De substantiel orbis, édit. de Vicence, i

2. Illud quod non habet potentiam ad non esse non coinponitur ex malaria et forma. Materia eniin est illud eu m quo res potesl esse et non esse. Ijjitur quod non habet potentiam ad non esse, non habet materiam. (Ici., ibid., Jean de Jandun.)

3. Sive agregatum ex motore et mobili, vel ipsum mobile. Omnc quod niovetur ex se componitur ex duobua uaturis, agente motum, et recipiente motum. (/(/., ibid.

\. De se est potentia ad esse, de se est possibdis esse; esse necessarimn acquirit ab alio quod de se habel esee aecessarium, scilicet a primo principio. (A/. , ibiff.

lui en a fallu pour acquérir la plénitude de son ac(e '.

Gremonini est plus précis en déterminant exactement les différents sens qu'on peut donner au mot « matière ». Ce mot peut être synonyme de quantité; dans ce cas, il ne peut être appliqué à la substance du ciel; il peut encore désigner le sujet du mouvement local, et c'est ainsi qu'Averroès l'entend; dans ce sens, il est également impropre ici. Enfin il peut simplement signifier que la substance céleste n'est pas absolument simple, n'est pas un acte pur, puisqu'elle ne se confond pas avec Dieu: c'estlà l'opinion de Gremonini, pour qui la matière est avant tout une potentialité, comme nous l'avons dit déjà 2.

Il y a donc une matière céleste, très différente de la matière sublunaire 3.

Elle n'est pas seulement une privation liée à une tendance à réaliser une forme quelconque ; elle n'a de puissance que pour la forme qu'elle réalise par une parfaite adéquation. C'est à tort que Jean Philopon pense que la matière céleste diffère de l'autre « par addition », c'est-à-dire par la possibilité éternelle de tous les accidents; elle n'est, au contraire, matière, c'est-à-dire puissance, que sur un seul point, en tant que susceptible de mouvement.

Jusqu'ici, Cremonini suit Jean de Jandun. 11 se sépare de lui en ce que Jean de Jandun considère le mouvement céleste comme la seule preuve que le ciel renferme

i. Omne quod est actu ens, vel est actus, vel habens actuin. Cœlum est actu eus, aliter non ageret; igitur est vel actus, vel habens actum. Non potest dici quod sit actus, quia^tunc esset forma actu existens et non sensu coinprehensus ; igitur est aliquid habens actum; et tune oportet ponere in eo aliquid subjectum suae actualitatis quod est materia. (Id., ibid).

2. Voy. l'opuscule intitulé : An cœlum sit compositum ex materia et forma, bibl. de l'Université de Pudoue.

3. Illa materia cœli non est privationi conjuncta, eo quod privatio non est aliud quam carentia forma, cuni aptitudine ad eam quœ nata est inesse materiœ. Materia autem cœli non c^t innata esse alia forma quam ea quam habet. Sed forma replet totain possibilitatem materiœ. (Jeou de Jandun, op . cit . )

quelque matière. Cremonini y ajoute cette autre raison : c'est que le ciel frappe nos sens, et qu'il n'y a de sensible que ce qui est matériel.

Par suite, Jean de Jandun, réduisant le rôle et la détermination proprement matériels de la matière céleste, est amené à dénier le nom même de matière 1 à cette essence singulière, qu'il lui paraît plus juste d'appeler un sujet.

Cremonini, au contraire, maintient le mot et la chose 2. Il ne va pas, nous l'avons dit, jusqu'à considérer le ciel comme objet d'expérience, ce qui ne serait que légitime, puisque le ciel est matériel et que « les sens sont les seuls juges des choses matérielles 8 ». Mais il se tient ici encore à quelque distance de l'opinion contraire. La matière céleste est pour lui une potentialité déterminée dans tous les sens hormis un, tandis que la matière sublunaire est ou tout à fait ou partiellement indéterminée.

Mais il n'ose pas, même sous cette réserve, assimiler l'une à l'autre, et, par là, il échoue à la fois dans la théorie de la matière et dans la théorie du ciel.

Jean de Jandun, conséquent avec sa doctrine, ne peut s'empêcher de douter que la connaissance rationnelle du ciel, qui nous vient de la métaphysique, ait quelque rapport avec l'image matérielle que nous en donne la sensation :

1. Dignius est quod dicatur cœlimi habere subjectum quam materkon. (J. de Jandun, op. cit.j loc. cit.) .M. Renan tranche nettement la question de savoir si Averroès a cru à la présence do la matière dans le ciel. « Le ciel est à ses yeux, dit-il, un être incorruptible, tout en acte, simple... Il n'est pas composé do matière et de forme. » (Averroès, p. 120.) Ce point méritait discussion.

2. J. de Jandun résout ainsi la question : « Cœlum ut est ipsa quinta essentia, circumscripto motore, non componitur ex materia et forma, sed est corpus simplex, actu existons, subjectum suo motori vel motoribus... non aliter assimilatur matériau nisi in quantum est subjectum forma. » Voir la solution contraire dans Cremonini, An cœlum <it composition ex materia et forma.

3. Sensus est sensibilium suftieieus judex. (Cremonini, De j/œdia Aristotclis, p. 18.)

la négation même serait ici plus logique que le doute l, et c'est la sensation que Jean de Jandun doit tout naturellement sacrifier, puisque le ciel, essence séparée, n'est normalement qu'objet de raison.

Malheureusement Gremonini a omis de poser pour sa part la même question, qu'il eût été bon gré mal gré amené à résoudre dans le sens contraire à cette solution, puisqu'il partait de l'hypothèse opposée ; comment en effet soutenir que la méthode à priori convient à l'étude du ciel, considéré comme réalité sensible, alors que le même ciel, considéré comme réalité intelligible, est soustrait à la méthode expérimentale, au nom delà corrélation nécessaire qui doit être maintenue dans toute recherche entre le genre de la méthode et la nature de l'objet?

Yoilà à quoi se réduit la matière du ciel : voyons maintenant quels en sont la forme et le moteur?

Tout mouvement, nous l'avons dit et répété, suppose d'une part une puissance, en partie matérielle, en partie actuelle, c'est-à-dire une âme, — et de l'autre une fin, sous l'influence de laquelle cette âme se meut pour se parfaire. Le ciel a clone nécessairement une âme de laquelle il tient sa forme, et une fin de laquelle il tient son mouvement.

Pour n'avoir pas clairement établi cette distinction, Averroès a commis la faute de n'accorder au ciel qu'une âme assistante, c'est-à-dire une forme séparée qui vient s'ajouter par le dehors au corps du ciel. Dans tous les ouvrages où il a été amené à traiter du ciel, Gremonini a combattu cette théorie 2, qui aboutirait, selon lui, à diviser l'être du ciel en

1. Utrum res intellecta ex isto corpore (cœlo) sit illud quod est sensatum, vel aliud. (J. de Jandum, ibid»)

2. Dans le De cœlo; le De quinta cœli substantiel, sectio II ; le traité An cœlum sit composition ex materia et forma, pars II (De forma cœli), etc.

deux parts, comme on reproche à Platon de l'avoir fait pour l'être de l'animal.

L'âme du ciel n'est autre chose que la nature elle-même l. Or le mot nature enveloppe l'idée d'un composé de matière et de forme. L'âme du ciel n'est pas un esprit pur, c'est une « forme corporelle et matérielle », c'est-à-dire liée au corps et à la matière.

En un sens même, en tant qu'elle est organique, Cremonini la ferait volontiers rentrer dans le domaine de la physique 2, si l'organisme dont il s'agit ici n'avait pour sujet une matière toute spéciale, la quintessence. Au moins insiste-t-il, à diverses reprises, sur l'inséparabilité absolue de l'âme informante. Il est impossible de ne pas voir qu'il vise en cela l'âme humaine, qu'une analogie toute naturelle rapproche de l'âme du ciel.

L'Inquisition ne s'y est pas trompée, et le De quinta cœli essentiel renferme la défense que Cremonini oppose aux reproches qu'il avait reçus de ce côté.

« Quand j'écris à propos de l'âme du ciel, qu'il vaut assurément mieux pour elle être liée à un corps 3, parce que sans cela elle ne serait pas, est-ce que cela implique la mortalité de l'âme humaine? Bien loin de là. L'âme du ciel, selon l'opinion d'Aristote que nous avons examinée, est attribuée, pour l'éternité, aune information actuelle du corps céleste, parce que, d'après les doctrines péripaté tiques, le corps céleste est éternel. Voilà pourquoi, si cette âme cessait d'informer le corps, elle devrait cesser d'exister : puis-

1. Cœluin est formaliter animatum anima quee sit uatura. (De cœlo, 95- 97, 157.)

2. Ritter s'y est trompé et a pris texte de quelques expressions ambiguës de la Vavtitio naturalis philosophie pour déclarer que le ciel est du ressort de la physique. Il n'y a rien de commun entre le monde céleste et le monde sublunaire, ni la matière, ni la forme.

3. C'était une question qu'on posait dans les Ecoles : < An melius sit anima? Cœli cmn corpore aut sine corpore esse. »

que, en effet, il est dans sa nature d'être la forme perpétuelle dudit corps, si elle ne Test plus, elle n'est plus rien; et en cela elle diffère à la fois des intelligences qui subsistent par elles-mêmes et de l'àme humaine qui est liée à un corps mortel l. »

La réponse est ingénieuse, mais évasive. On pourrait objecter à Cremonini le principe aristotélicien d'après lequel toute âme informante, qu'elle soit humaine ou divine, est indissolublement liée au corps qu'elle informe : Cremonini l'acceptait-il ounon?C'était là la question, et ici Cremonini se prononçait encore pour l'affirmative, quelque détour qu'il

y prît.

« Qui peut nier 2 que l'àme rationnelle, quand bien même elle serait immortelle, ne puisse être dite corporelle en tant qu'elle informe le corps ? Nous n'hésitons pas à blâmer la théorie de Y assistance d'Averroès... Quand on dit que l'âme est corporelle (ou unie au corps) en tant qu'informante, c'est pour exclure l'idée qu'elle pourrait l'être en tant que

dépendante du corps, restriction qu'exige la Religion

Mais toute autre n union du genre de celle qu'imaginent les averroïstes est impossible, selon la doctrine d'Àristote. Et

1. Veluti quod scriptum est in libro de natura cœli, circa cœli aniinam, quando est dictum melius illi esse cuni corpore, alioquin non esset; an hoc dictum prœ se fert animai humanae mortalitatem? quam longé! anima cœli juxta eam, quam ibi scripsimus, Aristotelis sententiam, est addicta iutornae actuali information! corporis cœlestis, cum secundum ipsum corpus cœleste sitœternuni. Quare necesse est, si desinat informare, ut desinat esse; postquam enim in illius natura est esse perpetuam formam talis corporis, si hoc nonhabeat, non erit ; et differt per hoc an Intelligentiis quae sunt intellectus de se oxistentes; auima vero rationalis humana nata est informare corpus corruptibile. {De quùita cœli substantiel, t. I).

2. Animam vero rationalem, etiam si sit immortalis, posse dici corpoream, ut informantem corpus, quis in dubium revocat? Averrois sane assistentiam damnamus. lllud vero quod dicitur illam esse corpoream ut informantem dicitur ad excludendum quod sit corporea ut a corpore dependens, et est veritati maxime consonans. (Ibid., II.)

3. Aliam omnem coujunctionem, quam Averroïstœ meditentur, in Aristotelis doctrina putain us impossibilem, et in hoc corrigimus Albertum, nihil de re cogitantes sed de Aristotelis doctrina. {Ibid.., II.)

en cela nous osons corriger Albert le Grand, non an sens absolu, mais au sens péripafcé tique. »

L'âme du ciel est unie au corps céleste par la chaleur innée {calidum innatum) ' , intermédiaire naturel entre la matière et la forme. Nous reviendrons, à propos de l'âme humaine, sur Fessence et le rôle du calidum innalum dans la génération. Cremonini, toujours en quête de conciliation, croit trouver une anticipation de cette théorie dans la pensée de ceux qui considèrent le ciel comme étant de feu 2. Ainsi s'explique aussi l'image enflammée que le ciel présente à nos yeux.

Toute âme est mue par un désir; tout désir s'explique par une fin. Quelle est donc la fin qui meut l'âme du ciel 3 ? On s'est généralement trompé sur la pensée de Cremonini à cet égard. Brucker, relevant les principaux points sur lesquels on serait autorisé à taxer d'impiété notre philosophe, donne cette indication : « De motore primo... suye sphœrae affixo ;, » ce qui tendrait à faire croire que, selon Cremonini, Dieu est attaché à une sphère qu'il meut directement et qui ne peut être que le ciel ou une partie du ciel.

L'Inquisition elle-même semble avoir commis la même méprise, et Cremonini dut se défendre contre la vague accusation de panthéisme que contenait ce reproche. Sa théorie des Intelligences le mettait pourtant à l'abri de tout grief de ce genre.