LA LIBERTÉ, LB MARIAGE^ L£ TRAVAIL

Les Kmites" de ce travail ne nous permettent pas de suivre Protidhon dans tîoutes les applications qu'il fait de soïl principe de la personnalité et de la dignité humaines : nous nous bornerons à quelques indications générales et rapides. Par cela seul qu'il conçoit l'être humain comme une personne^ il doit le concevoir comme une force active, libre, autonome et capable de faire échec aux autres agents qui composent cet univers i Sui-

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yant lui^ en effet, upusne sommes pfis, pomma lespan-r théistes le pi:éteiideat, de simple yèbicules d'un influx divin,, d'une puissance infinie : nous sommes doués d'une puissance qui nous appartient en propre et qui nous est impaanente. J)6 ce que tous les phénomènes se rapportent à une substance, les spinosistes en concluent. qu'Us, serapportenttousàuue s^ubstance uniqu/ç» La conclusiçn dépassQ de beaucoup les prémisses ; car ils peuvenlb se irapporter, k plusieurs sul^stanp^ tçut s^u^$i hjjen; qu'à uue ^e.ule. Lq panthéisme est donc une hypothèse sans fondement. Au lieu d'ujue spule cause in^nie et univar sçll^ de laquelle touj; r^^yonne, et qui tient tout sous s^s lois, Proudhon .adxuet une infinité de causes particu»^ lières, do iuona46S' indépend^utes qui se développent concurremrae^t.et qui. luttent «éternellement, entre eUe^s. C'est le système de la liberté ou plutôt de l'anarcbie transporté de l'ordre économique dans l'ordre cosmique. Proudhon admet donc la liberté de l'homme, bien qu'il ne s'en fasse pas une idée bien claire et qu'il ne la démontre pas par des raisons bien péremptoires. Il en résulte néanmoins qu'il ne conçoit pas le progrès, à la manière des réformateurs sensualistes, comme une évolution organique et fatale qui s'accomplit sans nous> sinon malgré nous, mais.Ciomme un mouvement moral et yolontair,e,. qui a la justice- pour loi et la liberté .pour moteur. Accroissement de la population, augmentation de la vie moyenne, développement de l'industrie, de la science et des arts, toutes ces choses, suivant Proudhon, peuvent être dçs effets du progrès : elles ne sont pas le progrès lui-même. Elles sont hors de l'homme et ne dépendent pas toujours de lui; le progrès est dans

rfaomme et émane directement de Thomme : il n^est qae ; la justice et la liberté en tant qu'elles se développent et ' qu'elles modifient, dans leur mouvement, et les autres facultés de Têtre humain et ses œuvres. En d'autres f termes, la sanctification et le perfectionnement de l'humanité par elle-même, voilà le progrès ; la corruption de l'humanité par elle-même, voilà la décadence* H s'ensuit que le progrès étant libre dans son principe, ne peut être soumis à aucune loi nécessaire ; qu'il se pré-r cipite ou se ralentit, s'interrompt ou recommence au gré de l'homme lui-même, qui en est à la fois le sujet et l'auteur. Cette conception du progrès permet de rendre compte des accidents et des tergiversations^ des retards et des rétrogradations qui se produisent si souvent dans la marche de l'humanité et sur lesquels il plait à Hégdl et aux autres théoriciens du progrès organique et fatal de fermer les yeux.

Proudhon n'arriva pas du premier coup à cette théorie du progrès. 11 en avait professé une toute difi'érente dans un de ses précédents écrits, et il mêle encore à celle-ci, dans le livre de la Jmticej où il l'a développée, bien des vues contestables. Cependant, telle qu'elle est, elle peut être considérée comme une des meilleures protestations qui aient été élevées contre le fatalisme contemporain. La plupart des partisans actuels du progrès se figurent, en efiet, qu'il doit se produire pour ainsi dire de lui-même, en vertu d'une loi imposée dès le principe soit à l'homme seul, soit à l'ensemble des êtres créés. Delà un fatalisme et un quiétisme d'un nouveau genre contre lesquels les modernes feront bien de se prémunir. Proudhon leur en a donné l'exemple : sur

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ce point, comme sur tant d'autres, il se montre un vrai défenseur de la personnalité de l'homme, c'est-à-dire de la liberté et de la raison, et un adversaire décidé du pur naturalisme ^

Si de Tordre métaphysique et de l'ordre social nous suivons Proudhon dans l'ordre domestique^ nous le trouverons ici encore fidèle à ses principes. Suivant lui^ l'amour, qui est le principe de la famille, dérive de l'organisme, mais il n'existe à l'état pur que chez les bêtes. Chez l'homme, être intelligent et libre, il est toujours mélangé, à plus ou moins forte dose, d'intelligence et de liberté. Tendant naturellement à se développer dans sa force et son indépendance^ l'être humain a honte de l'œuvre de chair, comme d'un asservissement de l'esprit à la matière, et c'est en cela, dit très-bien notre philosophe, que consiste proprement la pudeur. Il s'enorgueillit d'être capable de s'en abstenir par un acte de volonté et de prouver ainsi que son âme est maîtresse du corps qu'elle anime : la continence, la chasteté et la considération qui s'y attachent n'ont pas d'autre cause. Aussi serait~il à craindre qu'à mesure que l'homme se spiritualise, il ne devînt moins enclin à l'amour et partant à la génération, qui en est la fin physiologique, si la nature n'y avait pourvu, en remplaçant l'excitation organique par une excitation animique non moins forte et plus relevée, par l'attrait de la beauté, par le sentiment de l'idéal, qui fait de l'homme et de la femme un couple qui conserve sa dignité en amour et qui triomphe de l'animalité, en même temps qu'il en accomplit le vœu.

1 V., sur C6 sujet, outre les remarquables articles d'Edgard Quinet et de M. Renouvier, le beau livre de M. Bouillier intitulé : Morale et Prftgrèi,

Hais, en se sauvant dn a^isnalisme, râtre bnmain ris querait de se perdre dans Tidéalisme, si ces deux éléments n'étaient pas purifiés et assainis à leur tour par un troisième, parle condiment du droite par le sd de la justice, qui seul empêche l'amour de dégénérer en débauche et la vie de s'éteiodre dans la luxure. Or, la forme de la justice et du droit, dans les relations sexuelles, c'est le mariage.

Pendant que tant d'auteurs modernes se déchaînent contre le mariage comme contre un préjugé qui a fait son temps, et revendiquent la liberté en amour, comme en toute autre chose, Proudhon prend hardiment sous son égide les vieilles mœurs et les vieilles lois en matière matrimoniale, et déclare que la liberté qu'on réclame n'est qu'un pur libertinage et n'est pas plus conforme à la nature qu'à la raison. Il sent, s'il ne le dit pas, que la vraie nature n'est pas celle de l'enfant ou du sauvage, comme Rousseau et ses pareils se l'imaginent, mais celle de l'homme arrivé à la plénitude de son développement et de sa perfection. Or, la nature, ainsi considérée, s'accorde avec la raison pour proclamer que l'amour et la génération doivent, comme toutes les ma- / nifestations de notre ètre^ tomber sous la loi de justice. . C'est pourquoi elle fait du mariage un contrat d'une ' espèce supérieure, qui implique l'unité, l'inviolabilité, ' l'indissolubilité ; qui confère aux époux une dignité à la I fois juridique et religieuse, juris humani et divini I communication et où la société civile trouve son plus solide fondement. Quoi de plus beau, dit admirablement notre auteur, qu'une institution qui substitue à une passion orageuse et inégale un attachement plein de séré-

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nité et de constance, qui résiste aux plus dures épreuves de la vie et triomphe de la mort même ! La tendresse conjugale, sans exclure l'inclination amoureuse, la rejette ail second rang et la subordonne à la conscience. Elle n'est pas le caprice de deux individus particuliers : elle implique le consentement des familles, la sanction de la cité et de la religion et affecte par là un caractère surnaturel qui la met hors de pair avec toutes les autres j affections. Ce qui frappe surtout Proudhon dans cette institution mystérieuse, c'est la prétention hautement avouée de dompter l'amour en le soumettant à la volonté juridique du couple conjugal et de l'élever, comme il le dît dans son langage expressif, par une sorte d'exorcisme qui le purge de toute lasciveté et de toute défail lance, au-dessus de lui-même, jusqu'à la région des ) sentiments sacrés et immuables.

Une fois unis dans la justice, les jeunes époux se trouvent capables de donner l'initiation j uridique à d'autres êtres, formés de leur sang, et complètent, en la leur donnant, leur initiation propre : en d'autres termes, le pacte conjugal n'est que le premier degré de la juridiction domestique ; la famille est le second. La jeune femme, initiée à la justice par son époux, initie à son tour ses enfants à ce devoir sacré, dont le culte passe des uns aux autres autour du foyer domestique et devient comme le lien et la religion de la famille tout entière, sous la haute garantie du père dont il semble que tout émane. La paternité est, en effet, pour l'homme un moment décisif, qui lui fait sentir avec une force jusqu'alors inconnue la dignité dont il est revêtu et la responsabilité qui lui incombe. Il est porté, dans cet instant solennel, h

4d0 PROUDHON

appeler, comme FÂdam deMilton, la béDédiction du ciel sur son nouveau-né et à jurer qu'il lui transmettra, avec son nom, Tamoùr du devoir et de l'honneur. En présence de ce berceau, les sens et Tamour font silence f la charité et la conscience parlent seules et réndenf l'homme noble et la femme splendide. La famille ^é maintient ainsi, grâce à Tadmirable communauté déconscience qui unit tous 9es membres^ et elle se perpétue grâce k cette salutaire institution qu'on nommé Thérédité, contre laquelle a si honteusement protesté le socialisme du dix-neuvième siècle ^

Elle se perpétue aussi grâce au travail, que le théoricien delà personnalité ne pouvait manquer de glorifier; car il est la personne niême en action. Nous sommes, en effet, obligés de consommer pour vivre, c'est notre première loi et elle nous est commune avec les brutes ; mais nous sommes, en outre, obligés dé travailler pour pourvoir à notre conservation, c'est notre secondé loi ; or celle-là nous est particulière et nous élève bifen au- I dessus de tous les êtres animés. Le travail, en effet, est un exercice de 1- esprit en même temps que du corps ; tout art, toute science, en même temps que toute richesse; en dérive : par lui, notre existence se spîritualise de plus en plus. Mais comment Thomme doit~il travailler ? Dô la manière la plus continue et la plus opiniâtre, et c'est là sa troisième loi. Il ne peut vivre, quoi qu'on en ait dit, ajoute Proudhon, en faisant allusion k là doctrine du travail attrayant de Charles Fourier, qu'à là sueur de son front, in svtdore vtdtus tui vesceris pane txio . Ici

1 La Juêtice, t. III, p. 458 .

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le, sévère moraliste montre /parfaite^ieiit, à Fencoi^tre dç cas socialistes qui nous promettent le paradis sur tçrre^ que l'homme ne peut obtenir» à force de labeurs, que tout juste ce que réclament l'entretien de son corps et la culture de sou âme, et qu'il est condamné par la Aature de$ choses, et sans qu'il, y, ait de la faute de personne, à vivre dans une pauvreté plus ou moins, décote», mais enfin dans la pauvreté. On a beau dire que Is^ terre est d'une fécondité inépuisable : elle ne nous fqurnit un surcroît de bieps qu'au prij^ d'un surcroît de travail. De plus, à mesure que la ric^iesse augmente, la pqpulation augmente également, de sorte que Thomme, considéré éconoiniqueiwent, se trouve toujours à peu prés au même point. Il ne peut subsister qu'à la condi- ^ tiçn.d'un labeur persistant ^t d'une austère tempérance : ' « Ainsi, le Créateur, dit notre philosophe, dont la morale, ^embile ici se colorer d'une teinte religieuse, ainsi le Créateur, en nous soumettant à la nécessité de manger pçur vivre^ loin de noijis promettre la bombance, comme 1^^ prétendent les gastrospphes et les épicuriens, a voulu naifS conduire pas à pas à la vjle ascétique et spirituelle, il Aous enseigne la sobriété et l'ordre et nous les fait aimer. Notre destinée n'est pas. la jouissance, quoi qu'en ait dit Axistippe : nous n'avons pas reçu de. la i^^i\kj:e ^t ^Qus ne saurions nous procurer à tous, ni par iqdfjis^t^ie ni par art, de quoi jjouir dans la plénitude di^ sjçps, quOi 1^ philosophie senaualiste , qui fait de la volupté! nptre.soyv;er^nbie;i et notre fin^Ajitacha à cexnot. Nous^ i^'^vons pas d'autre vocation que de cultiver notre cœur et notre intelligence, et c'est pour nous y aider, au besoin pour nous y contraindre, que la Providence

nous fait une loi de la pauvreté : Beaii pauperes spMtu^f »

On Yoit que le yieux socialiste désabusé revient ici aux principes de la morale éternelle que ses devanciers et lui-même avaient trop mis en oubli ; mais il 7 revient parle libre mouvement d'une pensée indépendante et active. Aussi les marque-t-il, pour ainsi dire, de son cachet et leur donne-t-il un caractère tout nouveau. D'après les meilleures statistiques, dit-il, le revenu moyen d'un pays comme la France est, par tête et par jour, de quatre-vingt-cinq centimes et demi, soit d^e trois francs cinquante par famille composée de quatre personnes. Or, il est impossible de l'élever sensiblement sans développer davantage l'intelligence des travailleurs, c'est-à-dire sans leur créer de nouveaux besoins, de sorte que* le rapport entre les désirs et les moyens de les satisfaire resterait toujours à peu près le même. Il n'y a donc qu'un moyen d'être heureux, c'est de savoir être pauvre. L'antique sagesse avait entrevu ces vérités, et le christianisme les a proclamées à la face dû monde*: « La pauvreté glorifiée par- l'Évangile, dit Proudhol», ' est la plus grande vérité que lé Christ ait prêchée aux hommes. » Nous sommes loin, comme on voit^ des enseignements de Saint-Simon et d'Enfantin.

On ne peut se lasser de citer les nobles pensées qui s'échappent en abondance de l'âme de ce tribun radouûî. Suivant lui, la pauvreté est l'aiguillon de la vertu, comme du travail ; l'aisance est déjà un commencemes;t de corruption et de servitude ; enfin, la richesse est la

i La Guerre et la P^iae, t. II, p. 130.

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perte de l'àme et du corps. Elle pervertit rhommô par rillusion des sens et la séduction de Tesprit et le fait retomber jusque dans Tanimalité; elle efféminé les nà~ lions et les précipite sur la pente de la décadence : « Le progrè» ou perfectionnement de notre espèce, dit Prou-j dhon, est tout «ntier dans la justice et la philosophie. L'augmentation du bien-être j âgure moins comme récompense et moyen de félicité que comme expression de notre science acquise et symbole de notre vertu. Devant cette réalité des choses la théorie sensualiste, convaincue de contradiction avec la destinée sociale, s'écroule à jamais \ » C'est là du stoïcisme retrouvé et admirablement approprié aux besoins de la société présente.

On se prend à regretter, en lisant de tels passages, que celui qui les a écrits^ au lieu de se jeter dans le feu de nos discordes politiques, me se soit pas renfermé dans le champ paisible de la morale, et qu'au lieu de recevoir ses idées un peu de toutes mains, il ne se soit pas inspiré uniquement de celles de l'école rationaliste, en dehors de laquelle il n'y a pas de morale sérieuse. Il avait connu, dans sa jeunesse, son illustre compatriote Jouffroy, qui l'avait bien accueilli et avait apprécié à sa vraie valeur sa vive et forte intelligence. Pourquoi ne il'a-t-il pas cultivé davantage et n'a-t-il pas essayé d'appliquer méthodiquement, et sans se laisser égarer par l'esprit de parti, à toutes les sphères de la vie pratique, les principes que celui-ci avait établis dans l'ordre de la spéculation ? Au lieu de composer des ouvrages où se

i La Guerre et la Paiœ t. Il, p. 145.

mêlent à égales doses la Térité et l'erreur, et de léguer à l'avenir une renommée équivoque, il aurait sans doute élevé un monument irréprochable et atteint à la véri^ table gloire.

Ce qui lui a fait le plus de tort, c'est la manie qu'il a* eue trop souvent de soutenir le pour et le contre sur 1» même sujet, sous prétexte qu'il fallait passer par la thèse et par l'antithèse pour arriver à la synâièse. C'est pourquoi il a été jugé si sévèrement par plusieurs au* teurs contemporains. M. Benouvier lui neproche son goût pour la contradiction et ses procédés de sophiste et déclare que c'est pour cela qu'un « écrivain $i beur^i--' sèment doué, un penseur si entreprenant et si passionné pour la justice, qui aurait pu presque être le Rousseau de son siècle, a dû passer sa vie k jouer insolemment avec les idées devant un public ébahi et mourir sans avoir atteint la maturité de l'esprit ^ » M. Ravaisson, de son côté, après avoir reconnu son mérite littéraire, estime qu'il a plus d'idées que de discernement pour choisir entre eUes et que de puissance pour les enchaîner^ les unes aux autres, et doute qu'il ait eu un esprit sérieusement philosophique ^.

Quant à nous, nous ne serons pas tout k ihit aussi rigoureux envers Proudhon que nos deux éminents devanciers. Nous avons pu nous convaincre, en effet, que si son intelligence n'a jamais pu se dérouiller entière ment et s'est toujours un peu complue' aiax thèses ^cootradictoires, il y a pourtant une idée maîtresse qui' domine toutes ses conceptions et les ramène à l'unttéii-

1 Ranouviar. Année philosophiqt^e^ p. 74.

« Ravaisson, PhiloêophU en Ftanr€\ p. 48. - . - .

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c«6st l'idée de la haute valeur de l'homme, de la souyeraîneté de l'individu : bien loin d'être socialiste, sa doc-* trioe ei^ avant, toutjndiyidu^iste. C'est parce qu'il a un sentiment énergique de l'individualité, de la personnalité humaine^ qull ramène toute la morale au princ^e dfl la dignité pez^sonnelle, identique au droit et au devoir tout ensemldev et qti'U dédaigne les doctrines de sympatb^, d'amour et de fraternité. C'est pour cela que, datifs, l'ordre économique, il revendique si énergiquement pour l'individu la possession de tout ce qu'il produit et raiUe si ameremeot tous les systèmes de communauté. C'est pour edâ q9^, dans l'ordre politique, il ne veut entendre parler que de la liberté individuelle et de la libre féd4ratioa des individus entre eux, et témoigne à l'égard de lar centralisation et de l'État une aversion si profonde^ C'est pour cela que, dans l'ordre historique, . il attribue, c(inirairement:à la plupart de ses.eontemporains, le progrès de l'espèce humaine à .la .vigoureui^e initiative des individus qui la composent et non pas au jeu et a^ mouvement du mécanisme, social. C'est poiur cela que, dans l'ordre domestique^ il repousse les plaisirs des sens et même les enchantements du cœur comme des atteintes à la liberté dont il jquit et à l'empire qu'il exerce sur lui-*même. C'e^t pour cela, peut-être enfin que, dans l'ordre religieux, il entend ne relever que de sa conscience et écarte l'idée de Dieu moins comme fausse que comme attentatoire à sa propre dignité : flère et orgueilleuse doctrine dont Pascal aurait frémi, lui qui voyait déjà dans celle d'Epictète une superbe diabolique! Toutes ces idées peuvent être les unes excessives, les autres incomplètes, les autres erronées, mais elles^

sont pas aussi mal liées qu'on le prétend et constituent/ suiyant moi, une philosophie, s'il faut entendre par Ib une conception telle quelle de Tensemble des choses.

11 faut convenir cependant que cette philosophie n'a pas beaucoup de consistance et de force. Avec son esprit bouillant, mobile et désordonné, Proudhon s'est laissé entraîner plus d'une fois h soutenir des thèses diamé^ tralement opposées à son idée fondamentale. Ainsi, il nous représente quelque part l'humanité, à l'exemple dé Pierre Leroux et d'Auguste Comte, comme une substance immense dont les individus ne seraient que des fragments ; il nous parle ailleurs de la raison générale comme d'une autorité supérieure devant laquelle les raisons individuelles doivent toujours et partout s'incliner ; ailleurs enfin, il déclare avec les positivistes que la raison se réduit aux sens et à l'expérience et ne peut rien connaître d'absolu. Voilà sans doute pourquoi ce théoricien de la justice absolue se permit à un certain moment de justifier les coups d'État et les guerres même offensives, c'est-k-dire le recours à la force.

La morale de Proudhon, qui est la partie principale de son œuvre, est fort supérieure à celle des autres socialistes, sans être à beaucoup près irréprochable. L'idée du devoir et celle de la liberté, plus ou moins bien comprises, occupent une grande place dans ses écrits ; dans ceux de ses devanciers, elles ne brillent guère que paiJ leur absence. En lisant ces derniers, on croît lire des traités d'histoire naturelle, tant les moyens qu'on' y indique pour perfectionner l'espèce humaine ressemblent à ceux dont on se sert pour améliorer les diverses espèces animales, au lieu qu'en lisant les premiers et en écou-

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taat les énergiques appels qu'on y fait à la dignité et à la responsabilité de l'homme, on se sent transporté dans une sphère supérieure non -seulement à celle de la pure animalité, mais encore à celle de l'humanité vulgaire. Il y a là comme un écho des nobles sentiments qui animent les pages austères de Marc-Aurèle et de Kant et qui vibrent dans les vers de notre grand Corneille.

Mais ce principe de la dignité personnelle, qui sert de base à la morale de Proudhon, cet écrivain ne rétablit nulle part d'une manière nette et précise. Tantôt, dans ; son engouement pour la méthode expérimentale^ il nous ' le donne pour un fait d'expérience qui consiste dans le sentiment, spontanément éprouvé, de notre dignité et de celle d' autrui, et qui doit conférer à la morale une vraie positivité ; tantôt il le pose comme un concept qui implique une sorte de pxéformation intérieure et qui s'explique, non par Texpérience agissant toute seule, maïs par l'expérience et la conscience réunies et opérant de Cioncert. Mais, s'il est un simple fait, il n'est ni un principe ni une loi et on n'en peut faire sortir aucune obligation. De ce que je sens ma dignité et celle d'autrui, il ne s'ensuit pas que je doive la. sentir : entre le fait et le devoir il n'y a rien de commun^ et toute conclusion de l'un à l'autre est illégitime. Si, au contraire, il est une conception rationnelle, cette conception aurait besoin, pour avoir quelque valeur scientifique, d'être sériée, comme s'exprime Proudhon lui-même, c'est-à-dire d'être insérée dans un groupe de conceptions analogues, dont la nature, l'origine et la portée eussent été mises en pleine lumière : elle devrait, en un mot, être appuyée sur une théorie approfondie de la raison. C'est ainsi que

rimpératif catégorique de Kant a pour support la critique de la raisou pratique. Or, cette théorie, Proudhon a bien essayé de la Êiire, mais il ne l'a pas faite. Il en résulte que son principe, quoique, à le bien prendre, il ne manque pas de solidité, aurait de la peine à résister aux attaques de l'empirisme contemporain, qui n'admet que les faits et les rapports constatés par l'observation, et qui ne peut voir dans une conception a priori^ ainsi isolée et séparée de ses congénères, qu'une chose qui ne ressemble k rien, c'est-à- dire un non-sens et une impossibilité.

En même temps que Proudhon affirme notre dignité, il affirme notre liberté, mais sur ce point encore sa doctrine est indécise et chancelante. Est-il possible qu'il y ait un sujet qui, à la différence de tous les autres, ait l'initiative de ses actes, qui produise des faits qui soient des antécédents sans être des conséquents, et qui échappe au vaste engrenage des choses, au déterminisme universel ? Et, si cela est possible, comment cela peut-il se faire? Ne doit-il pas y. avoir une différence essentielle entre les êtres qui sont de véritables causes et ceux qui ne sont que de simples effets, entre ceux qui sont des principes et ceux qui sont des véhicules d'actions, entre ceux qui composent le règne de la moralité et ceux qui constituent le règne de la nature ? Et cette différence ne serait-elle pas précisément celle qu'on a exprimée de tout temps par les deux mots esprit et matière^ et que le poëte semble avoir aperçue, quand il a dit que l'esprit meut et que la matière est mue, mens agitât molem ? Faute d'avoir rattaché le fait de la liberté à une théorie suffisamment élaborée des êtres libres, Proudhon

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s'expose à le faire regarder comme uue apparence illu- ; soire et à ne pouvoir le défendre contre le naturalisme moderne» qui prétend que tous les faits se ressemblent et qu'il n'y a pas lieu d'admettre dans l'immense empire de la fatalité un tout petit coin pour la liberté.

Non-seulement Proudhon n'a pas pris une position assez forte contre l'empirisme et le naturalisme, parce qu'il n'a pas professé un rationalisme assez décidé et un spiritualisme assez profond, mais encore il a affaibli cette position en soutenant que la niorale est immanente, non transcendante, et que l'idée de liberté et l'idée de devoir n'ont rien de commun avec celle de Dieu. Si, en effets nous admettons sans hésiter que nous sommes des êtres libres et moraux, c'est que nous croyons dériver d'un principe libre et moral. Mais que l'existence d'un tel principe vienne à nous paraître douteuse et que nous inclinions à penser que la matière est notre première et unique cause, nous inclinerons en même temps à croire que nous n'avons pas d'autres attributs que ceux de la matière, car il ne saurait y avoir plus dans les effets que dans la cause qui les a produits. L'idée religieuse 1 est, quoi qu'en dise Proudhon, le contre-fort de l'idée ' morale: en ébranlant l'une, il a dû nécessairement ébranler l'autre.

Si les principes de la morale proudhonienne prêtent le flanc à plus d'une objection, les conséquences que l'auteur en tire ne sont pas non plus irréprochables. Je puis bien faire à la rigueur, et en ne pressant pas trop le sens des mots, du sentiment de ma dignité la base de mes devoirs de réciprocité et de justice, puisque je sens ma dignité dans autrui comme dans moi même et que je me

sens obligé de la respecter dans un cas comme dans l'autre. Mais je ne puis asseoir là-dessus mes devoirs de charité et de bienfaisance, puisque, au lieu de tenir au sentiment de la dignité personnelle, ils se rattachent à celui de la sociabilité qui est tout différent. Aussi Proudhon rabaisse-t-il outre mesure ces derniers devoirs. Ce sont pourtant, en définitive, les plus relevés de tous, puisqu'ils ne consistent pas seulement, comme les précédents, à s'abstenir du mal, mais à pratiquer le bien, c'est-à-dire à se prodiguer soi-même pour ses semblables avec tout l'élan d'une nature noble et génélreuse. C'est ce que Proudhon n'a pas compris et ce que Tètroitesse de son principe le condamnait à ne pas compren dre. Aussi sa morale, malgré ses beaux côtés que nous avons signalés en historien impartial, est purement individueUe, négative, restrictive, au Ueu d'être en même temps sociale, positive et incitative : elle n'est en quelque sorte qu'une hérésie au sein de la morale universelle, c'est-à-dire un choix d'idées arbitraîrànent fait dans un corps de doctrines où tout se tient et qui veut être accepté en entier et sans réserve.

Proudhon n'a pas fondé une école, comme Saint-Simon, Fourier et Auguste Comte. La raison en est bien simple, c'est que cet esprit, plus critique que dogmatique, plus propre à détruire qu'à édifier, n'avait ni une doctrine philosophique, ni une doctrine économique qui pussent servir à ses xîontemporains de point de ralliement. La seule partie de son œuvre qui ofi'rît quelque Solidité, la morale, fut aussi la seule qui lui attira des disciples sérieux. Elle fut représentée, pendant quelques années, dans la presse périodique, par un organe qui

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fit quelqae bruit, par la Morale indépendante* Nous ne reprendrons pas ici l'examen de la thèse soutenue par ce journal : nous l'ayons jadis étudiée dans notre J^hilosophie du devoir et nous nous en- tenons aux oon clusions que nous y avons formulées^. Nous remarque « rons seulement qu'en tombant des livres de Proudhon dans la sphère du journalisme, la doctrine nouvelle perdit beaucoup de son élévation. Si M"^ Coignet et Frédéric Morin la maintinrent à une certaine hauteur, le principal rédacteur du journal, Massol, qui avait été autrefois saint-simonien et qui était plus pénétré de Fesprit du P. Enfantin que de celui de Kant, lui donna une couleur sensualiste peu faite pour la recommander aux âmes nobles et aux esprits délicats. Des deux éléments qui se heurtaient et se combattaient dans la mo râle de Proudhon, je veux dire l'élément sensualiste et l'élément rationaliste, le premier devait, en devenant prédominant, entraîner la ruine du système; car la morale et le sensualisme sont incompatibles, et là où ces deux principes se trouvent en présence, Tun doit nécessairement absorber l'autre.

i V. notre Philosophie du devoir, p. il, et aaHi 1« récent oarrage de M. Garo, problèmeê de Morale êoeiale^ p. 5.

Telle est l'histoire de cette philosophie des sens qui après être née au dix -huitième siècle, s'est développé au dix-neuvième sous des formes si diverses, avec un puissance si remarquable, et qui menace aujourd'hi] de tout emporter. Le principe commun à tous ceux qu la professent est qu'il n'y a pas d'autre moyen de con naître que les sens, ni d'autre méthode que l'observa tion sensible. C'est en partant de ce principe,. exprim« ou sous- entendu, que les plus conséquents d'entre eu: arrivent à nier la liberté, le devoir et le droit que l'observation sensible n'atteint pas, et finissent par conce voir l'humanité comme soumise aux mêmes lois que l reste du règne animal, ou plutôt que le reste de la nature, aux lois du déterminisme universel. Or, ce principe dont tout dépend et sans lequel tout le systènn croule, on a vu combien les philosophes dont nous par-

Ions mettent peu de soin à rétablir, et combien peu de raisons, je ne dis pas solides, mais plausibles et spécieuses, ils invoquent en sa faveur. Ils entreprennent ^ une immense construction, qui doit embrasser Thomme, la société, la nature dans son ample sein, et ils n'oublient qu'une chose, c'est de lui donner des fondements : ils la laissent, pour ainsi dire, suspendue en l'air.

U n'y a, dit-on, d'autre méthode légitime que l'observation sensible ! Parmi les penseurs que nous avons étudiés, quels sont ceux qui ont essayé de prouver cette proposition et de réfuter la proposition contraire ? Nous n'en voyons guère que deux, Broussais et Auguste Comte. Or, nous avons montré combien leurs arguments sont insuffisants et nous osons dire superficiels. Que l'homme ne puisse pas connaître directement les pensées, les sentiments, les résolutions qui se produisent en lui et qui font comme partie intégrante de luimême ; que son être même lui échappe, avec l'unité, l'identité, l'activité qui le caractérisent, c'est là une assertion en opposition si manifeste avec le bon sens et l'expérience qu'il était impossible à des esprits, même éminents, de la soutenir avec quelque vigueur. Quant à combattre directement l'opinion de Descartes et de Maine de Biran, qui ont établi avec tant de force la légitimité de l'observation intérieure, et pris, l'un le phénomène intérieur de la pensée, l'autre le phénomène intérieur de TefiFort pour base de leur système, ils n'y ont pas même songé. Bien loin, en eflFet, de discuter avec l'attention qu'ils commandent les arguments de ces deux maîtres de la science psychologique, nos philosophes sensualistes n'ont pas seulement eu l'air de les connaître.

Mais ramener tous les procédés de l'esprit à l'observation sensible, ce n'est pas seulement nier l'observation intérieure, c'est encore condamner l'intuition rationnelle. Or, peut-on considérer cette dernière comme une opération chimérique ou sans valeur ? 11 y aurait de l'absurdité à le prétendre : « Quelque nombre d'expériences particulières qu'on puisse avoir d'une vérité universelle, dit Leibniz, on ne saurait s'en assurer pour toujours par l'induction, sans en connaître la nécessité par raison. » Sans cela, on ne pourrait pas savoir s*il n'y a pas un point, soit de l'espace, soit de la durée, où la justice est identique à l'injustice et où la partie est plus grande que le tout. Mais Comte et Broussais ne pénètrent pas dans ces profondeurs : c'est de la métaphysique et ils ne veulent pas en entendre parler. Ils affirment que tout vient de l'expérience, et de l'expérience sensible, sans tenir compte ni du mot de Leibniz que nous venons de citer, ni de sa fameuse restriction au principe sensualiste : Il n'y a rien dans l'esprit qui n'ait été auparavant dans les sens ; — rien, excepté l'esprit lui-même. Ils ne paraissent même pas se douter que ce grand homme a combattu, pied à pied, chez Locke, la plupart des assertions qu'ils reproduisent dans leurs ouvrages comme nouvelles et inattaquables. Il est impossible, comme on voit, d'en prendre plus à son aise avec les opinions con tralres à celles que Ton a et avec les penseurs, si éminents qu'ils soient, qui les ont défendues.

Le principe constitutif du sensualisme une fois posé, les conséquences qu'il contenait ont dû en s*ortir, pour ainsi dire, toutes seules. Si nous ne connaissons rien que par le& sens, nous ne pouvons connaître que les

objets sensibles et corporels, et nous devons nons ranger nous-mêmes dans cette catégorie. Mais, si nous sommes des êtres purement corporels, nous ne possé*dons pas d'autres attributs que ceux des corps et ne son^mes pas soumis à d'autres lois qu'à celles qui les gouvernent. La faculté d'agir librement et conformément aux lois de la raison fait place en nous à un mouvement plus ou moins machinal, qui n'implique ni volonté, ni obligation, ni responsabilité. Le règne de la liberté, pour parler le langage de Kant, disparaît : il est englouti dans le règne de la nature.

Quel est, en effet, parmi nos philosophes sensualistes, celui qui a protesté avec quelque énergie en faveur de la liberté et de la responsabilité humaines ? Est-ce Saint- Simon, qui nous compare à l'immense machine de Tuni*vers et qui veut que tout se passe dans la petite machine que nous sommes exactement comme dains la grande ? Est-ce Fourier, qui nous soumet à la loi de l'attraction et qui prétend que cette loi régit le monde moral comme le monde physique? Est-ce Gall et Comte, qui font consister le libre arbitre dans l'équilibre de nos penchants, ou mieux dans celui de nos organes, où ils ont leur siège, et qui voient, l'un dans l'infanticide, l'autre dans l'esclavage un simple résultat de la force des choses ? Quel est parmi eux celui qui a compris le devoir comme il fallait le comprendre, c'est-à-dire comme un ordre absolu de la raison auquel il ne nous est jamais permis de désobéir, comme un impératif catégorique par lequel nous sommes tenus de rechercher le bien pour lui-même et non en vue d'autre chose, sous peine de nous sentir avilis et dégradés? Ce n'est pas Saint-Simon, qui su-

bordonne le devoir aux circonstances historiques, ni Fourier, qui le considère comme une invention arbitraire dé l'homme et qui voit dans la passion la seule et unique loi de notre nature. Ce n'est pas Gall, non plus que ses deux disciples Comte et Broussais ; car ils Tidentiflent avec le sentimeatjdala bienveillance, qui est localisé dans notre cei*veau et qui dépend de Forganisation de certains éléments matériels. Dans un pareil système, la morale s'évanouit, et il ne faut pas s'en étonner : comment y aurait-il encore delà morale, quand il n'y a plus d'êtres moraux et que l'homme n'est plus qu'un être physique comme un autre ?

Il en est du drpit comme du devoir : il périt tout entier a:vec le libre arbitre et la raison qui l'engendrent, avec* la personne humaine, dont il est l'attribut essentiel. Si je ne suis qu'une machine ou qu'un animal, il est permis à chacun de me traiter comme un animal ou comme Une machine. De Ik le dédain que les saint-simoniens montrent pour les droits de l'homme, quand ils soumettent ce dernier à tous les caprices d'un pontife qu'ils intitulent eux-mêmes la loi vivante ; de là le mépris avec lequel Fouriër en parle, quand il les appelle des sornettes renouvelées des Grecs, et le peu de cas iju'en fait Auguste Comte, quand il défère à un jouvoir sjpirituel de sa façon une autorité absolue sur les côn^ sciences. Aussi y a-t-il entre ces doctrines sociales issues soient du sensualisme idéologique, soient du sensualisme physiologique, et les doctrines politiques qui sont née du rationalisme de Rousseau et de la révolution de 89, une opposition flagrante qui rend difficile à comprendre ^alliance que certains esprits cherchent

à:.opérer aujourd'hui entre le socialisme et la> déftio-i cratie \.

: De tous nos socialistes, Proudhon est peut-être le seul qui n'accepte pas lés conséquences soit morales,, soit politiques, que le principe sensûaliste renferme, et qui reconnaisse quelque chose d'absolu dans les idées du devoir. et du droit. Suivant lui, en effet, la justice est tellement respectable. et sacrée que devant elle le blasphème et l'ironie doivent s'arrêter et faire silence. Cette attitude da penseur bisontin s'explique par le caractère semi*- rationaliste de sa doctrine ; car le propre du rationalisme est de reconnaître une justice absolue que les Institutions humaines doivent réaliser dads la mesure du possible. Que si cet écrivain admet quelque part une sorte de droit de la force et défère au vainqueur, à la suite de ces grandes batailles qui sont comme les duels des nations, l'autorité sur le vaincu, cela tient à ce qu'il n'est, rationaliste qu'à moitié et à ce que l'élément sensûaliste se mêle à l'élément rationaliste dans §a philosophie. ;

, Plus on étudie la philosophie des seûs en elle-même et d^s les cpnséquences que ses propres partisans en ont tirées, plus on demeure convaincu qu'elle n'est, sui vaut la remarquable expression d'Auguste Comte, que i l'explication du supérieur par l'inférieur, c'est-àrdire \ une philosophie erronée; et inadmissible. Elle consiste, ' en effet, à faire abstraction, dans la conception , de; l'homme, de la liberté et de la raison, qui sont l'homtfie.

i V. sur ce point na brillant article de M. Caro, Problèmea de morale sociale^ d. 127.

même, et k rendre compte de tout ce qui se passe en lui, soit par les éléments qui lui sont communs avec les autres animaux, soit par les forces qui régissent les autres êtres créés. C'était l'idée de Saint-Simon et de Fourier, quand ils soumettaient à une seule et naême loi, à la loi de l'altraction, le petit monde et le grand, Thomme et la nature. C'est l'idée des positivistes eux*mèmes, malgré l'appareil scientifique dont ils s'environnent, quand ils font de la psychologie et de la sociologie des sciences purement physiques, subordonnant ainsi les connaissauces les plus élevées et les plus complexes aux plus humbles et aux plus simples. Or, c*est là, sinon renon* cer à la philosophie proprement dite, dont la morale est le principal objet, du moins se réduire à cette philosophie subalterne qui ne traite que de la vie inférieure de rhomme et qui laisse en dehors de ses spéculations sa vie supérieure, celle qui le caractérise essentiellement et qui lui assigne un rang à part parmi les autres êtres de la création.

Aussi le positivisme peut bien s'extasier devant la grandeur matérielle ; il peut même admirer jusqu'à un certain point la grandeur intellectuelle : quant à la grandeur morale, il semble privé de la faculté de l'apprécier et de la sentir. Et pourtant il reste vrai, comme le dit magnifiquement Pascal, qu'elle est la première de toutes, et que, si un seul esprit vaut mieux que tous les corps de l'univers réunis, un seul noble cœur vaut mieux que tous les esprits ensemble.

Et qu'on ne dise pas que cette philosophie rachète par l'exactitude ce qui lui manque du côté delà dignité, gen qu'elle se livre à d'intéressantes considérations sur

THE UNIVRSITY OF «MCHIOAN ORADUATE UBRARY