CHAPITRE V

Déterminisme théolog:iqne on janséniste.

Prédestinationisme.

Vauvenargues éprouvait le besoin de protéger son système et de le mettre à Tabri des atteintes de la raison. Il ne Tavait établi que sur des maximes équivoques et des assertions contradictoires : pour être conséquent avec lui-même, il devait Tétajer sur un fondement non moins ruineux. Son déterminisme naturel devait s*autoriser du fatalisme janséniste. Se trouvant sur un terrain glissant, il lui importait de ne pas se laisser approcher et de se réfugier dans un lieu inaccessible. Il va demander du secours à la Révélation et entre ainsi de plain-pied dans le domaine de la théologie (1). Mais rÉglise n*a jamais servi de réceptacle aux fausses doc-

(1) Nous n'avons pas craint de l'y suivre. L'étude de la doctrine catholique s'impose à tout esprit impartial. Si les principes sur lesquels elle repose sont mystérieux et incompréhensibles, les conséquences qui en découlent sont accessibles à la raison, et réunies constituent le faisceau des vérités les plus nobles et les plus élevées que l'homme puisse acquérir. Ceux-là, dit Pascal, honorent bien la nature, qui lui apprennent qu'elle peut parler de tout et même de théologie.

trines, ni donné asile aux adversaires de la raison. C'est en vain qu'ils essayent de s'autoriser d'un zèle aveugle ou hypocrite en faveur de la religion, et qu'ils affectent d'en prendre la défense : l'Église a toujours repoussé ces dangereux défenseurs, ces prédicateurs sans mandat qui, en attaquant la raison, compromettent la foi. De nos jours encore, elle a témoigné, à différentes reprises, par la parole de son chef suprême, et dernièrement par les déclarations des évêques assemblés en concile, avec quel souci elle veillait au maintien des droits de la raison et à là conservation des saines doctrines. La raison n'est pas trompeuse, la liberté n'est pas une illusion : tout n'est pas erreur, tout n'est pas corruption dans les auteurs profanes, et la philosophie ancienne, dans ce qu'elle a de plus pur, est la préface humaine de l'Évangile. C'est donc un mauvais procédé que de chercher dans la vérité révélée la confirmation d'une doctrine erronée. C'est la méthode inverse qui est la bonne, se servir des lumières de la raison pour étudier et interpréter les vérités surnaturelles, et non se prévaloir des mystères de la religion et les dénaturer pour accabler la raison. Yauvenargues a donc eu tort de chercher un refuge aux pieds des autels et de mettre ses erreurs à l'ombre des mystères et des obscurités du dogme révélé. Au lieu de confirmer son système, qui est insoutenable, il altère la vérité religieuse et enveloppe la raison et la foi dans une même condamnation.

Déjà à la an de son Traité il avait fait appel à Tautorité de rÉcriture et essayé de donner le change en attirant l'attention sur la profondeur et les abîmes de la sagesse éternelle. Ce n'était pas assez. Dans un appendice qui fait suite à son Traité y il prévient les objections et répond aux conséquences de la nécessité.

< Je ne détruis en aucune manière la nécessité des bonnes œuvres en établissant la nécessité de nos actions. S est vrai que l'on peut inférer de mes principes que ces mêmes œuvres sont en nous des grâces de Dieu ; qu'elles ne reçoivent leur prix que de la mort du Sauveur, et que Dieu couronne dans les justes ses propres bienfaits ; mais cette conséquence est conforme à la Foi, et si conforme, qu'une autre doctrine lui serait tout à fait contraire et ne pourrait pas s'expliquer. >

Il y a ici une grave confusion. Si l'Église nous enseigne que nous ne pouvons rien dans l'ordre du salut sans la grâce de Dieu, elle ne nie pas pour cela notre libre arbitre; elle affirme seulement notre impuissance et déclare que les faibles efforts de notre nature déchue ne peuvent atteindre un but surnaturel. Bien loin de nier la liberté, elle l'affirme et l'encourage en exhortant les hommes à se préparer par la vertu à la réception de la grâce divine. Bien plus, lorsque

la grâce S6 répand dans Tâme, elle n'est pas nécessitante : c'est nous qui la faisons fructifier ou la rendons inutile par notre fidélité ou notre négligence à y correspondre, de telle sorte que nous méritons en quelque manière, de congt^uo, la couronne de gloire que Dieu réserve à ses élus. Rien de plus convenable que de nous approprier, autant qu'il est en nous, par nos mérites et nos bonnes œuvres, les grâces et les mérites que le Sauveur nous a légués en mourant sur le Calvaire : rien de plus conforme à la sagesse divine que l'obligation imposée à l'homme de s'initier par la grâce aux splendeurs de la gloire et de commencer ici^bas la vie qu'il doit continuer au ciel. En nous appelant à une fin surnaturelle, Dieu ne laisse pas de respecter notre liberté. Lorsqu'il créa l'homme, il lui communiqua quelque chose de l'être par soi et le fit arbitre de ses destinées. Dieu ne reprend pas ses dons, et dans la nouvelle faveur qu'il nous prépare» il saura bien sauvegarder notre autonomie. Il pouvait nous sauver sans nous, comme il nous a créés sans nous, nous rendre impeccables et produire de lui-même tout bien en nous. Il ne l'a pas voulu, il nous a fait l'honneur d'être des causes, non qu'il y eût en lui défaut de puissance, mais il a préféré nous faire participer erx quelque sorte à la dignité de créateur et rendre nôtres, autant que possible, les richesses de sa propre nature.

Aussi, lorsque la foi nous enseigne que les bonnes œuvres sont nécessaires au salut, faut-il prendre garde à la signifi-

cation de ce précepte qui nous impose l'obligation de faire le bien et ne pas la dénaturer, comme Ta fait Vauvenargues, en donnant à entendre que la grâce produit nécessairement les bonnes œuvres. Si, comme le déclare le Concile de Trente, « nos bonnes œuvres ne peuvent être méritoires sans la vertu du Christ qui les précède, les accompagne et les suit, » il n'est pas moins certain que la liberté est essentielle aux bonnes œuvres, car où il n'y a pas de liberté il ne peut 7 avoir de mérite : Ubi non est libertas, nec meritum{\).

Enhardi par ce premier succès, Yauvenargues ne recule plus devant les horribles conséquences de son système, il s'enfonce de plus en plus dans l'erreur et croit tout sauvegarder en jouant sur les mots.

Le mal moral n'existe plus, le vice n'est qu'une imperfection de la nature. La perversion de l'esprit, la dépravation du cœur sont choses mauvaises, il est vrai, mais au mâme titre que les maladies, les pestes, les inondations. Si Dieu a mis dans nos esprits le principe de nos erreurs et dans nos cœurs le principe de nos vices, pourquoi répugnerait-il de le faire auteur de toutes nos fautes et de toutes nos actions? C'est en vain que Ton nous accuserait d'avoir &it un mauvais usage de notre volonté. Âvez-vous donc oublié l'imperfection inhérente à toute créature, notre volonté n'est-elle pas cor-

(1) 8. August., de' Châtia et îibero Arbitrio,

rompue par ces mauvais principes que Dieu nous a donnés avec la vie? ^ Nos actions ne tirent leur être, leur mérite ou ^eur démérite, que du principe qui les a produites; or, si nous reconnaissons que Dieu a fait le principe qui est mauvais, pourquoi refuser de croire qu'il est l'auteur des actions qui n'en sont que les effets? N'y a-t-il pais contradiction dans ce bizarre refus? Il ne sert de rien de répondre que Dieu met en nous la raison pour contenir ce principe vicieux, et que nous nous perdons par le mauvais usage que nous faisons de notre volonté. Notre volonté n'est corrompue que par ce mauvais principe, et ce mauvais principe vient de Dieu, car il est manifeste que le Créateur a donné aux créatures leur degré d'imperfection. Il n'eût pu les former parfaites, vu qu'il ne peut y avoir qu'un seul être parfait ; ainsi elles sont imparfaites, et comme imparfaites, vicieuses; car le vice n'est autre chose qu'une sorte d'imperfection ; mais de ce que la créature est imparfaite, doit-on tirer que Dieu l'est? Et de ce que la créature imparfaite est vicieuse, peut-on conclure que le Créateur est vicieux? »

Exposer ces monstrueuses aberrations c'est les réfuter. L'erreur est tellement grossière et manifeste qu'il serait inconvenant de-s'attarder à la combattre. Il n'est pas possible d'outrager la raison et le sens moral avec plus d'audace, et jamais on a abusé des mots pour aboutir à une conclusion plus odieuse et plus révoltante. Un système est condamné quand il est obligé de recourir à de pareils arguments. C'est,

comme rappellent les logiciens, une démonstration per ah'surdum, une revanche de la vérité qui condamné à la déraison ceux qui veulent l'opprimer. Voilà bien en effet les conséquences obligées du déterminisme. La liberté étant supprimée et la volonté rendue impuissante, il n'y a plus de mal moral, ou, si Ton ne peut étouffer cette notion dans la conscience des hommes, Dieu est l'auteur du mal. Il n'y a plus qu'un pas à faire ef nous aurons cette fameuse formule qui de nos jours a trouvé son expression : Dieu, c'est le mal. Notre moraliste ne s'arrête pas en si belle voie. Non seulement nous ne savons pas apprécier nos actes, .mais nous n'entendons rien à la justice divine. Elle n'est point semblable à la nôtre, ni dépendante de nos faibles préjugés; elle est au-dessus de notre raison et de notre esprit. Dieu est le maître ; il peut à son gré disposer de ses créatures ou pour un supplice éternel, ou pour un bonheur infini. La justice humaine n'est point essentielle au Créateur, l'auteur de cette loi ne dépend que de lui seul. « Au moins serait-il injuste, direz-vous, de punir dans les créatures une imperfection nécessaire? — Oui, selon l'idée que vous avez de la justice ; mais ne répugne-t-il pas à cette même idée que Dieu punisse le péché. d'Adam jusque dans sa postérité, et qu'il impute aux idolâtres l'infraction de lois qu'ils ignorent? Que répondez-vous cependant lorsqu'on vous objecte cela? Vous dites que la justice de Dieu n'est point semblable à la nôtre. Ehl qui m'empêche de répondre la même chose? Il

n'y a pas de suite dans votre créance» ou du moins dans vos discours... »

N'est-ce pas un jeu de la raison en délire que cet amas de raisonnements contradictoires? Ou plutôt, comme Ta pensé un éminent publiciste (1), ces objections ne sont-elles point l'expression d'une arrière-pensée sceptique et railleuse! Ne dirait-on pas que dans ce passage Vauvenargues cherche moins à soutenir son système qu'à tourner en ridicule les mystères de la religion? Si mes propositions vous paraissent étranges, le dogme chrétien ne renferme-t-il pas des vérités incompréhensibles? Y a-t-il plus d'injustice à punir dans les hommes une imperfection nécessaire qu'à punir le péché d^Adam dans sa postérité? Outre qu'il est peu philosophique de trancher une difficulté par une autre du même genre, il est souverainement \nique de déverser sur la religion l'odieux d'un système qu'on n'a pas la force de soutenir.

La foi, la vérité révélée ne pouvant manquer d'être conforme à la raison, on ne peut la mettre au service de l'erreur qu'en la dénaturant. C'est ce qui est arrivé à Yauvenargûes. En effet, il n'y a pas de parité entre les suites du péché originel et les monstrueuses conséquences de son fatalisme. Si Dieu poursuit dans ses descendants la faute de notre premier père, est-ce à dire qu'il nous impute, à chacun de nous per-

(1) M. Baudrillart, Études de philosophie morale et d^économie politique.

sonnellement, rinfraction d'une loi que nous n'avons pas connue? Evidemment non. Adam n*a pas répondu aux desseins que Dieu avait sur lui et sur sa postérité : il devait nous transmettre avec la vie les dons de sagesse et d'intégrité, mais voilà qu'avant de nous avoirpassé le flambeau de la vie» il perd Tamitié de Dieu et avec elle ses dons les plus parfaits. Est-il étonnant après cela qu'il n'ait pas transmis à ses descendants des biens qu'il ne possédait plus? Le. péché originel chez les enfants d'Adam n'est pas autre chose que cette privation de bienfaits surnaturels que Dieu leur avait primitivement destinés. Ils ne sont pas personnellement coupables, aussi Dieu ne leur impute-t-il pas le péché de leur premier père ; mais, pour le punir, il le dépouille et en lui sa postérité des privilèges extraordinaires qu'il avait ajoutés à sa nature. L'homme, après sa déchéance, reste seul avec ses facultés naturelles, incapable d'expier sa &ute et de rentrer dans l'ordre surnaturel, mais doué d'intelligence pour connaître le vrai et de volonté pour s'attacher au bien. Or, quelle injustice Dieu nous fait-il lorsque, pour punir notre premier père, il nous enlève des biens qu'il aurait pu ne pas nous destiner ou nous retirer sans prétexte, puisqu'ils étaient gratuits et au-dessus des exigences de la nature?

Cependant Dieu n'a pas coutume de mesurer ses dons avec tant de parcimonie, et, bien que rigoureusement, il eût pu nous créer tels que nous naissons maintenant, il est visible que 1q péché a mis des entraves à, sa munificence.

La nature n'a pas été détruite, mais elle a été blessée; la raison n'est pas éteinte, mais elle a de la peine à découvrir la vérité; la volonté n'a pas été brisée, mais elle est fortement inclinée au mal; enfin, si l'âme n'est pas esclave, elle n'exerce plus sur le corps l'empire qui convient à son excellence. Comme on le voit, cette notion du péché originel, bien loin de porter atteinte à la justice divine, explique à merveille l'énigme de la vie humaine et l'étrange situation qui nous a été faite. Pascal a marqué cette vérité de sa vigoureuse empreinte : « Le nœud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abîme, de sorte que l'homme est plus inconcevable sans ce mystère que ce mystère n'est inconcevable à l'homme (1). »

C'est à ce dogme si lumineux, malgré son incompréhensibilité,'que Vauvenargues voudrait assimiler son système. Mais il a pris l'apparence pour la réalité, et confondu les mots au lieu de discerner les choses. Parce que les théologiens donnent le nom de châtiment, de punition, de peine aux suites du péché originel, il s'est cru autorisé à soutenir que Dieu pouvait punir les imperfections nécessaires de l'homme. Il n'a pas pris garde que les conséquences du péché originel n'étaient un châtiment que relativement à Adam puni dans sa postérité, et qu'elles n'étaient pour ses descendants qu'une simple privation des bienfaits surnaturels.

(1) Pertséés de Pascal^ édition Havet, t. I,-p. 115.

Lorsque les théologiens nous enseignent que Tenfant qui meurt avant d'avoir reçu le baptême est à jamais damné, il importe de ne pas donner au mot damnationuue signification trop étendue. Il n'a pas été initié sur la terre à la vie surnaturelle, il n'en recevra pas le développement dans la gloire. Il n'est pas entré dans la voie, il n'arrivera pas au terme; il sera à jamais privé de la vision béatifique, compté* ment et récompense de la foi. Si les circonstances avaient été plus favorables, il aurait pu bénéficier des grâces que Dieu lui avait ménagées dans sa bonté; mais à tout prendre, si nous devons regretter de ne pas le voir associé à la sainte milice, il n'est pas à plaindre. Il trouve dans le complet épanouissement de ses facultés naturelles un bonheur qui lui suflSt. Privé d'un bien qu'il ne connaît pas, il n'éprouve aucune soufi'rance ; là où il n'y avait pas de désir, il n'y a pas de regret. Son intelligence se repose dans l'active contemplation de la vérité immuable, éternelle, son cœur se diJate dans les transports de la divine charité. Dieu est vraiment pour lui, quoique dans une plus faible mesure que pour le chrétien, la source d'eau vive qui jaillit pour la vie éternelle (1).

(1) Nous tenons à faire remarquer qne l'Église ne s'est pas prononcée sur le sort des enfants morts sans baptême, et qne sur ce point, les théologiens sont en désaccord. Les uns prétendent qu'ils souffrent pour expier la tache du péché originel, mais ils sont très embarrassés quand il s^agit d'expliquer en quoi consistent leurs soufbrances. D'autres, dont l'opinion nous paraît plus probable, croient au contraire que n'étant pas personnellement coupables, ils n'ont rien à expier, et que même, dans la sphère de l'ordre naturel. Dieu est pour eux la source d'an bonheur qui ne finira point.

Pour concilier la bonté de Dieu avec la faiblesse de rhonune, on a pu dire à la légère que la justice de Dieu n'est point semblable à la nôtre. G*est qu*en effet, elle est beaucoup plus par&ite ; mais ce qui est contradictoire, c'est qu'elle soit d'une autre nature et contraire à la justice humaine, c'est qu'une chose véritablement injuste à nos yeux soit juste aux jeux de Dieu. C'est là une erreur capitale qui ne va rien moins qu'à nier toute vérité et renverser tout ordre moral. Le théologien forcé, après mainte tentative d'explication, de s'incliner devant l'incompréhensibilité du mystère peut renvoyer ses adversaires au tribunal de Dieu, et les assurer que toutes leurs difficultés ont leur solution dans la sagesse divine; car ce qu'il défend, ce ne sont pas ses propres idées, il ne parle pas au nom de la raison humaine, mais au nom de la sagesse éternelle qui dépasse infiniment notre faible raison. Mais un philosophe qui, comme tel, ne doit rien admettre en sa créance qui ne soit évident ou appuyé sur de solides raisons, n'a pas le droit, lorsqu'il est embarrassé da^s ses propres raisonnements, d'en appeler à la sagesse divine et de lui imputer ses erreurs. Personne assurément n'a le droit de porter atteinte à la raison, le théologien pas plus que le philosophe, et l'on ne saurait trop blâmer les apologistes qui ont cru expliquer le péché originel en opposant la justice humaine à la justice divine, justifier la foi en l'opposant à la raison. Mais ils étaient de bonne foi et ne prévoyaient pas les conséquences de leur interprétation. Plus

clainroyant et plus téméraire» Yauvenargues les affronte et ne craint pas d'affirmer que Dieu peut à son gré disposer de ses créatures, ou pour un supplice éternel, ou pour un bonheur infini. Gomme si un Dieu bon, qui se manifeste né-^ cessairement dans ses œuvres, pouvait, sans injustice, condaiûner un innocent ! « Ceux à qui il est échappé de telles choses, fait justement remarquer Leibnitz, n*ont pas dis-^ tingué entre la justice et l'indépendance. Dieu est indépendant à cause de son pouvoir souverain sur toute chose, qui &it qu'il ne saurait ni être contraint, ni être puni, ni être sujet à rendre raison de sa conduite; mais à cause de sa justice, il agit de telle manière que tout être sage ne peut qu'approuver sa conduite et, ce qui est le plus haut point de perfection, qu'il en est content lui-même (1).

Et un peu plus haut : < La justice ne sera pas un attribut essentiel à Dieu, s'il a fait lui-même la justice et le droit par une volonté arbitraire. La justice suit certaines règles d'égalité et de proportion, qui ne sont pas moins fondées dans la nature immuable des choses et dans les idées de l'entendement divin que les principes de l'arithmétique et de la géométrie. On ne peut donc pas plus soutenir que la justice où la bonté dépendent de la volonté divine, que l'on ne peut dire que la vérité en dépend aussi. » En effet, la notion de la justice est un principe de raison que l'on ne peut ébranler

(1) Leibnitz, Examen des prineifteg de pvffmidarf.

Sans porter atteinte à la raison elle-même. Si la justice telle que nous Tentendons, telle que nous la révèle le sens commun, est contraire à la justice divine, tous ces principes que nous appelons nécessaires et universels, auront le même sort ; ils seront l'opposé de la vérité immuable et éternelle, des formes variables et trompeuses dont nous ne saurions trop nous défier. Si Dieu fait et défait ainsi à son gré les principes dont notre raison se compose, qui donc nous assurera qu'il existe? Comment saurons-nous que ce qui commence, commence par une cause? Puisqu'il n'y a plus de principes iiécessaires et absolus, il n'y a plus de certitude possible. Ainsi donc, que notre justice imparfaite soit inférieure à celle de Dieu, mais qu'elle ne lui soit pas opposée; que notre faible raison soit un pâle reflet de la lumière divine, mais qu'elle n'en soit pas une trompeuse image, ou nous tombons dans le scepticisme le plus funeste et le plus

complet, scepticisme de l'intelligence, qui ne croit plus au vrai, scepticisme de la volonté, qui ne s'attache plus au bien.

On ne doit pas s'étonner de voir Vauvenargues tomber dans cet excès, quand on se rappelle sa théorie de la justice et du droit. Le bien, la justice étant ce qui est conforme à l'intérêt général, et non ce qui est conforme à la raison, on conçoit que la justice divine ne soit pas la même que la nôtre. Dieu peut avoir d'autres intérêts; le droit supprimé, c'est le règne de l'arbitraire et de la force. Il aura sans doute été

entrîuné dans cette voie par Pascal, qui se moque si cruellement de la justice humaine sans toutefois nier l'existence du droit; mais comme il arrive souvent, on a pris ses invectives pour des raisons, ses plaintes sur la faiblesse et Tignorance de l'homme pour la négation de la justice et de la vérité. Tout le monde connaît ces paroles imitées de Montaigne : « On ne voit presque rien de juste ou d'injuste qui ne change de qualité en changeant de climat. Trois degrés d'élévation du pôle renversent toute la jurisprudence. Un méridien décide de la vérité; en peu d'années de possession, les lois fondamentales changent, le droit a ses époques. L'entrée de Saturne au Lion nous marque l'origine d'un tel crime. Plaisante justice qu'une rivière borne! Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au delà (1). »

Combien les sages de Tantiquité lui sont supérieurs lorsqu'ils affirment que la justice est contemporaine de la divinité, éternelle, immuable comme Dieu lui-même! 4: Cette loi non écrite n'est pas d'aujourd'hui, ni d'hier, elle est de toute éternité, et l'on ne sait depuis quand elle a paru (2). »

Cicéron, dans son Traité des lois, a magnifiquement exposé l'origine de cette loi innée, la même dans l'intelligence divine et dans la conscience de l'homme, de cette loi

(1) Pascal, 1. 1, p. 39.

(2) Sophocle, Antiçone, vers 456.

éternelle qui établit entre rhomme et la divinité une céleste parenté, homini cum deo rationis societas. L*homme est uni à Dieu par la raison; or, la droite raison, c*est la loi, la justice. La justice de Dieu ne diffère donc pas de la nôtre, nous sommes concitoyens de la divinité» ejusdem civitatis (1).

Veut-on savoir en quoi consiste cette loi suprême et ou elle réside ? Gicéron nous répond par la bouche de tous les sages. « Je vois les sages concourir à cet avis que la loi n*est point une invention de Tesprit humain, ni un décret particulier à un peuple quelconque, mais quelque chose d'éternel qui gouverne Tunivers en lui montrant dans sa sagesse ce qu'il doit £stire ou éviter. Selon eux, cette loi, la première des lois et la dernière, c'est l'esprit de Dieu même, dont la souveraine vertu commande ou défend. Ita principem legem illam et ultimam, mentem esse dicebant omnia ratione aut cogentis aut vetantis Dei (3). %

Cependant, après avoir détruit la notion de la justice, Yauvenargues se croit obligé d'en garder le nom. Dieu est donc juste, puisqu'il l'a dit, mais dans un sens. Sa justice n'est pas ce qu'un vain peuple pense. Il donne une règle aux hommes et les juge exactement d'après cette règle. Tous les hommes sont égaux devant cette loi, mais la loi de Dieu n'est pas sa volonté. Il veut sauver les uns et leur donner les secours dont ils ont besoin pour pratiquer sa loi :

(1) Cicéron, de Leffihtg, liv. I, ch. vu,

(2) Cicéron, de Legihiê, liv. II, ch. IV.

quant aux autres, il les abandonne et les condamne d'après cette loi qu'ils ne pouvaient accomplir, n, Sa loi n'est point sa volonté; il nous a donné cette loi pour qu'elle jugeât nos actions; mais comme il ne veut pas nous rendre tous heureux, il ne veut pas non plus que tous suivent sa loi. > Nous voilà en plein jansénisme, c'est de la déraison sous le couvert de la foi, mais allons plus avant.

t Dieu pourrait sauver tous les hommes, puisqu'il est tout-puissant ; mais puisqu'il le pourrait et qu'il ne le fait pas, il faut conclure qu'il ne le veut pas et qu'il a raison de ne le pas vouloir. > Yauvenargues, si respectueux pour l'Ecriture, lorsqu'il croit pouvoir l'accommoder à son fata-» lisme, ne craint pas de la contredire formellement lorsqu'il désespère de la tourner à son avantage. La vérité lui est moins chère que son système; obligé d'opter entre la justice de Dieu et la liberté de l'homme, il ne craindra pas de se mettre en contradiction avec la raison et avec la foi : avec la raison qui ne peut admettre d'injustice en Dieu, avec la foi qui enseigne que Dieu veut le salut de tous les hommes. Et, comme de fait un grand nombre se perdent, il faut ou que Dieu les condamne lui-même à périr, ou que l'homme aille lui-même au-devant de sa perte. La première hypothèse est impie et blasphématoire, la seconde est juste et raisonnable, en parfaite conformité avec la raison et avec la foi ; mais l'adopter c'est reconnaître la liberté de l'homme, et la thèse de Yauvenargues est renversée»

Dieu se doit à lui-même, à sa sagesse et à sa bonté, de donner à ses créatures le mojen d'atteindre leur fin : mais tout ce qui dépasse Tordre naturel est absolument gratuit, un bienfait de pure libéralité. Le salut, en langage théologique, étant une an surnaturelle, la vue de Dieu intuitive. Dieu ne cesserait pas d'être bon s*il ne voulait pas que tous les hommes fussent sauvés. Mais nous savons, d'après son propre témoignage, que sa miséricorde est infinie et qu'il veut le salut dé tous les hommes : omnes homines vult salvos fieri (/ Tim,, chap. ii, 4). Cette vérité est formellement exprimée et à plusieurs reprises dans l'Écriture. C'est à nous d'interpréter cette volonté et de la conciUer, comme nous le pourrons, avec les faits; mais éluder la question n'est pas la résoudre, et pour simplifier le problème nous n'avons pas le droit d'en éliminer un des termes. Dieu veut que tous les hommes soient sauvés : voilà une vérité incontestable, que nous tenons de Dieu même, et cependant beaucoup d'hommes, il y a toute apparence du moins, ne sont pas sauvés. Il y en a tant à qui l'Évangile n'a jamais été annoncé, et, parmi les chrétiens, il y en a si peu dont la vie soit conforme à leurs croyances I D'ailleurs nous avons le témoignage de Jésus-Christ lui-même, qui nous déclare, dans son Évangile, qu'il y a beaucoup d'appelés, mais peu d'élus : multi vocatif pauci vero electi {S. Matth., chap. XXII, 14), pauci inveniunt vitam {ibid.^ chap. vir, 14). II n'y a pas à tergiverser, et bien que la chose nous

paraisse étrange, noas sommes obligés de reconnaître que Dieu veut le salut de tous les hommes, et que cependant tous ne seront pas sauvés. On peut supprimer la difficulté, en niant l'une de ces deux vérités, comme Ta fait Vauvenargues, mais il est impossible de la résoudre pour quiconque ne croit pas à la liberté humaine. Dans ses relations avec le inonde, Dieu respecte la nature des êtres qu'il a créés; son concours se conforme à leurs facultés et à leurs aptitudes, et se prête à leurs besoins. En d'autres termes, il y a analogie entre Faction de Dieu et le terme de son action, il traite en hommes libres les hommes doués de liberté, en brutes les êtres dénués de raison : aux uns il donne la volonté, ou pouvoir de se diriger et de se déterminer eux-mêmes, aux autres l'instinct, force aveugle qui les entraîne et les pousse fatalement à leur but.

Dieu, pour ce qui le regarde, est prêt à donner sa grâce, car il veut que tous les hommes soient sauvés ; mais cette grâce, il ne nous la donnera pas malgré nous, il faut que nous la lui demandions par une vie sainte et conforme à la raison. Ce sont nos fautes qui font obstacle à la réception de la grâce, ou à son efficacité, lorsque l'ayant reçue nous n'avons pas soin d'y correspondre et d'achever en nousmêmes ce qu'elle a commencé sans nous. Pour que notre bonheur eût plus de prix à nos yeux. Dieu a voulu qu'il fut la récompense de nos efforts; pour rehausser notre dignité, il a voulu que nous fussions ses coopérateurs dans Tœuvre

de notre sanctification qu'il pouvait opérer seul. S'il avait voulu nous sauver sans notre concours comme il nous a créés sans nous, notre bonheur ne serait pas exposé à l'inconstance de nos résolutions, mais il serait moins noble et moins grand ; nous n'apprécions véritablement que ce qui nous a coûté quelques efforts, et a reçu en quelque sorte par le travail et le déploiement de notre énergie l'empreinte de notre personnalité.

Quoi qu'il en soit, Dieu a réglé qu'il en fut autrement, et il est fidèle à ce qu'il a une fois voulu. Sa volonté n'est pas comme celle des hommes, inconstante et passagère; elle est immuable et éternelle. Ayant créé l'homme libre, il respectera en lui ce merveilleux attribut qui le rapproche de l'être par soi, et jusque dans ses plus grands bienfaits il se gardera de lui faire violence. Plutôt que de porter atteinte à sa liberté, il permettra le mal moral et subordonnera sa volonté à celle de l'homme. Le mal moral, suivant la profonde remarque de Leibnitz, est alors considéré comme une suite certaine d'un devoir indispensable, de telle sorte que, si Dieu ne permettait pas le péché de l'homme, il manquerait à ce qu'il doit à sa liberté, « comme si un officier qui doit garder un poste important le quittait, surtout dans un temps de danger, pour empêcher une querelle dans la ville, entre deux soldats de la garnison prêts à s'entre-tuer (1). )►

(1) Leibnitz, Théodicée.

Mais Vauvenargues, qui ne croit pas à la vertu du libre arbitre, ne .peut comprendre que Dieu qui peut tout ne sauve pas tous les hommes, puisqu'il veut qu'ils soient tous sauvés, f Ainsi Dieu veut une chose qu'il sait qui n'arrivera pas et qu'il pourrait faire arriver 1 Quelle étrange contradiction! Si un homme, sachant que je veux me noyer, et pouvant m'en empêcher sans qu'il en coûte rien, et m'ôter même cette funeste volonté, me laissait cependant mourir et suivre ma résolution, dirait-on qu'il veut me sauver, tandis qu'il me laisse périr? >

Il n'y a pas de parité entre cet exemple allégué par Vauvenargues et la conduite de Dieu à Tégard du pécheur. Si, sans qu'il m'en coûte, je puis empêcher un homme de se noyer, et que je ne l'en empêche pas, on ne pourra pas dire que j'ai voulu le sauver. C'était tout au plus une velléité. Mais Dieu n'agit point ainsi lorsqu'il laisse un homme se damner. Il veut le salut de cet homme , il l'aide par sa grâce à proportion de ce qu'il lui commande, en sorte que le commandement n*est pas fait sans justice à sa volonté : lorsqu'il le laisse tomber volontairement dans certaines fautes, il ne veut point sa mort, mais qu'il se convertisse et qu'il vive. Dieu, en permettant sa chute pour l'humilier, ne fait que l'aider moins, dit saint Augustin : Scio ad correptionem meam pertinere quod mimis ahs te adjuvor (1).

(1) s. August., Peeo. mer,, lib. II, cap. xvii, 26.

Pour rendre cette vérité plus sensible, reprenons Texemple choisi par Yauvenârgues. Je suis dévoué à cet homme qui veut se noyer, je lui fais voir la folie de son dessein, je lui témoigne la plus tendre sympathie et mets tout en œuvre pour le réconcilier avec la vie ; mais voilà que, profitant de mon absence, il s'en va, en dépit de mes conseils et de mon affection, se précipiter dans la rivière. Il se noie, mais j*ai fait tout ce qui dépendait de moi pour le sauver. Telle est la conduite de Dieu à l'égard du pécheur. Il lui inspire Thorreur du mal et lui donne un secours suffisant pour faire le bien ; il parle à sa conscience et à son cœur par la voix de la raison et le souvenir de ses bienfaits. L'homme n'échappe pas à la présence de Dieu, qui remplit tout de sa puissance ; mais préférant le facile plaisir de la passion à l'austère joie du sacrifice et de la vertu, il outrage le Tout- Puissant qui lui a laissé la liberté de faire le mal et meurt loin de Dieu. Cependant Dieu voulait le sauver; il avait fait tout ce qui dépendait de lui, tout ce qui n'allait pas contre la loi qu'il s'est imposée en créant l'homme libre ; mais cet homme n'a pas voulu, il a rendu inutiles les grâces que Jésus-Christ lui avait méritées, il subira pendant toute l'éternité les terribles vengeances de l'amour méconnu.

Non seulement Dieu abandonne des individus, mais des nations entières à leur malheureux sort. < Tant de nations idolâtres que Dieu laisse dans l'erreur, ajoute Vauvenargues, et qu'il aveugle lui-même, comme dit l'Écriture, prouvent-

elles, par leur misère et par leur abandonnement, que Dieu veut les sauver? »

Fénelon a consacré deux dialogues de son Instruction pastorale sur le jansénisme à élucider cette question. Kous ne saurions mieux faire que de nous en inspirer et même d'en reproduire quelques passages. M. Fremont, son interlocuteur fictif, lui demandait comment les sauvages pouvaient parvenir au salut, puisqu'ils ne connaissaient pas le Sauveur qui ne' leur avait pas été annoncé. Fénelon ne craint pas de répondre que la Providence ne prive de la prédication de l'Évangile que les hommes qui s'en rendent librement indignes par leurs vices, ou au moins par leur négligence à chercher la vérité. Et, pour rendre sa réponse plus piquante, û rappelle à son janséniste les propres expressions de M. Nicole, t Dieu est prêt à leur donner (à tous les hommes) les grâces les plus efficaces. Il y a un ordre entre les grâces et les lumières de Dieu. Le bon usage d'une lumière en attire une plus grande. La coopération moins forte en mérite une plus forte, et comme cette chaîne de grâces attachées les unes aux autres et ordonnées par la volonté de Dieu se termine à la béatitude, il s'ensuit que quiconque a un anneau de cette chaîne en sa puissance, peut s'élever au ciel en la même manière qu'il peut bien user de ce premier anneau (1). >

(1) 9ygtème,wp, 78.

M. Fremont trouvant ce discours trop vague, Fénelon lui montre la même doctrine dans saint Augustin : « Accepit autem ut pie et diligenter qucerat, si volet (1). » Supposez rhomme le plus sauvage et le plus brutal, il faut, vous dit saint Augustin, supposer qu'il a reçu ce premier dpn (de reconnaître son infirmité), pour chercher avec piété, accepit. D'un autre côté, il recevra cela même qui lui manque, pourvu qu'il use bien de ce qu'il a reçu, accipiet. Voilà les deux bouts de la chaîne de M. Nicole... Voilà saint Augustin qui confirme tout ce que M. Nicole dit sur la généralité d'une première grâce, et sur l'enchaînement de toutes les

autres avec celle-là. Le bon usage de la grâce de chercher pieusement répond de celle de la foi ; celle de la foi attire celle de la justice, et celle de la justice amène celle du salut. Tout homme a reçu la première grâce, accepit, dit saint Augustin. Voilà le premier anneau, et s'il en use bien, il recevra toutes les autres jusqu'au salut, accipiet. Voilà le dernier anneau de la chaîne.

On retrouve la même doctrine fortement exposée dans saint Thomas. « Puisqu'il est au pouvoir du libre arbitre d'empêcher ou de ne pas empêcher que nous recevions la grâce divine, ce n'est pas à tort que l'on regarde comme coupable celui qui met obstacle à la réception de la grâce, car Dieu, pour ce qui le regarde, est prêt à donner à tous sa

(1) De libero Arbitrio, lib. III, cap. zxiil, 65.

grâce, par la raison qu'il veut que tous les hommes soient sauvés et arrivent à la connaissance de la vérité : Deus quantum in se est paratus est omnibus gratiam dare. Mais ceux-là seulement sont privés de la grâce qui mettent en eux-mêmes obstacle à la grâce, de même que quand le soleil éclaire le monde, c'est la faute de celui qui ferme les yeux, s'il en souffre, quoiqu'il ne puisse pas voir tant que la lumière du soleil ne l'a pas éclairé (!)• >

Pour donner plus de force et de précision à son objection, Vauvenargues se demande comment % Dieu veut sauver un Américain, d'un esprit simple et grossier comme sont la plupart des hommes, qui ne connaît pas Jésus-Christ, à qui l'on n'en.a jamais parlé, et qui meurt dans un cqlte impie, soutenu par l'exemple de ses ancêtres et défendu par tous ses docteurs. » Saint Thomas, dans un passage célèbre, a depuis longtemps répondu à cette difficulté, qui n'est pas nouvelle : ^ C'est à la divine Providence de procurer à l'homme les moyens nécessaires au salut, pourvu que celui-ci n'y mette pas d'obstacle. — Si, ajoute le saint docteur, un homme élevé dans les bois suivait fidèlement la raison naturelle dans la recherche du bien et la fuite du mal, il faut tenir pour certain que Dieu lui révélerait par une inspiration intérieure les vérités nécessaires au salut, ou lui enver-

(1) 8. Th., Contra Genteê^ lib., III, cap. clix.

rait quelque prédicateur de la foi, comme il envoya Pierre à Corneille (1). :►

Sur la même question, le grave Bourdaloue, résumant en quelques lignes renseignement des docteurs les plus autorisés, dit dans un de ses discours (2) : On sait qu'un païen à qui la loi de Jésus-Christ n'aura pas été annoncée ne sera pas jugé par cette loi, et que Dieu, tout absolu (^u'il est, gardera avec lui cette équité naturelle de ne pas le condamner pour une loi qu'on ne lui aura pas fait connaître; c'est ce que saint Paul enseigne en terme formels : Quicumqiie sine lege peccaverunty sine lege peribunt {Rom., cap. n, 12).

Ici se présente de nouveau la question des enfants morts sans baptême. Gomment peut-ôn dire que Dieu veut qu'ils soient sauvés? Bien qu'elle n'ait pas été soulevée par Vauvenargues, l'étude de cette difficulté me paraît être le complément nécessaire de ce qui précède.

L'impossibilité pour ces enfants d'arriver au ciel n'empêche pas que Dieu veuille leur salut, et que, selon le témoignage de l'apôtre saint Paul, Jésus-Christ ne soit mort pour tous, pro omnibus mortuxis est {Il Cor., cap. v, 14). Si de fait ils ne peuvent se sauver, c'est qu'ils n'atteignent pas le développement voulu pour faire partie de la famille humaine.

(1) Qaest. XIV, de Ver., art. il, ad 1.

(2) BourdaloTie. !«' avent, Sermon pour le !•' dimanche.

L'enfant mort-né n'a aucun droit civil; pour la même raison, il ne peut devenir membre de l'Église, ni participer aux biens qu'elle confère , aux mérites et aux grâces de Jésus-Christ. Mais pourquoi ce malheur, pourquoi cette existence moissonnée dans son germe? Dieu ne pouvait-il empêcher ce désordre? Là n'est pas la question. La puissance , de Dieu est infinie, mais les êtres finis sont tels qu'il est impossible de savoir jusqu'à quel point ils peuvent se prêter à l'action divine. L'obstacle à un plus grand bien ne vient pas de la bonté de Dieu qui est inépuisable, mais de l'infirmité de la créature qui ne peut plus rien recevoir au delà d'une certaine mesure. Quoi qu'il en soit, ce que Dieu dans sa sagesse se propose d'obtenir ce n'est pas l'ordre absolu, mais l'ordre que comportent les choses créées. Les désordres partiels sont la suite inévitable de l'ordre général, la condition du bien total. Il serait donc injuste, quel que soit le sort de l'enfant mort sans baptême, d'accuser la Providence et de lui imputer un désordre qui résulte du conflit des agents physiques, de la rencontre, du choc des diverses lois qui régissent le monde. D'ailleurs, l'ordre naturel est logiquement antérieur dans la pensée divine à l'ordre surnaturel, et pour établir ce dernier, Dieu n'a pas jugé bon de renverser l'ordre primitif, de refaire la nature sur un nouveau plan. Puisque l'ordre de grâce est établi sur le modèle de la nature et en parfaite harmonie avec ses aptitudes et ses facultés, il ne faut plus s'étonner que la fin surna-

turelle soit contrariée par le conflit des lois naturelles dans les individus où la nature elle-même n'atteint pas son but.

Resterait à déterminer le sort des enfants qui, ayant abordé dans la région de la lumière, quittent la vie avant d'avoir reçu le baptême ou qui, nés en dehors du christianisme, meurent avant d'ayoir atteint l'âge de raison, avant d'avoir contracté aucun mérite ou démérite personnel.

L'Église ne s'est pas prononcée sur ce point, et nous ne regarderions pas comme téméraires ceux qui soutiendraient que dans ce cas, en vertu de la solidarité qui relie entre eux les membres de la famille humaine, Dieu tiendrait compte de la bonne volonté et de la foi implicite de leurs parents. Les enfants chrétiens sont sauvés par la foi expli-cite de leurs parents qui leur procurent le bienfait du baptême; les enfants qui naissent en dehors du christianisme seraient sauvés par la foi de leurs parents en un Dieu rémunérateur.

Quant à ceux qui, au milieu d'une société chrétienne, ne recevraient pas le baptême par la fsiute de leurs parents, confiant dans la bonté de Dieu , nous croyons qu'ils sont appelés comme tous les hommes à la vie surnaturelle, et qu'ils recevront également les moyens d'y parvenir. Ces moyens nous échappent, mais le Fils de Dieu est mort pour tous les hommes, il veut le salut de tous, et nul ne peut en être privé que par sa faute. C'est la lumière de

ces grands principes de foi qui éclaire tous ces abîmes obscurs où la raison seule ne peut voir (1).

Le grave inconvénient du fatalisme janséniste comme de tout déterminisme est de supprimer le ressort de l'activité humaine et de condamner au désespoir ceux qui ne peuvent se reposer dans l'indifférence ou s'absorber dans un quiétisme absolu. En effet, si ma destinée dépend exclusivement du choix et de la volonté de Dieu, qu'ai-je à faire pour la changer? N'ai-je pas tout à espérer, mais aussi n'ai-je pas tout à craindre? Vauvenargues a prévenu cette difficulté, et pour toute réponse, il renvoie aux enseignements de l'Église ceux qui ne voudraient pas le croire sur parole.

< — Vous craignez, dites-vous, que ma doctrine ne tende à corrompre les hommes et à les désespérer. — Pourquoi donc cela, je vous prie? Qu'ai-je dit à cet effet? J'enseigne, il est vrai, que les uns sont destinés à jouir, et les autres à souffrir toute l'éternité ; c'est la créance inviolable de tous

(1) Encore nne fois nons hasardons ces observations sons tonte réserve, mais nous avons cru qu'il importait de réagir contre les dures opinions du jansénisme ; on ignore trop que l'Église permet toutes les doctrines compatibles avec l'amour le plus compatissant et la bonté la plus miséricordieuse.

ceux qui sont dans TÉglise, et j'avoue que c'est un mystère que nous ne comprenons pas. »

Mais supprimer la liberté, n'est-ce pas rendre tout effort inutile et condamner les hommes à l'inaction ? Gomment pourraient-ils éviter le mal , puisque le choix du bien ou du mal ne dépend pas d*eux? Ne doivent-ils pas se résigner tristement à la fatalité qui les domine et les écrase? De nos jours, certains philosophes, qui semblent avoir pris à tâche de tout renouveler, ont attaqué les anciennes preuves de la liberté, sous prétexte de leur en substituer de nouvelles : enveloppant la vérité de trompeuses métaphores, ils ont prétendu que les lois, les punitions et les récompenses sont très conciliables avec le déterminisme. On a pu sô laisser séduire par la nouveauté de cette doctrine et le talent de ceux qui la défendaient ; mais personne, que nous sachions, n'a pris au sérieux le rôle que Vauvenargues s'attribue dans ce passage, celui de concilier le déterminisme avec l'éternité des peines enseignées par l'Église.

Que les excès de la passion dans l'animal ou dans l'homme soient violemment réprimés, tant que la réaction intérieure est possible, mais à quoi bon corriger un être dont le sort est fixé et qui ne peut plus s'améliorer? Autant châtier éternellement le caillou qui vous a heurté. Aussi les déterministes ont-ils soin en général de nier le dogme catholique de la vie future, et même le plus souvent n'est-ce pas pour échapper à ce dogme gênant qu'ils se laissent volontaire-

ment séduire par l'indulgente morale du fatalisme? Mais Vauyenargues tient à ne pas froisser la croyance commune ; à l'entendre, il est plein de respect pour les vérités de foi et de déférence pour l'autorité de l'Eglise. Il n'a qu'un but, c'est de concilier l'Écriture avec elle-même.

« Il ne faut pas dire que notre doctrine soit plus dangereuse que les autres, rien n'est moins vrai que cela; elle a Tavantage de concilier l'Écriture avec elle-même et vos propres contradictions. »

Assurément le dogme de la prédestination est un mystère insondable, mais qui n'a rien de menaçant pour notre liberté. Nous ne comprenons pas comment Dieu prédestine au salut, comment, sans violenter notre liberté, il nous donne la grâce efficace ou secours qui nous fait infailliblement accomplir le bien; mais nous comprenons fort bien qu'il ne peut pas nous prédestiner au mal et qu'il faut attribuer nos fautes non à Y insuffisance de la grâce suffisante, mais à la mollesse pu à la perversité de notre volonté. Avec le déterminisme, au contraire, jamais on ne pourra expliquer la damnation éternelle. Dans ce système, en définitive, c'est Dieu qui fait tout par lui-même ou par les forces fatales de la nature ; quand l'homme s'attache au mal, c'est Dieu lui-même, l'Auteur de notre être, qui l'y détermine. On ne saurait donc lui en faire un crime, et, à plus forte raison, l'en punir. Dieu condamnerait sans raison des êtres sensibles et intelligents à un éternel malheur, cette opinion répugne à la raison et

révolte toute âme généreuse, on ne saurait avoir assez d'indignation pour un tel blasphème. L'athéisme vaut mieux mille fois qu'un Dieu injuste et cruel. Et Yauvenargaes voudrait encore qu'on le regardât comme un défenseur de la religion et des saines doctrines !

Tout autre est l'enseignement de l'Église. Saint Augustin, dont les déterministes aiment à invoquer l'autorité, déclare formellement que si Dieu peut sauver ses élus sans mérite» parce qu'il est bon, il ne peut condamner personne sans démérite, parce qu'il est juste : Deus potest aliquos sine bonis ^neritis liberare^ quia bonus est; non potest quemquam sine malis damnare, quia juslus est (1). Le concile d'Orange prononce un anathème éternel avec toute détestation contre ceux qui oseraient dire que l'homme soit prédestiné au mal par la puissance divine, et le concile de Valence décide pareillement que Dieu, par sa prescience, n'impose à personne la nécessité de pécher, mais qu'il prévoit seulement ce que l'homme devait être par sa propre volonté, en 'sorte que les méchants ne périssent point pour n'avoir pu être bons, mais pour n'avoir pas voulu le devenir, ou pour n'avoir pas voulu demeurer dans la grâce qu'ils avaient reçue.

Cette question en soulève une autre. Dieu prédestine au bien, et par suite au bonheur éternel. Mais pourquoi celui-ci

(1) s. August., Contra Jnlianwm, lib. III, cap. xviii.

plutôt que celui-là? Pourquoi Jacob de préférence à Ésaii? C'est le secret de la miséricorde divine. Qui connaît les desseins du Seigneur, s'écrie saint Paul, ou qui est entré dans ses conseils? Quis cognovit sensum Domini? Aut quis ejits consiliarius fuit?

Dieu ne doit le salut à personne ; s'il l'assure à ses élus, nous devons admirer et bénir sa bonté et lui demander la grâce d'être du nombre de ses prédestinés. Ce qui doit nous rassurer contre l'incertitude de notre sort final, c'est que si nous sommes fidèles jusqu'au bout, nous obtiendrons la vie éternelle. Or, nous pouvons persévérer dans le bien avec la grâce de Dieu, et nous savons qu'il ne nous la refusera pas, si nous avons soin de la lui demander par la prière et l'efibrt de notre bonne volonté. D'après Vauvenargues, au contraire, non seulement nous ne pouvons pas nous sauver nousmêmes, mais nous ne pouvons même pas demander le secours dont nous avons besoin, ni opérer le bien auquel Dieu a attaché sa grâce comme récompense.

Et d'ailleurs à quoi bon demander d'être sauvé? Mon sort est réglé d'avance dans les décrets éternels de Dieu, je ne puis rien faire à rencontre de sa volonté souveraine. — On l'a souvent fait remarquer, la prescience n'est pas la détermination : la prescience de Dieu n'est pas la cause de l'existence des choses, mais elle est elle-même fondée sur leur existence, écrivait Voltaire à Frédéric. La prévision n'empêche pas la liberté des actes futurs, pas plus que le souvenir

ne détruit la liberté des actes accomplis. Bien que Dieu connaisse tout de toute éternité, la liberté humaine ne laisse pas de se manifester dans le temps et de réaliser librement les vues de la Providence. Et de fait tous les hommes, au lieu de se laisser décourager par le mystère, déploient leur activité et font des efforts pour le succès de la moindre entreprise, dont Tissue n'est pas moins prévue de Dieu que leur persévérance ou leur réprobation finale. Cette solution pratique n'explique pas à l'intelligence le rapport de Dieu avec le monde, de la prescience divine avec la liberté humaine, de l'Eternité avec le temps. Entre des termes si éloignés, entre le fini et l'infini, il n'y a pas de commune mesure. Inclinons-nous donc devant le mystère qui s'impose à notre faible intelligence, et pour faciliter cette soumission de notre esprit, rappelons-nous la sage remarque de saint Augustin, c'est qu'en Dieu il n'y a pas de prescience ; il voit dans un éternel présent, d'un seul regard, ce qui pour nous est le passé, le présent et l'avenir. Comment? Il est plus sage de ne pas le rechercher ; mais il n'y a pas de contradiction possible entre ces deux vérités, la science de Dieu et la liberté de l'homme, car l'une est aussi certaine que l'autre» et comme dit Bossuet, deux choses établies sur des idées si nécessaires ne peuvent se détruire l'une et l'autre (1).

(1) Pour toutes ces questions, nous avons confulté avec beaucoup de fruit le savant ouvrage de M. Th.-H. Martin, la Visfvtwre suivant la foi et suvoant la raison.

Nier le mal serait téméraire; d'un autre côté il serait dur d'affirmer que Dieu en est l'auteur. A qui donc l'imputer, si l'homme n'est pas libre? Vauvenargues va chercher un biais et essayer de s'établir entre ces deux écueils ; il prend un long détour pour arriver à son but. D'abord il n'osait nier la liberté, il a commencé par en altérer la notion : puis encouragé par ses propres arguments, il n'a plus reculé devant la fatalité. Mis en demeure de choisir entre l'injustice de Dieu et la négation du mal, il ne se prononce pas, il fait appel à la profondeur des conseils divins. Mais comme la prédestination au mal et aux peines éternelles semblait accuser la bonté de Dieu, il va rétablir l'équilibre dans une deuxième réponse aux conséquences de la nécessité, et altérer la notion du mal à laquelle il n'avait d'abord osé s'attaquer. Confiant dans la puissance de l'entraînement et de l'illusion, il espérait sans doute que ceux qui l'avaient suivi jusque-là ne reculeraient pas devant le dernier mot de sa doctrine. Et en effet ceux qui ont pu admettre avec lui que toutes nos actions sont nécessaires, que la justice de Dieu est contraire à la nôtre..., doivent reconnaître maintenant que le mal moral n'existe pas, qu'il n'y a ni crime, ni criminel, ou plutôt, c'est bien peu les connaître

que de leur supposer cette sincérité : ils se garderont bien de heurter le sens commun , ils conserveront ces mots de justice, de crime, de vice, de vertu..., après les avoir dépouillés de ridée qu'ils renfermaient.

n n'y a plus de vice, dites-vous, si tout est nécessaire. — Mais, reprend Yauvenargues, une chose est bonne ou mauvaise en elle-même, et nullement parce qu'elle est nécessaire ou ne l'est pas. — Étrange abus de mots! Comme si le bien moral, le seul en question ici, n'avait pas un caractère à part qui ne permet pas de le confondre avec le bien physique ou logique.

Lie mal physique est une nécessité de la nature, le mal moral une faute de la volonté. Une chose est physiquement bonne ou défectueuse en elle-même, indépendamment de l'estime ou du mépris que nous professons pour elle, notre appréciation n'altère en rien sa nature. Au contraire, un acte est moralement bon ou mauvais^ suivant qu'il est ou non conforme à la loi éternelle, manifestée par la raison, digne d'éloge ou de blâme. Sa moralité dépend en grande partie de l'intention de celui qui l'accomplit. Celui-ci peut, par le but qu'il se propose, rendre moralement mauvaise une action bonne en elle-même. Faire l'aumône est une bonne action, mais donner par ostentation est condamnable ; l'aumône de celui qui veut se faire admirer, tout en demeurant physiquement bonne, devient moralement vicieuse. Réciproquement, l'intention peut rendre vertueuse une

action dont on ignore le vice naturel. Je viens d'apprendre une nouvelle importante pour Tun de mes amis, je m'em<presse de lui en faire part, mais il se trouve qu'elle est fausse. Bien que trompeuse la démarche que j'ai faite auprès de mon ami ne cesse pas d'être louable, la fausseté de mon renseignement ne détruit pas le mérite de mon intention. En d'autres termes, le mal physique est une difformité ou une imperfection de la nature, une lésion organique ou un désordre partiel dans l'harmonie de l'univers ; le mal moral, au contraire, est une défaillance, une défection de la volonté, une violation de la justice, un désordre dans la conscience du coupable. Or, la souffrance et l'injustice ne sont pas des maux du même ordre, et les confondre est la marque d'un esprit faible ou prévenu.

Yauvenargues a beau multiplier ses exemples, plus ils sont nombreux, mieux ils font ressortir l'évidence de son sophisme. — i Qu'un homme soit malade parce qu'il le veut, ou qu'il soit malade sans le vouloir, cela ne revient-il pas au même? » — Qui ne voit l'inanité d'un pareil argument? Celui qui veut être malade est coupable, car la raison nous commande de veiller à la conservation de notre corps : celui qui est malade sans le vouloir est malheureux, il souffre un mal que sa volonté n'a pu empêcher*

< Dira-t-on que Dieu n'est point parfait, parce qu'il est

nécessairement parfait? Ne faut-il pas dire, au contraire,

qu'il est d'autant plus parfait, qu'il ne peut être imparfait?.

S'il n'était pas nécessairement parfait, il pourrait déchoir de sa perfection y à laquelle il manquerait un plus haut degré d'excellence, et qui des lors ne mériterait plus ce nom. n en est de même du vice : plus il est nécessaire, plus il est vice ; rien n'est plus vicieux dans le monde que ce qui, par son fond, est incapable d'être bien. >

C'est toujours la même confusion du bien moral avec le bien métaphysique, du mal moral avec l'imperfection métaphysique. En Dieu, comme dans l'homme, ce que l'on appelle attribut moral est supérieur à l'attribut métaphysique. Si les attributs divins n'étaient pas indivisibles, si les distinctions que nous établissons dans l'essence divine étaient autre chose qu'un remède à notre ignorance et une invention de notre faiblesse, la nécessité de Dieu opposée à la contingence des créatures n'est pas son attribut le plus auguste, mais plutôt les perfections infinies dont nous portons l'image empreinte en nos âmes, son intelligence infinie, et par-dessus tout sa volonté, son amour libre et bienfaisant, sa liberté souveraine et indéfectible.

Plus un vice est nécessaire, plus il est vice. D'accord, si on entend par là une habitude mauvaise contractée par les défaillances successives de la volonté, et c'est ce qui rend si horrible l'état des méchants dans l'enfer, condamnés à la haine éternelle du bien ; mais si on entend par vice un défaut naturel sur lequel la volonté n'a pas de prise, ce n'est pas un vrai mal.

Le fatalisme ou déterminisme moral ne doit pas seulement rassurer la conscience individuelle, il doit aussi porter ses fruits dans la société. Si la nécessité empêche la faute au for intérieur, elle doit aussi absoudre le criminel aux^ yeux des hommes et de la société, et le mettre à Tabri de l'indignation et de la pitié. Comme le dit fort bien notre moraliste, si le Yice est une maladie, il ne faut pas traiter le scélérat autrement qu'un malade. Rien n'est si juste, rien n'est plus humain, s'écrie-t-il, devançant ainsi sans le vouloir les revendications humanitaires des sophistes contemporains. < Si on peut épargner le scélérat, sans faire tort à la société dont il est membre, il faut l'épargner ; mais si le salut de la société dépend de sa perte, il faut qu'il meure, cela est dans l'ordre. » La justice et la vertu n'ont i^us droit au respect, et le vice peut s'étaler impunément. Grâce pour le scélérat, victime de la nécessité ! Périsse l'innocent dont la vertu est un obstacle au bien du peuple I Qui ne voit le danger de ces maximes? Si un jour (ce qu'à Dieu ne plaise!) ces désastreuses doctrines se répandaient dans les foules, le mal qui se commet dans l'ombre et dans la honte ne tarderait pas à lever le front, les hommes n'ayant plus d'autre loi que leurs passions regarderaient comme des criminels et des ennemis du progrès social les partisans de l'ancienne morale, défenseurs de la vertu, et ne tarderaient pas à les immoler sur l'autel du salut public. La vertu disparaissant avec la liberté, les hommes se déchireraient entre eux et retomberaient

dans Tétat sauvage, la corruption des mœurs entraînerait à la fois la ruine de la famille jet de la société. Je m*étonne qu'un homme d'esprit comme Vauvenargues n'ait pas prévu ces horrililes. conséquences, ou, s'il les a entrevues, qu'il n'ait pas eu le courage d'avouer son erreur et de renoncer à son système.

La doctrine de la nécessité du mal attaque dans son fondement le dogme des peines étemelles ; le salut du peuple érigé en critérium de moralité n'exige nullement le châtiment du scélérat dans l'autre vie. Aussi Vauvenargues esquive-t-il cette difficulté : il déclare que cette question ne regarde pas les philosophes, et la laisse à résoudre aux théologiens. A eux de relever l'édifice dont il a miné les bases. < Mais Dieu punira-t-il aussi ce misérable dans l'autre monde, qui a été puni dans celui-ci, et qui n'a vécu d'ailleurs que selon les lois de son être? — Cette question ne regarde pas les philosophes, c'est aux théologiens à la décider. > — C'est à l'erreur ajouter la mauvaise foi, joindre l'odieux au ridicule.

En prenant ainsi en main la défense du crime, le déterministe ne porte pas seulement atteinte à la justice et aux institutions sociales, il s'attaque aux mœurs, aux habitudes de la vie privée, aux pensées et aux sentiments les plus intimes de l'humanité, au bon sens de l'homme le plus simple aussi bien qu'à la raison du philosophe le plus éclairé. Chez tous les peuples on a de l'horreur et de l'aversion pour le criminel, de la haine et du mépris pour le crime. Tous les

crimes ne méritent pas la même réprobation, ni tous les criminels le même châtiment. On rit des travers des hommes, on s'indigne contre leur méchanceté. La frivolité, la vaine gloire nous rendent ridicules, le Bourgeois gentilhomme^ ou bien encore M, de Pourceaugnac. Ces fautes, qui échappent à notre faiblesse et accusent moins la dépravation de la volonté que Tinârmité de la nature, excitent la pitié des âmes compatissantes et les trouvent prêtes à Tindulgence, mais il est des crimes qui dénotent la perversité et la bassesse de leur auteur et qui soulèvent une juste indignation dans leâ âmes bien nées. L'impiété, la perfidie, Tingratitude ont toujours été un objet d'horreur : le sacrilège, le parricide, l'assassin ont toujours été regardés comme des monstres. Vouloir attirer la compassion sur ces scélérats, c'est faire injure à la vertu et à la conscience du genre humain. Si ces attentats sont excusables, la vertu n'est qu'un mot; si le fatalisme est le vrai, le genre humain est donc dans l'erreur, et cela sur un point capital, et dont il trouve en lui-même les éléments de solution. Car d'où vient que nous éprouvons un sentiment d'horreur lorsque nous sommes témoins d'un crime? N'est-ce pas parce que nous sentons en nous-mêmes que le criminel, avant de perpétrer son forfait, a dû étouffer en lui le sens moral et tout noble sentiment, fouler aux pieds la raison qui seule fait sa grandeur et le rend respectable à nos yeux? Vauvenargues se place donc en dehors de l'expérience et de l'humanité, lorsqu'il n'aperçoit pas de

différence entre un bossu et un criminel» entre un homme qui manque d'esprit et un homme qui manque de cœur.

Lorsqu'on y regarde de près, cette doctrine, qui ne paraît respirer que douceur et indulgence, est pleine d'insolence et de mépris pour le genre humain. C'est un reflet de la doctrine de Sénèque : Vitia vulgi non invisa nobis sed ridi-cula videaniur, rions des vices de la foule, mais ne nous indignons pas. Voyez plutôt sur quoi s'appuient ces prétendus humanitaires qui veulent à tout prix justifier le coupable! Indulgence et pitié pour ces malheureux! Us ne sont pas libres : ils se croyaient hommes et maîtres de leur activité morale, ce sont des automates, des rouages du mécanisme universel. La nature humaine proteste contre cette doctrine avilissante, et ne veut pas d'un pardon acheté au prix de sa dignité. Tu me gâtes le i soyons amis, Cinna, » s'écriait le maréchal de la Feuillade en entendant Auguste reprocher à Cinna sa bassesse et son néant. Si le roi m'en disait autant, ajoutait-il, je le remercierais de son amitié. De même, lorsque j'entends Vauvenargues répéter sur tous les tons que je ne puis rien, que tout en moi est nécessaire, la vertu aussi bien que le vice, je me révolte contre un

pareil défenseur, et je préfère à son pardon humiliant la sentence d'un juge équitable qui me respecte jusque dans la rigueur de son châtiment.