant tout ce qui rend les choses explicables pour l’esprit. Spinoza, sur le point particulier que nous con-

sidérons, n’aperçoit dans Descartes que son dualisme, avec le réalisme qu’il entraîne comme conséquence et avec l’existence indépendante qu’il confère à l’étendue.

Les deux philosophes s’écartent aussi l’un de l’autre dans leur concoption de Dieu. Le Dieu de Malebranche est sans doute tout être, mais en ce sens seulement qu’il contient en lui les perfections de tous les êtres. « Le Dieu que nous adorons, dit Malebranche, n’est point un tel être, (à savoir un être particulier), en ce sens que son essence soit bornée; il est bien plutôt tout être. Mais il est un tel être en ce sens qu’il est le seul être qui renferme dans la simplicité de son essence tout ce qu’il y a de réalité ou de perfection dans tous les êtres, qui ne sont que des participations (je ne dis pas des parties) infiniment limitées, que des imitations infiniment imparfaites de son essence ; car c’est une propriété de l’Être infini d’être un, et en un sens toutes choses, c’est-à-dire parfaitement simple, sans aucune composition de parties, de réalités, de perfections, et imitable ou imparfaitement participable en une infinité de manières par différents êtres. » ( Entretien d'un philosophe chrétien aoec un philosophe chinois). Ainsi, chez Malebrancbe, les perfections en Dieu ne sont point des substances, ni non plus des attributs au sens où Spinoza entend ce mot. Et si toutes choses sont Dieu, elles ne sont point Dieu formellement, car Dieu ne renferme formellement ni l’étendue, ni la substance des esprits, ni quelque autre substance que ce puisse être. Tandis que chez Spinoza les attributs de Dieu sont des genres d’être, ils sont avant tout chez Malebrancbe des perfections qualitatives qu’il suffit d’affranchir des limites humaines. L'incompréhensibilité des attributs s’explique par là. Et c’est en tant que ces perfections peuvent être représentatives

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d êtres possibles qu’elles ont rapport au monde; seulement ce rapport n’est pas un rapport d’attribut à mode, mais un rapport de modèle à substance.

Ceci nous amème a remarquer que la notion de substance, pour Malebranche, vaut en dehors de Dieu pour tous les êtres particuliers, en tant que l’essence de ces êtres est conçue indépendamment de quelque autre chose. Sans doute on pourra observer que la question de savoir comment il y a des êtres particuliers dans l’étendue reste obscure chez Malebranche. Mais la notion de substances créées n’en subsiste pas moins.

D’autre part, Malebranche a une théorie propre de la création. La volonté de créer le monde, quoique éternelle et immuable, ne renferme rien de nécessaire. Les volontés de Dieu nous sont inaccessibles. Dieu nous fournit de quoi expliquer les choses matérielles, si elles existent ; mais il ne nous donne pas le moyen d’expliquer leur existence. Le réel ne se déduit pas analytiquement de l’intelligible. Des existences sont données comme celles des esprits qui ne sont pas intelligibles à elles-mêmes. Des propriétés intelligibles des corps sont conçues dont on ne peut pas dire si elles sont réalisées dans des substances existantes. Par là se trouve détruite la conception spinoziste du parallélisme. Malebranche est dualiste, mais son parallélisme à lui n’est que partiel. Sans doute, à l’occasion des états du cerveau, Dieu détermine en nous des modifications et inversement. Mais en nous les sentiments ne sont pas des connaissances virtuelles : ils ont besoin, pour nous renseigner sur les propriétés de la matière, d’être corrigés et effacés par l’Idée de l’étendue; en revanche ils nous renseignent sur nos modifications, et ainsi, contre Spinoza, se trouve restauré le domaine de la conscience.

Et par là nous découvrons une fois de plus et nous pouvons considérer une dernière fois les caractères propres de la philosophie de Malebranche. L’élan spéculatif qui porte cette philosophie vers certaines conceptions dominantes ne l’entraîne pas par les voies d’une logique resserrée et simple. C’est une philosophie compliquée. Et la complication qu’elle révèle résulte de ce que chacune des questions qu’elle pose et qu’elle résoud n'y est pas seulement posée el résolue par une extension ou une application de principes généraux, mais qu’elle y donne occasion à un examen et à une solution propres à la question particulière qui se trouve enjeu. Le fait est d’autant plus digne de remarque que la philosophie de Malebranche est une philosophie systématique. Mais, si réel et si profond que soit l’accord des diverses thèses du système, cet accord n’en laisse pas moins subsister le sens de chacune des thèses prises en particulier. Malebranche affirme l’unité de [cause, mais il n’affirme pas l’unité de substance. Malebranche affirme que toute connaissance certaine et complète est une vision en Dieu ; mais il affirme que notre âme n’est pas connue do la sorte et ne peut pas être connue comme la matière étendue. 11 affirme que l'étendue vue en Dieu est pleinement intelligible; mais il affirme aussi que par elle-même elle n’implique pas et n’explique pas l’existence de son objet. Il affirme que la connaissance par idées est complète et souveraine dans son domaine; mais il affirme aussi qu’elle ne saurait disqualifier la connaissance par sentiment, tant que celle-ci nous renseigne sur des données de conscience. Il affirme que l’union de l’âme et du corps,

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réalités substantiellement distinctes, fait correspondre des sentiments de l’âme à des états organiques et inversement ; mais il n’admet pas que l’on ne doive trouver dans l’âme que des états ou des opérations susceptibles d'être traduits dans le corps. Il affirme que la causalité de Dieu fait tout en nous et hors de nous ; mais il assigne aux causes occasionnelles la fonction de déterminer selon des lois l’efficace divine. Il affirme que la causalité de Dieu fait tout en nous, entendez tout ce qui est faisable par cette causalité, tout ce qui a une réalité physique ; mais il spécifie que cette causalité ne fait pas l’acte du consentement, lequel n’est pas assimilable à une réalité physique. Il affirme que la raison nous éclaire, mais non pas qu’elle nous touche sensiblement ; et que d’un autre côté, si le sentiment meut, la lumière dirige sans mouvoir. Voilà donc, dans une philosophie justement réputée systématique, mises en présence' de données fondamentales, une série de contre-parties qui tendent à assurer à l’ensemble le bénéfice d’un équilibre complexe. Une logique simple et étroite n’aurait pas manqué de supprimer ces contre-parties.

Telle quelle cependant la doctrine de Malebranche ne laisse pas que de soulever des difficultés : il serait vain de le méconnaître. Mais, quelles que soient ces difficultés, il importe de lui rendre ce témoignage qu’elle est issue d’un double besoin profond. Elle sort d’abord du besoin de trouver à la science son fondement métaphysique et d’assigner à la connaissance en général ses conditions d’objectivité en partant de l’idée. Elle procède ensuite, ou, pour mieux dire en même temps, du besoin de pousser aussi loin que possible, et, on peut dire, de pousser à l’extrême l’accord de la philosophie et de la religion : elle tend à mettre en lumière tout ce que la religion peut renfermer d’intelligibilité philosophique. Et cette double entre-

prise est réalisée dans un large esprit rationaliste, qui se soutient par des élans mystiques, mais par des élans mystiques sans trouble et sans confusion; qui sait à la fois se fonder, se vérifier et s’appliquer; qui est capable même à l’occasion de se retenir. Cet esprit rationaliste tend vers l’idéalisme, mais sans méconnaître le rôle propre de l’existence, la fonction de la volonté libre et, pour tout dire, la valeur du fait.