SUR

JEAN RUSBRŒR,

CHANOINE RÉGULIER DE L' ORDRE DE SAINT- AUGUSTIN , PRIEUR ET FONDATEUR DU MONASTÈRE DE GRCENENDAL.

[t 2 décembre 1381.]

*C« toni des choses qse TceU n'a |M>îal vaes , que l’oreille a'a poioC ealendues. et qui ne sont point Tenoea dans l'esprit de rhoame, et que Dieu a préparées i cens qui l'aimeal. Mais pour BOQSf Dieu nous les a rérélées par son Esprit; car l'Esprit sonda tontes choses, même ce qn'il ; a de pins profond en Dieu.i (I Cor. S, 9. iO.)

Notre siècle, plus que tout autre, a vu paraître un nombre infini de travaux sur le mysticisme et en particulier sur le mysticisme au moyen âge; cependant, malgré la richesse de cette littérature , bien des choses restent encore à dire, bien des points sont à éclaircir, et tout ce grand nombre de définitions qui en ont déjà été données, soit par des théologiens, soit par des philosophes, ne peut que contribuer à nous prouver l’obscurité qui enveloppe son origine et sa nature, et à nous faire comprendre les difficultés que présente l’étude de ces questions.

Le mysticisme a sa base psychologique ; de tout temps il a trouvé des partisans nullement isolés ou ine.xplicables, mais pour ainsi dire produits nécessairement par l’époque dans laquelle ils ont vécu. Les divers systèmes de philosophie apparaissent dans l'histoire d’après une loi constante, et le mysticisme occupe une place déterminée dans le cycle de ces systèmes; il n’est pas sans raison d’être dans l’histoire de l’esprit humain, pas plus que sans fondement dans la nature humaine, et l’existence de son apparition resterait inexplicable, si l’âme ne renfermait pas certains éléments qui montrent jusqu’à un certain point sa légitimité.

Par rapport aux divers systèmes de philosophie, le mysticisme semble être le dernier terme du procès philosophique de l’esprit humain ; celui-ci s’occupe à l’origine de l’étude du monde sensible , puis de celle des faits de conscience , des idées ; le sensualisme et l’idéalisme se trouvent dès lors en présence; mais les contradictions de ces deux systèmes et l’incertitude de leurs explications poussent l’homme dans la voie du scepticisme qui ne peut nullement le satisfaire, car le besoin de savoir avec certitude ne lui permet pas de rester dans un état aussi pénible que celui du doute; alors, forcé de reconnaître l’insuffisance de sa raison, l'homme cherche ailleurs une science complète, il tombe dans le my.sticisme.

Dans l'ànie humaine, l’existence du mysticisme trouve également sou explication : l’homme a eu lui-même l’idée de la perfection, de l’unité, de la liberté, du divin; mais il ne trouve en dehors de lui qu’imperfeclion, variété, nécessité, matière: il a des désirs que

rien dans la nature ne peut satisfaire, il fait des recherches, et les quelques reflets brillants qui par instants lui apparaissent, ne lui suffisent pas et ne parviennent pas à détruire dans son esprit la terrible contradiction entre l’idée et la nature, entre ce qu’il désire et ce qu’il voit, entre ce qu’il veut et ce qu’il peut; en lui se continue toujours la lutte entre le fini et l’infini, entre le réel et l’idéal, entre l’humain et le divin, entre le sentiment et la raison. Qu’arrive-t-il? — ou bien l’homme nie les idées et les choses divines, ou bien il nie le monde extérieur; il se livre alors ou au matérialisme et à l’athéisme, ou à l’idéalisme et au panthéisme. S'il rentre en lüi-même pour examiner les résultats qu’il a obtenus, il se voit contraint de refuser à sa raison le pouvoir de résoudre toutes les difficultés qui l’embarrassent , il devient sceptique ; et s’il refuse à sa raison le droit même de s’occuper de ces questions, et s’il veut parvenir à une science, à une expérience de tout ce qui même ne peut pas descendre dans la sphère de l’expérience , il devient mystique.

En marquant l’origine et la place du mysticisme dans le procès des systèmes philosophiques et dans le procès de la connaissance individuelle , ce n’est pas à dire que le mysticisme règne sans partage, et à l’exclusion de tout autre système à certaines époques de l’histoire ou bien chez certains hommes : une même époque peut présenter plusieurs systèmes en lutte et les présente en effet le plus souvent, et le même homme peut réunir en lui le mysticisme et d’autres tendances qui pourraient paraître incompatibles avec lui.

Le mot de mysticisme a servi à désigner bien des

choses, et souvent, il est vrai, bien à tort; mais en comparant les différents systèmes qui ont mérité le nom de mystique , on peut dire que le mysticisme consiste essentiellement « dans la prétention à une expérience intérieure immédiate de ce qui est infini et étemel , en un mot de Dieu ' ; » malgré ses faces nombreuses et ses nuances si diverses , il a pour but uniforme l’union (£vo(jiç) directe et substantielle de l’homme avec Dieu, au moyen du sentiment et de l’imagination ; il est la forme de la vie religieuse où l’homme, entraîné par la vivacité de ses sentiments de dévotion et par les fantômes de son imagination ardente, est porté à se persuader qu’il se trouve avec l’Être absolu et le monde invisible dans des rapports merveilleux et surnaturels; il est une intuition immédiate de l’infini et des intelligences supérieures au moyen du cœur et de l’amour; il est, en un mot, une abnégation complète de toute volonté propre, un asservissement total du moi.

La source du mysticisme est le sentiment; son hnt^ \union directe et immédiate de l’âme avec Dieu ; son moyen, la passivité ou l’opposition contre la nature; son dernier résultat, Xesctase et les ravissements

Le mysticisme se fonde, comme nous l’avons vu, sur le besoin d’une science certaine, d’une intuition

1. Voy. Ch. Schmidt, Essai sur les mystiques au 14° siècle, p. II. — Quant aux diCférentes opiuious émises sur l'étymologie de ce mot, depuis le lexicographe Byzantin Suidas jusqu’à TboUick et Hase, et. la Seal-Encyclopœdie de M. J. J. Herzog, l’article Mgslerien , rédigé par H. J. P. Lange, professeur à l’université de Bonn.

2. Cf. Heinrich Schmid, Der Mgsticismui im Mittelalter in semer Enlstehungsperiode ; Jena, 1824; p. 23.

du divin, sur le besoin d’une union avec ce divin, avec Dieu ; il se fonde sur le sentiment dont il rehausse la puissance, et il s’adresse à l’imagination qui lui fournit des formes et des symboles , en sorte qu’il puisse voir et sentir intérieurement l’infini , l’idéal , le divin , mais il finit par confondre ces images avec les idées qu’elles réprésentent. Sentiment et imagination , telle est donc ' la base du mysticisme dans l’âme humaine , ce sont là ses deux organes principaux ; son erreur consiste en . ce qu’il ne se base que sur ces facultés seules, et qu’il néglige avec dédain ou qu’il repousse avec haine toutes les autres, bien que toutes elles aient leur légitimité, leur destination marquée par Dieu. Le mysticisme tronque donc la nature humaine, il rompt l’harmonie des facultés, et par là il tombe dans les extravagances les plus étranges, quand il ne mène pas aux plus tristes folies.

De plus, exalter la puissance du sentiment, abolir la , raison , et par conséquent supprimer la conscience , la liberté et la personnalité humaine , c’est anéantir l’homme tout entier, c’est lui enlever sa dignité, c’est l’abaisser et le d^rader, c’est même détruire tout ce qui seul peut lui faire connaître Dieu et lui révéler le monde invisible.

De plus encore , il n’est pas possible à l’homme d’exprimer l’état de l’extase (2 Cor. 12 , 4) ; n’étant autre chose qu’une communication directe avec l’Être infini et éternel, elle abolit dans l’homme la pensée, elle ôte l'usage légitime de la raison, elle exclut la conscience, et ne reconnaît que la vie comtemplative et ascétique comme seule digne du vrai chrétien.

Cet ascétisme que recommande le mystique, et auquel il s’impose lui-même avec plus ou moins de rigueur selon la rigueur même, je dirai presque selon la pureté de son mysticisme, est une conséquence nécessaire de la mutilation à laquelle est soumise la nature humaine. La nature humaine en effet s’opposant à l’assujettissement auquel veut l’obliger le mystique, celui-ci croit nécessaire de dompter et de mortifier la chair; le corps dont la présence empêche l’âme de s’élever aussi haut qu’elle le voudrait pour jouir de la vue du divin , pour savourer tout le bien que promet et procure cette vue, en un mot pour voir et sentir Dieu, le corps toujours souillé dont la présence explique la tristesse, -l’ennui , le vide qu’éprouve le mystique au sortir d’une extase, ce corps doit être subjugué, purifié, anéanti.

Les différentes formes sous lesquelles le mysticisme s’est présenté dans l’histoire des temps, se confondent toutes dans ce but unique: soit théorique ou pratique, soit spéculatif ou contemplatif, soit philosophique ou religieux, soit actif ou passif, il consiste toujours dans, la prétention de faire descendre Dieu dans le cercle del’expérience intérieure, de saisir la foi et le divin par le sentiment et l’imagination, dans la persuasion enfin de pouvoir se mettre en contact immédiat et extraordinaire avec Dieu au moyen de l’intuition intérieure et contemplative (lumen intemum), au moyen de l’extase.

Il résulte clairement de toutes nos considérations que le mysticisme est une grave aberration , qui n’a . qu’à faire un pas pour tomber dans le panthéisme : son dernier mot, c’est que Dieu est en tout, et que tout est

en Dieu. Porté à l’exagération et poursuivi jusque dans ses conséquences extrêmes , il mène nécessairement à la superstition, au fatalisme, même au fanatisme; en efiet, entraîné par les fantômes de son imagination exaltée, le mystique devient superstitieux et suppose qu'il existe entre le monde invisible et le monde sensible des rapports merveilleux et surnaturels, contraires à la raison et aux données de l’expérience; entraîné par ses hallucinations brillantes et sans bornes, le mystique devient fanatique et s’abandonne aveuglement à la vivacité de ses sentiments de dévotion et à des actes que réprouvent et la morale et la religion ; d’abord sur luimême les moyens qu’il emploie pour arriver à son but sont réprouvés par la religion et la nature humaine , et de plus le fanatique peut dans sa folie se croire l’objet de révélations spéciales; s’il n’est doué d’une volonté ferme, il ne se contentera pas de la vie contemplative et d’une jouissance passive du divin, il voudra mettre à exécution ses idées extravagantes, imposer par la violence ses opinions aux autres hommes et sévir même contre ceux qui s’opposeraient à ce qu’il croit volonté de Dieu.

L’union que se propose le mystique, est provoquée par la persuasion de pouvoir entrer avec Dieu dans un rapport direct, immédiat et surnaturel; mais l'union mystique, ainsi conçue, n’est pas la vraie : la seule union do l’Iîme avec l'Être absolu et éternel , c’est l’union parfaite et intime avec Christ par l’Esprit saint (Jean 14, 23; cf. 1 Cor. 6, 15. 17; Éphés. 5, .30; 2 Pierre 1, 4; Cal. .3 , 27; 2, 19.20); car nul ne peut faire la volonté du Père céleste, s’il n’est uni au Fils, comme le sar-

ment l’est au cep (Jean 15, 5); c’est l’union morale et intellectuelle, l’union spirituelle par la foi et l’amour, par la vérité et la vertu, union que la dogmatique et la' morale de l’Église ont également appelée «mo mystica'. Le Nouveau Testament tout entier, il est vrai, nous prescrit une union mystique avec Dieu, mais c’est une union qui n’admet point de relations matérielles et sensibles entre Dieu et le chrétien régénéré par la grâce : elle consiste plutôt dans la foi en Christ et dans l’observation fidèle de ses divins commandements , dans la vie selon l’Esprit de Dieu (1 Jean 2, 6); car c’est par la foi que nous marchons, et non par la vue (2 Cor. 5, 7), et Dieu nous a donné par arrhes (à^^a^uv) Son Esprit ( 2 Cor. 5 , 5 ) , le vrai chrétien doit s’en réjouir et s’en contenter.

Dans quel rapport le mysticisme se trouve-t-il avec le christianisme ? Comme lui , il répond à des besoins les plus sacrés de l’âme; il se rattache à l’Évangile, mais tout en s’en éloignant sous le prétexte que la voix intérieure qui se fait entendre quand l’homme rentre en lui-même, doit dominer tout, même l’Évangile; l’abnégation de la volonté et le renoncement aux variétés du monde résultent de l’Évangile, et répondent aussi à un

1 , D’après P. Poiret, le Ibéologien mystique par excellence du 1 7' siècle , Saint-Paul doit avoir en quelque sorte consacré le mot mÿsligue, lorsqu'il dit qu'il annonçait la sagesse de Dieu qui est en mystère, c’est-à-dire qui est mystique ou cachée, et que nul des sages du siècle u'avait counue (1 Cor. 2, 7. 8; Éphès. 5, 32). — Quant à la doctrine évangélique-luthérienne de cette unie mystica, cf. B. Schmid, Die Dogmatik der evang.luther. Kirche; Ërlangen, 1858; 4° édit. , g 47, p. 358 etsuiv. — K. Base, Butteras rediviuus oder Dogmatik der evang.-lutàer. Kirche; Leipzig, 1838; 9* édit., p. 301 et suiv.

besoin secret de notre nature; mais le mysticisme comprend par cette abnégation et ce renoncement tout autre chose que l’Évangile, et il n’arrive qu’à détruire la nature humaine que l’Évangile au contraire conserve ; au -lieu du développement harmonique de l’âme qu’opère • l’Évangile, le mysticisme ne fait que développer certain côté de la piété aux dépens des autres. Le mysticisme et le christianisme ont une base commune dans l’âme humaine, seulement celle du christianisme est plus large et par conséquent plus solide, parce que le christianisme prend l’homme tout entier.

Vouloir remplacer le christianisme par le mysticisme, c’est donc mal connaître l’esprit de l’Évangile, c’est mal comprendre le sens et la portée de la doctrine de Jésus et des apôtres. La source d’une saine religion est la conscience , éclairée par l’esprit divin ; ses fondements sont à la fois dans le sentiment et dans l’intelligence : l’une forme la base , l’autre la couronne.

Néanmoins , si le mysticisme est condamnable en • principe, le mysticisme théologique au quatorzième siècle , tel qu’il s’est manifesté et développé en Allemagne et les pays limitrophes , principalement dans la grande vallée du Rhin, son berceau, est excusable ‘, pour ne pas dire louable* : il forme la transition de • l’Église catholique à l’%lise luthérienne , et sous ce rapport il doit être considéré comme une apparition noble et attrayante, comme une période florissante même dans la théologie de cette époque ; car il nous

1. Cf. Franz Delitzsch, Wer sind die Mystiker? — Leipzig, 1841 , p. 9 et suiT.

fait voir que le mysticisme n’est pas sans renfermer de grandes vérités ; il nous montre ce qu’il a de beau , d’évangélique et de réellement chrétien ; il n’est pas , il est vrai , la véritable et saine expression du christianisme, mais cependant son caractère religieux n’est ni hostile à la doctrine de l’Église, ni contraire à ses principes ; c’est un mysticisme biblique et pratique , qui , ami de la vérité, a conçu et senti le christianisme d’une » manière exagérée, mais intime, et qui, par ses attaques plus ou moins vives contre le scholasticisme et l’Église romaine , a évidemment contribué pour sa part à préparer l’œuvre de la réformation allemande, avec laquelle il se trouve dans un étroit rapport.

Les docteurs mystiques allemands les plus célèbres et les plus connus du quatorzième siècle , ceux qui ont exercé le plus d’influence sur la vie religieuse de leur pays, tant par leurs écrits que par leur prédication et leur activité sociale, sont notamment les dominicains mattre Henri EcAart, Jean Tauler le docteur illuminé, Henri Suso dit Amandus, Jean Rusbrœck le docteur extatique, chanoine régulier de l’ordre de Saint -Au- / gustin, et l'auteur inconnu de la Théologie germanique. D’un côté ils partent tous de l’idée de Dieu et déduisent de sa nature la nécessité de Tunion, ou plutôt de l’identité de l'âme avec Dieu {mysticisme spéculatif) ; d’un autre côté, ils ont en général une tendance momie et pratique, en cherchant à amener l’homme à celte union avec l’absolu, tendance qui se prononce tout particulièrement parmi les Frères de la vie commune, et dans l’association religieuse des Amis de Dieu (mysticisme pratique).

Abstraction faite de leur exaltation et de leurs rêve-t ries fantastiques, tous ces docteurs allemands ont prêché et défendu la doctrine évangélique, et c’est à eux que peut être appliqué dans son meilleur sens cette parole du sermon de la montagne : «Heureux les pauvres en esprit.» Ils censurent vivement la cour de Rome et l'immoralité dans laquelle la grande majorité du clergé était plongée , et tous ils déplorent l’abaissement dans lequel l’Église était tombée {précurseurs de la Réforme). Bien que la nuit de quelques siècles couvre déjà leurs cendres, leurs esprits se lèvent et parlent encore aujourd’hui aux hommes pécheurs un langage tout aussi vrai et tout aussi vif que de leur époque, un langage qui prêche la repentance, la conversion et la foi en Jésus (Hébr. 12, 1-2). Il y a bien des choses chez eux, il est vrai, qui sont contraires à l’Évangile; cependant il nous faut reconnaître que leurs sermons et leurs ouvrages sont pour le lecteur chrétien des livres d’édification d’une éloquence forte et instructive; le but, les fondements et les principes de leur théologie sont pour le juge religieux, quant au fond et à l’idée principale, en accord et en harmonie plus ou moins parfaite avec l’Écriture. En elfet, l’opinion dominante parmi eux, leur thèse fondamentale, c't^iXébionisme de l’épître de saint Jacques, c'est-àdire l’abnégation et le renoncement de la volonté propre à l’amitié et à l’amour du monde, c’est la résignation à la volonté divine; et ne rien vouloir qui ne soit conforme aux commandements de Dieu, c’est assurément l'acte le plus religieux dont l’àme humaine soit capable; leur enseignement enfin, grave et austère.

peut se résumer dans ces paroles de l’apôtre : «Toutes choses sont de Dieu et par Dieu et pour Dieu; à Lui soit la gloire dans tous les siècles» (Rom. 11, 36). « Nous ne regardons point aux choses visibles, mais aux invisibles; car les choses visibles ne sont que pour un temps, mais les invisibles sont éternelles (2 Cor. 4, 18), c’est-à-dire que notre foi n’a pour objet que les choses invisibles ( cf. Hébr. 11 , 1 ), et que Dieu doit être l'objet, le motif et la fin de toutes nos affections et de toutes nos intentions, de toutes nos pensées et de toutes nos actions, puisqu’il est écrit : « Tu aimeras le Seigneur Ion Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta pensée et de toute ta force, » c’est-à-dire en perfection. (Matth. 22, 37; M^rc 12, 29; cf. Deut. 6, 5; 10, 12.)

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