CONCLUSION

Réalité et exeellence in libre arbitre.

La théorie de Vauvenargues se résout dans le déterminisme le plus absolu, il n'y a de libre arbitre que dans le titre de son Traité. La liberté ou pouvoir d'agir est déterminé par la volonté, laquelle est elle-même déterminée par quelque passion ou réflexion. La pensée et le sentiment naissent en nous, d'après les lois nécessaires de notre être. C'est Dieu, auteur de notre être, qui fait tout, nous ne sommes que ses instruments : il dispose de nous à son gré dans cette vie et dans l'autre. Ces quelques lignes, résumé fidèle du Traité du libre arbitre, renferment à peu près

toutes les objections que Ton peut faire contre la liberté. Les réfuter, c'est rétablir la notion du libre arbitre : nous avons essayé de le faire dans les pages qui précèdent. Nous compléterons cet essai en abordant directement la théorie de la volonté, en faisant la synthèse des explications que nous avons éparpillées au cours de la discussion. Exposer la vérité, c'est encore réfuter l'erreur.

La liberté est le pouvoir de se déterminer soi-même, de vouloir ou de ne pas vouloir, d'être la cause efficiente de son acte. La volonté est une puissance à part, un pouvoir distinct de l'intelligence et de la sensibilité avec lesquelles on l'a souvent confondue. Cependant, bien que distincte, elle n'est pas isolée : elle prend part dans une certaine mesure à toutes les opérations de l'âme, et de son côté ne peut agir elle-même sans le concours des autres facultés. Quand il s'agit de la volonté, il faut donc prendre garde de la confondre avec les conditions de l'acte libre, ou de l'isoler, et de la séparer complètement des facultés qui sont nécessaires à son exercice.

M. Renouvier, l'un des philosophes qui ont le plus sérieusement étudié ce problème, ne croit pas que l'on puisse séparer dans l'acte libre l'élément intellectuel de l'élément volontaire. < Je ne puis concevoir, dit-il, dans les actes mentais successifs qui forment les moments d'une délibération, y compris le dernier, ni des volitions sans motifs qui les accompagnent, ni des motifs sans des volitions pour les

appeler à l'esprit, ou les en éloigner, ou les y fixer (1). » Saint Thomas avait enseigné la même chose lorsqu'il avait dit : avant que la raison détermine la volonté, il faut que la volonté meuve la raison. D'où il faut conclure que les premiers actes d'intelligence et de volonté sont simultanés à leur origine et ne font qu'un, sous peine de s'enfermer dans un cercle sans issue.

Bien que la résolution soit l'acte propre de la volonté, la liberté n'apparaît pas seulement dans la détermination, on la trouve déjà dans les opérations de l'esprit qui précèdent et préparent la préférence. « Le meilleur, en effet, dit Maine de Biran, n'est reconnu ou jugé tel que par l'être actif qui fait un effort pour le chercher et qui y arrête sa pensée (2).» Si la volonté n'avait pas de prise sur les motifs, comment défendrait-elle contre eux la liberté de son choix? Lorsqu'elle les a ainsi modifiés, on peut dire que la volonté suit le motif lé plus fort, celui dont l'attrait est le plus puissant, mais à la condition d'ajouter que cet attrait dépend d'elle, qu'elle pei;t le créer, ou du moins l'accroître ou le diminuer à son gré. Les motifs sont miens, dirons-nous avec Ch. Dolfus, pourvu qu'on ait bien soin de remarquer qu'ils ne sont tels que par l'action de la volonté qui les a transformés en sa propre substance et marqués de son cachet. Mais si, comme

(1) La Cntique philosophique^ 25 septembre 1879.

(2) Maine de Biran, Œv/vres inédites^ t. II, p. 216.

le voulait Yauvenargues, ils se produisent en moi sans moi, s'ils sont déterminés par les lois nécessaires de mon être, je ne puis pas les revendiquer ni dire qu'ils sont à moi.

La volonté intervient dans toutes les opérations de notre esprit ; chacune de nos idées est le résultat d'un acte d'attention, d'une concentration de toutes les forces de notre intelligence sur un même objet. Mais l'action de la volonté sur l'intelligence n'est nulle part plus manifeste que dans la délibération. Si la volonté n'arrêtait pas l'action, si elle ne axait pas l'intelligence sur la considération des motifs, il n'y aurait pas de place pour la délibération. Non seulement la volonté se prononcé après avoir pris connaissance de la cause, mais c'est elle qui dirige la discussion ; elle attire l'attention sur les motifs qui lui agréent, suspend à son gré le jugement pour évoquer de nouveaux motifs, ou s'abandonne aux impulsions qui se présentent. Elle ne peut fausser la raison, mais elle la dirige à son gré ; elle peut en user, suivant qu'il lui plaît, pour obtenir l'évidence ou pour s'y dérober. Au moment où elle se détermine, la conscience sait toujours implicitement pouvoir réfléchir, elle a un vague pressentiment des motifs qui la retiendraient si elle voulait réfléchir, t jTaperçois clairement ma résolution et je comprends qu'elle est la cause de mon acte... Je comprends clairement, je vois, je sens, par l'intuition intérieure ou sens intime, que cette force qui produit cette résolution, pouvait ne pas la produire ou en produire une toute diffé-

rente, et qu'ainsi elle en est à la fois la cause et la raison dernière et sufSsante (1). > Je sens que je pourrais agir autrement, dans Pacte même de la résolution (j*ai conscience non seulement de mon acte, mais du pouvoir ou plutôt de la force même qui le produit); je le sens auparavant, et c'est pourquoi souvent j'hésite avant de me décider; je le sens après, et c'est pourquoi j'éprouve quelquefois des remords lorsque ma détermination n'est pas conforme à la loi morale, au bien qui est la règle de ma volonté. Je sens donc en moi, selon l'expression d'Aristote, une puissance qui contient les contraires.

La volonté est donc présente à tous les moments de la délibération ; mais tant que par sa décision elle n'a pas mis un terme à la délibération, il n'y a pas de volition proprement dite. Il y a composition, concours, action réciproque, antécédents communs à toutes les facultés de l'âme ; mais l'acte propre de la volonté c'est d'arrêter la délibération, de se déterminer elle-même en se portant vers l'objet de la dernière représentation qui se trouve ainsi confondue avec l'acte libre, M. Martin, dans le savant ouvrage qu'il a composé sur la Vie future, a parfaitement décrit ce terme de la délibération ou jugement pratique. « Il est vrai qu'au terme de la délibération, la détermination de la volonté se confond avec le dernier jugement de l'intelligence ; mais ce

(1) J. Simon, le Devoir ^ chap. P'.

dernier jugement est un fait volontaire et libre ; c'est un jugement pratique qui^ au lieu d'être la conséquence logiquement nécessaire des motifs considérés en eux-mêmes/ est relatif à Tindividu çt à la disposition morale où il a Youla se mettre; ce jugement, qui ne fait que constater le choix libre, peut toujours se formuler ainsi : J'aime mieux telle résolution que telle autre. Or, quand l'intérêt et le devoir sont en présence, on est libre d'aimer mieux l'un ou l'autre, et alors précisément, aimer mieux, c'est choisir avec liberté (1). >

Jules Lequier, dans la Recherche d'une première vérité, n'est pas moins explicite sur la nature de ce dernier jugement qui termine la délibération. 4: Si la liberté des résolutions humaines est réelle, la liberté s'applique au dernier jugement qui motive l'acte libre, et non pas seulement à l'acte proprement dit d'une volonté, car il n'y a pas de volonté indifférente en matière d'actes réfléchis, et toute volition de ce genre se réclame d'une raison ou d'un motif quelconque. Si tous lesjugements portés sous l'influence d'une passion ou d'un état intellectuel donnés étaient nécessaires, tous les autres aussi seraient nécessaires. Si, au contraire, il 7 a des actes libres, les affirmations de conscience touchant le vrai et le faux, le bien et le mal, sont quelquefois libres aussi, et il &ut que l'essence de la liberté remonte jusque-

Ci) TI1.-H. Martin, la Vie future, p. 360.

là (1). % Ainsi donc, jugement pratique et détermination ne font qa*un : la préférence, la résolution rattachée à cet insé* parable antécédent, sans lequel il n'y aurait pas de choix possible, participe à sa liberté. Mais ce qu*il importe de ne pas oublier, c'est que les motifs ne sont pas déterminants par eux-mêmes, et que la raison de notre vouloir est dans notre activité même. Ce que M. Janet exprime en disant que < le sentiment intérieur de la liberté est le sentiment que nous avons de ce pouvoir qui, éclairé par Tentendement, ne trouve qu'en lui-même la force de réaliser ce que Tentendement lui propose. — La liberté n'est autre chose que la force morale (2). >

En d'autres termes, l'homme a la puissance d'agir d'après des concepts ou idées; c'est là son privilège, son trait distinctif qui l'élève au-dessus de la nature et l'en affranchit. < Les animaux, dit saint Thomas, ne trouvent pas en euxmêmes les formes qui se produisent dans les sens ou Timagination et qui leur donnent le mouvement; mais ils les reçoivent des objets extérieurs et sensibles qui agissent sur l'un des sens, et le jugement qu*ils en portent n'est qu'une appréciation naturelle, résultat nécessaire de l'instinct. C'est pourquoi, bien qu'on les considère comme se mouvant en

(1) Le dilemme de Lequier, inséré par M. Benonvier dans son 2« Essai de critique générale^ 2* vol,

(2) P. Janet, Traité élémentaire de philosophie^ t. I, p. 319.

quelque sorte eux-mêmes, parce qu'une partie fait en eux l'office de moteur et que l'autre reçoit le mouvement, l'action de mouvoir ne vient cependant pas d'eux, mais en partie des objets extérieurs qui affectent les sens, et en partie de la nature (1). >

n n'y a, ajoute le saint docteur au chapitre suivant, que les êtres qui se meuvent eux-mêmes en portant un jugement qui jugent librement. < Or, les intelligences ont la liberté, non seulement dans leurs actions, mais encore dans leurs jugements, et c'est en cela que consiste le libre arbitre. :►

La liberté est le pouvoir d'agir d'après des idées. C'est un monde nouveau qui commence, la raison commandant à la matière et établissant son règne au-dessus d'elle ; l'homme luttant contre la fatalité physique et s'affranchissant par la vertu des penchants et des appétits inférieurs. Par cela que je suis une force pensante et réfléchie sur elle-même, je puis susciter en moi des motifs indépendants des mobiles purement sensibles; je puis opposer à la passion, aux impul-sions instinctives des raisons qui les tiennent en échec et leur font contrepoids. Ma volonté est partagée entre l'attrait sensible et les conseils de la raison; je sens en moi, suivant l'expression d'Aristote, une puissance qui contient les contraires. Je puis à mon gré céder à la passion ou obéir

(1) Contra Ômtiles, lib. II, cap. XLVU.

au devoir. Â Taide de rentendement je m'empare de la force spontanée et la rayis aux impulsions de la nature. J'échappe ainsi, par un libre effort, au mécanisme universel ; je soumets les forces de la nature à mes desseins, je deviens le maître de mon corps, de mes passions, de mes habitudes; je me possède moi-même, je suis cause de mes actes, je suis libre, liberum est quod est causa sui. Poser dans la réalité un acte dont je suis cause, qui m'appartient, qui sans moi n'aurait pas été produit, disposer de mon activité au milieu du mécanisme universel, n'est-ce pas là, suivant l'expression de Platon, vivre comme un dieu au milieu des animaux qui ne savent qu'obéir à leur instinct, n'est-ce pas là, pour parler avec Descartes, ce qui principalement me fait connaître que je porte l'image et la ressemblance de Dieu ?

Cependant le pouvoir de la volonté n*est pas infini, il est renfermé dans des limites infranchissables, dans les lois de la nature et de la matière. Gomme nous avons déjà eu l'occasion de le remarquer dans le cours de cette étude, l'homme ne peut créer ni matière, ni force; il n'a d'action que sur le mode d'emploi de la matière et de la force préexistantes. Quoique libre, il n'est jamais le moteur primitif, le principe premier d'une action ou d'une série de mouvements, car en tout ce qu'il exécute et pour tout ce qu'il est, il est obligé de recevoir d'un autre. Sa volonté n'entre en exercice qu'à la condition d'une action prévenante et

excitatrice. Notre âme n'est pas une table rase et le libre arbitre est obligé de tenir compte des caractères que la nature y a gravés. Le milieu physique et moral dans lequel nous sommes nés, notre organisation physique, nos aptitudes et nos penchants, les mille influences connues ou ignorées qui pénètrent dans nôtre âme sont autant de forces que le libre arbitre doit conquérir et soumettre à son empire. Il faut d*abord que Thomme, avant de se servir de sa volonté, la forme et la développe; le premier devoir de l'agent libre est cela même d'être libre, c'est l'œuvre de la vie entière, car la condition qui nous est faite ici-bas ne nous permet pas de nous reposer dans la possession du bien^ nous sommes obligés de lutter sans relâche contre les énergies du monde inférieur qui tendent à reprendre le dessus. La volonté a le pouvoir de les vaincre et de les soumettre à son empire, elle n'a pas le pouvoir de les exterminer ou de les réduire à l'impuissance. La mort en séparant les adversaires met seule un terme à la lutte.

Tout acte libre a ses conditions, et ces conditions constituent pour l'agent une enceinte déterminée qui a sans doute une certaine étendue, et au dedans de laquelle il peut se mouvoir dans tel ou tel sens, mais qu'il ne saurait franchir sans perdre du même coup la faculté d'agir, sans s'exposer à s'anéantir lui-même. Notre volonté semble se mouvoir entre l'ignorance ou vie instinctive et la souveraine liberté ou parfaite sagesse. En deçà comme au-delà du jugement

pratique, il n'y a pas de place pour la détermination proprement dite. Avec l'ignorance il n'y a pas de jugement, de délibération possible, c'est le hasard et le caprice qui décident, la fantaisie brochant sur le nécessaire, dit M. Renouvier. Avec l'impeccabilité absolue disparaît l'effort pour atteindre le bien, ce qui par^t être le caractère de notre liberté en cette vie. De plus, suivant la profonde remarque d'Aristote, notre délibération ne porte que sur les choses humaines, sur les choses qui dépendent de nous, rà i^ «Spity. C'est l'homme qui est le principe de ses actions et i) ne délibère que sur les choses qui sont en son pouvoir, qui sont faites par nous, rà 7r/9oexT(x «ipv. Les axiomes ne sont pas matière à délibération, ni les lois constantes de la nature, ni les choses variables qui ne dépendent pas de nous, telles que les sécheresses et les pluies. Les hommes ne délibèrent que sur les choses qu'ils se croient en pouvoir de faire.

Autre limite du côté de Dieu. Notre liberté est l'œuvre de Dieu, comme toutes les autres puissances de notre âme, et ne peut se mouvoir que sous son influence, et dans la sphère qu'il lui a tracée. Au-dessus de l'action dont l'homme a l'initiative, il y a des règles qui s'imposent à ses pensées, à ses sentiments, à son activité tout entière, sous quelque forme qu'elle se développe et se déploie. Notre .liberté a une loi, une règle, elle n'est pas à elle-même sa propre fin. On dit quelquefois qu'elle est bonne par elle-même : elle tire

sa bonté de la règle qui lui est imposée, de la justice et de

la vérité. Elle nous apparaît comme ayant un caractère moral, inviolable et sacré. Mais ce caractère elle ne le tient pas d'elle-même, c'est parce qu'elle est le moyen d'atteindre le bien, de réaliser dans nos actes ce qui est en soi-même inviolable, qu'elle a droit à notre respect; elle est sacrée, parce qu'elle est le moyen de se conformer au bien qui seul est sacré. L'homme est libre, il se gouverne lui-même et dispose de ses actes, mais il a un maître, de quelque nom qu'on l'appelle, et quelque idée qu'on s'en fasse, et à ce maître il doit rendre compte de l'usage de sa liberté. Appelez-le vérité, justice, c'est un maître. Nous pouvons, c'est en cela que consiste notre liberté, repousser ou accepter sa loi, nous ne pouvons la vaincre, ni la détruire. Celui qui lui désobéit, se fuit lui-même et sort de l'humanité pour retomber sous l'esclavage du monde inférieur et de la fatalité physique. Ipse se fugietj et naturam hominis aspernabitur (1).

Nous sommes libres, c'est là le secret de notre grandeur

et de notre dignité. Voulant, autant que la chose était compatible avec notre néant, nous communiquer quelque chose de l'Etre par soi. Dieu nous a fait l'honneur d'être des causes. Il nous a donné la liberté et a remis notre destinée entre nos mains. Nous ne pouvions pas nous donner la vie, il nous donne le pouvoir d'en disposer à notre gré et de bâtir sur

(1) Cicéron, de Repuhlica^ lib. III, cap. xxii.

son ouvrage. Nous ne pouvions pas être TEtre par soi, mais nous sommes faits à son image, et notre tâche est d'achever en nous cette image et de grandir indéfiniment en gloire et en sagesse. La vérité, la loi est éternelle comme Dieu ; nous ne pouvions pas assister à sa naissance, mais cet ordre que Dieu veut de toute éternité, nous avons le devoir de l'établir et de le faire régner en nous-mêmes.

Le souverain législateur nous a délégué une partie de sa souveraineté; il nous laisse pour un temps la gestion de ses affaires et l'administration de sa justice. Il n'a rien abandonné au hasard dans le monde physique, sa loi se fait obéir dans tout l'univers , tout ce qui Tentrave est amoindri, tout ce qui lui résiste est anéanti : iMaisse à l'homme le soin d'exécuter les lois de l'ordre moral, quitte à remettre chaque chose à sa place, à rendre à chacun selon ses œuvres, lorsque le temps de l'épreuve sera accompli. En aT;tendant, l'homme est libre : il promène un regard dominateur sur la nature et, par-delà tous les mondes, il s'élève vers les régions de l'éternelle vérité, vers les sphères inaccessibles où Dieu réside, et s'élance avec amour vers la source de tout bien, le principe et la fin de toute créature. Son honneur est de répondre à l'appel de Dieu qui l'attire spontanément vers lui, de le chercher librement, de l'aimer de toutes les forces de son âmq, de s'approprier et de rendre personnels par l'effort et la liberté les lumières qu'il nous envoie et l'amour qu'il nous inspire. La vertu, le bien, c'est Dieu dans l'homme.

Dieu retrouvé par notre cœur et conquis par nos efforts ; c'est Tordre réalisé par notre volonté, c'est l'homme devenu semblable à Dieu et ne faisant qu'un avec lui. La sainteté, l'impeccabilité assurée à l'homme juste dans l'autre vie, c'est la parfaite sagesse, l'image de Dieu achevée en nous par la liberté.

Telle est l'idée que nous nous sommes faite de la grandeur de l'homme et de sa destinée, à la suite des penseurs qui ont le plus honoré la nature humaine. Pourquoi faut-il que Vauvenargues n'ait pas toujours suivi leurs inspirations? Comment n'a-t-il pas compris que l'intérêt, qu'il soit général ou particulier, ne saurait être le principe de la justice et du bien? Sans doute, l'intérêt général bien entendu se confond avec le bien, les peuples aussi bien que les individus trouvant dans la loi morale la source de leur grandeur et de leur sécurité. Ceci nous rappelle la belle parole de Montesquieu : « Chose admirable! la religion chrétienne, qui ne semble avoir d'objet que la félicité de l'autre vie, fait encore notre bonheur dans celle-ci (1). » Mais il ne faut pas oublier que la morale est la règle, et que l'intérêt, la raison d'État, doivent s'y soumettre.

Le bien et l'utile ne sont pas des idées du même ordre. L'intérêt n'a pas force de loi, n'est pas obligatoire : le droit seul a prise sur la conscience. L'utile est désirable, mais

(1) Esprit des lois^ liv. XXIV, chap. m.

îl n'acquiert de véritable valeur que par sa conformité avec le bien ; le bien est respectable, notre âme doit s'incliner devant lui.

Vauvenargues avait trop présumé de ses forces : il s'était flatté de concilier ces deux choses que Tacite appellerait dissociables, la passion et la vertu. Il est vrai qu'il recommandait les passions nobles, mais, comme l'a remarqué M. Nisard (1), il manquait d'autorité. Il n'avait pas de règle uniforme pour faire le discernement entre les passions nobles et celles qui ne le sont pas ; au lieu de consulter la raison, il s'en remettait à l'impulsion de la nature. D

entrait ainsi dans la voie du naturalisme où beaucoup d'autres l'ont suivi, même à leur insu. Son Traité du libre arbitre est peu connu, mais comme la vérité, Terreur a ses procédés qui sont au fond toujours les mêmes, et l'on retrouve aujourd'hui chez les partisans du déterminisme les arguments de Vauvenargues rajeunis et renouvelés sous toutes les formes. Aux métaphysiciens qui rejetaient la liberté, la regardant comme incompatible avec le principe de raison sufSsante, sont venus se joindre les positivistes

qui la combattent au nom de la nature et déclarent qu'elle

doit céder devant les exigences et les progrès de la science. La liberté, disenWls, n'est qu'un mot vide de sens, une abstraction qui ne tardera pas à disparaître devant la réalité

(1) Histoire de la Littérature fnmçaise, liv. IV, chap. vil.

mieux connae. Pour ne pas avouer votre ignorance vous attribuez à un principe occulte, appelé libre arbitre, des phénomènes dont la cause nous échappe, mais que la science est en voie de découvrir.

D*autres, plus conciliants et d*un esprit plus libéral, se sont jetés au travers de la mêlée et ont essayé de désarmer les combattants. Ceux-là semblent relever plus directement de Yauvenargues, ils sont partisans des moyens termes et ne désespèrent pas de concilier la matière et la force, la liberté et le déterminisme. Relâchant le faisceau des vérités acquises à la science pour les soumettre à une nouvelle épreuve, ils ont remis en question les preuves de la liberté et, sous prétexte de les rajeunir, les ont enveloppées de formules scientifiques dont le moindre inconvénient est d'obscurcir les vérités qu'elles ont la prétention de définir (1).

Pendant que les philosophes et les savants ébranlent la notion du libre arbitre, le scepticisme et le découragement envahissent la société. Le danger des théories fatalistes n'€*st pas purement spéculatif; des hauteurs de la science elles sont descendues dans la conscience des foules, et le danger de l'heure actuelle, c'est moins la violence des chefs de partis que la connivence de la multitude qui s'est imprégnée.

(1) Ce n'est pas le lieu d'exposer ici la méthode qui convient aux vérités de Tordre moral, signalons seulement au passage l'abus des termes techniques, la statique et la fnscemique intellectuelle..., empruntés aux sciences physiques et appliqués à la psychologie.

pour ainsi dire, des doctrines fatalistes répandues de tous côtés par les écoles prétendues scientifiques. Comme l'a fait remarquer l'un des plus dignes représentants de la philo- Sophie contemporaine, t ces idées se répandent bien loin au delà des régions savantes où elles sont nées; leur propagande active, continue, ne se fait pas seulement dans les mille publications scientifiques que chaque jour voit éclore, elle se reconnaît dans les entretiens et les discussions même familières, elle se marque dans les improvisations de la tribune ou de la presse. C'est à cette influence qu'il faut, à n'en pas douter, attribuer le développement extraordinaire des théories contemporaines qui, sous les formes les plus variées, nient l'origine supérieure de la justice et la réduisent à un fait psychologique ou à un instinct. Sous l'action lente mais irrésistible de ces idées, la conscience humaine se décompose et s'énerve. Par un étalage hors de propos d'arguments scientifiques, on l'amène à douter d'elle-même ; elle subit une crise profonde dont les résultatsv apparaissent successivement au jour et sont loin d'être épuisés (1). >

Ces doctrines, dont Vauvenargues a été l'un des promoteurs, et qui élèvent le fait à la hauteur d'un principe, qui considèrent le nombre comme dernière raison des choses et seul organe de la justice, qui sacrifient le droit individuel

(1) E. Caro, Problèmes de la morale sooUile, préface.

aux exigences de l'espèce, ont porté leurs fruits. « Ce qui est vraiment à craindre, ajoute plus loin Téminent philosophe que nous citions tout à l'heure, c'est que par ces négations accumulées on n'arrive à ébranler l'idée de la responsabilité dans la conscience des individus. Le mal est déjà fait pour la conscience des masses. De terribles exemples nous ont montré que les crimes des foules semblent n'être pas des crimes, et que les responsabilités collectives ne paraissent pas lourdes à porter. Le mal serait irréparable, s'il venait à s'étendre aux responsabilités individuelles ; un peuple serait bien près d'être perdu le jour où le plus grand nombre des citoyens qui le composent ne verraient plus dans la responsabilité morale qu'un reste de superstition, et dans la pénalité qu'un artifice légal, imaginé pour protéger des intérêts (1). >

Ces maximes de tolérance qui mettent sur le même pied l'homme pervers et le bossu, ont fini par altérer la notion du bien et du mal. Maintenant ce n'est plus de la tolérance, ce sont les droits méconnus de l'erreur égalés à ceux de la vérité, et, comme l'équilibre est instable et que les choses humaines ne peuvent se maintenir longtemps dans le même état, ce sont le mensonge et le crime prenant leur revanche, poursuivant légalement la vérité et la vertu, devenues des obstacles au bien public.

D'après ces théories monstrueuses qui menacent de tout

(1) E. Caro, Problèmes de morale sociale, p. 278.

envahir, la loi, c'est le nombre; le droit, c'est la force. Faire appel à la justice éternelle et déclarer qu'il Taut mieux obéir à Dieu qu'aux hommes, c'est outrager le représentant de la nation et faire acte de rébellion. Qui ne voit combien il est urgent de réagir contre ces doctrines avilissantes, et de se dévouer à la défense des vérités morales et religieuses, qui seules donnent du prix à la vie humaine! Tout honnête homme, à quelque parti qu*il appartienne, doit opposer Tau-* torité de sa parole et Texemple de sa vie aux attaques dirigées contre elles, et les mettre à l'abri de ces prétendants éhontés qui voudraient les profaner et les étouffer, s'il se pouvait, dans la conscience des hommes.

Si Vauvenargues vivait aujourd'hui, éclairé par l'expérience, il combattrait ces funestes doctrines et ne se ferait plus un jeu d'opposer la raison à la foi. En réfutant son Traité sur le libre arbitre, nous avons cru répondre aux plus généreuses aspirations de sa noble nature ; car, si faible et maladif, il s'est laissé entraîner par les idées qui circulaient autour de lui ; dans le fond de l'âme, il avait assez de vigueur pour abjurer les conséquences de sa doctrine. On peut lui appliquer ces paroles qu'il met dana la bouche de Clazomëne, son portrait le plus fidèle : € Qu'on ne pense pas que Clazomëne eût voulu changer sa misëre pour la prospérité des hommes faibles : la fortune peut se jouer de la sagesse des gens courageux, mais il ne lui appartient pas de

faire fléchir leur courage. »

Nous aimons à croire qu*au dernier jour de sa triste carrière> il s'est rappelé ces consolantes paroles qu*il écrivait deux ans avant sa mort, dans son Discours sur rinégalité des richesses : t Accablé d'afflictions dans la force de mon âge, ô mon Dieu ! si tous n'étiez pas ou si vous n'étiez pas pour moi, seul et délaissé dans ses maux, où mon âme espérerait-^elle ! Serait-ce à la vie qui m'échappe et me mène vers le tombeau par les détresses % Serait-ce à la mort, qui flméantirait avec la vie tout mon être? »