XIX

« Od., m, 26.

l'égard de eihç * ; les exemples sont nombreux , et l'application facile. Mais il n'en est point où cette opposition éclate mieux que"dans ce vers de Virgile, directement inspiré* des procédés homériques : « Déjà la sibylle est pénétrée du souffle du dieu qui s'approche: » Afflata est numine quando jampropiçre dei 2. Ce qui approche, c'est le dieu sous sa forme personnelle et qui pourrait être visible, c'est Apollon ; mais il se communique à l'âme de la prophétesse et se confond avec elle par l'influence d'un pouvoir mystérieux, qui est l'esprit de divination et d'enthousiasme , c'est-à-dire le numen ou SaCfwv. Et si l'on veut bien remarquer que dans la langue poétique , les idées même abstraites (et il y en a beaucoup chez Virgile) restent dans le ton général en revêtant le mot image, nous saisirons bien le sens particulier de numen par son association avec le verbe afflare, qui se retrouve d'ailleurs Uttéralement chez Homère : « Le démon nous souffla un grand courage, » dit Ulysse en racontant le stratagème qui le vengea du Gyclope : ea/xroç iviffvwffiv jxiya Ja/ftwv 3. Essayons, dans les paroles d'Athéné à Télémaque et dans le vers de Virgile qui s'en inspire, de renverser les termes, de mettre S«(p»v ou numen là où le poète a mis Oeoç, et réciproquement. A ne pas regarder de trop prè^, le sens ne sera pas altéré ; pour qui veut aller au fond des choses et se rendre un compte exact des nuances , l'expression aura perdu de sa justesse, la pensée^ de sa valeur.

^ V. Lbbrs, PcypuL, Aufs,, 145 : Gott, Gœtter und Dœmonen. ^Enéide, VI, 50. Cf. Ovide, Am., HI, 9, 17.

At sacri yates et divûm cura vocamur ; Sunt etiam qui nos numen habere putent.

« Od., IX, 381.

Le mot Sotpwv est donc chez Homère le vague symbole d'une providence qui ne s'incarne spécialement dans aucune divinité, à laquelle toutes peuvent participer tour à tour, que le poètçi invoque suivant les besoins de Taction épique et par Teffet d'une croyance instinctive qui la lui fait, entrevoir dans les événements du monde et dans les résolutions des hommes ; elle s'associe aux aspirations inconscientes vers le monothéisme, que le même mot traduit dans la langue * . Mais cotte influence mystérieuse peut être envisagée sous deux faces diflBrentes, suivant que par rapport à l'homme elle est bienfaisante ou funeste.

S'il n'était pas téméraire d'introduire dans l'étude de la religion homérique un vocabulaire moderne, qui en pourrait fausser le caractère naïf et spontané, nous dirions volontiers que le ton général de l'anthropomorphisme est optimiste. « Elle est fort ancienne, l'opinion qui considère l'univers, tel qu'il est, comme il devrait être ; que la divinité y dispose toutes choses pour le mieux : c'est la croyance à la Thémis de Zeus 2. > L'imagination des hommes, vivement saisie par le spectacle de l'univers, où le regard irréfléchi ne voit d'abord que force et beauté, rend involontairement hommage à l'intelligence de l'ordonnateur. Elle n'aperçoit pas ce que la réflexion appellera les défauts de l'œuvre ; elle voit de trop loin et sans arrière-pensée. La douleur, le seul mal que connaisse l'homme primitif, et qui résume tous les autres, est

^ C'est l'opinion de N^sgelshagh, II, { 24 ; III, 2 13; de Nxtzsch, Anmerk, zur Od.^ l^ 57. lia soiTont tous deux 0. Mullbb, ProUgom,^ p. 245.

* 0. MuLLER, Prolégom,^ p. 356. Phelleb, Mythologie grecque^ I, 391. V. chez Homère, II, XV, 87; XX, 4. Od., U, 68.

subie sans qu'il en recherche autre chose que la cause matérielle et immédiate dans les objets qui la produisent, la cause morale, mais médiate, dans le sujet qui réprouve. Le premier résultat de la réflexion est de percevoir un rapport entre la soufiFrance et la faute, parce qu'il est dans la nature même de la fauté, qu'elle s'appelle violence et orgueil, faiblesse et lâcheté, imprudence et erreur, d'entraîner avec elle et les atteintes corporelles et les peines de l'âme. Ces rapports, Homère les constate et s'en sert poétiquement à toutes les pages de son œuvre. Le mal surabonde dans l'épopée, et il ne pouvait en être autrement, car le mal surabonde dans la vie. Mais l'optimisme du poète est dans la manière dont ses héros envisagent leurs épreuves et leurs souffrances. Nous n'ignorons pas ce que l'on a écrit sur l'ironie de V Iliade *, sur cette absence presque complète de raison morale, expliquant à l'homme la douleur ou l'abaissement dont il est victime, tandis que, sur un autre point, la divinité dispense la gloire et la puissance sans plus de raison apparente. Nous avouons qu'il n'y a pas, pour le philosophe, de justification des dieux ni de consolation à l'adresse des hommes au fond des malheurs et des souffrances dont l'enchaînement constitue la trame des deux épopées. La vie n'y est qu'un jeu, admirablement ordonné si l'on regarde l'art, mais dépourvu de toute règle si l'on considère la morale. C'est que le poète ne s'élève point au-dessus de l'humanité pour en juger et en expliquer les épreuves. Et cependant, dans ces étroites limites, il sait conserver, à l'égard des événements les plus

* PiECHOWSKi, De ironia Iliadii, Moscou, 1856. NiEGELSBACH, ouv. cité, VII, 4.

I ' ' /'Il

étranges, la sérénité d'un optimisme qui accepte le -'i' 4 ^ -,c 'v^/y mal comme un fait, le proclame parfois comme une nécessité d'ordre supérieur, et ne le tourne jamais à la condamnation des dieux K Sous sa double forme, physique ou morale, les héros d'Homère le considèrent tantôt comme un châtiment motivé par la faute, d'autres fois comme une conséquence naturelle de l'infériorité humaine vis-à-vis de la nature, c'est-àdire des dieux. Ils acceptent sans réflexions, et surtout sans récriminations impies, la série des événements dont ils sont les agents volontaires ou les instruments passifs, comme la plus logique possible, sinon comme la meilleure, parce qu'elle dépend de la volonté des dieux, parce que la curiosité des mortels ne peut aller encore jusqu'à sonder leurs desseins ni à vouloir leur en demander compte. La religion d'Homère a même déjà dépassé ce point de vue. Au-dessus de la volonté des dieux, qui serait quelquefois plus morale, mais aussi plus arbitraire que le destin, existe une loi impersonnelle, la Mot/)», respectée et obéie de Zeus lui-même. Il y a certes bien loin de cet optimisme primitif à la résignation raisonnée, à la soumission tranquille des philosophes à venir. Mais si nous négligeons les détails, cette morale, sortie des entrailles de l'humanité qui se connaît à peine, se rapproche déjà, à certains égards, de ce que la métaphysique religieuse trouvera un jour de plus par-

^ V. comme, au début de VOdyuée , Zeus justifie les dieux des maux dout se plaignent les hommes :

^Û noTcot, olov S^ vu Oeoi^ç ppOTol alttouvTai. '£Ç i]^4(ù^ yàp çaai xàx' ëjijievai * ol $è xal aùrol S<rti(Tiv àTa<r6aX(T5(Ttv Onépjiopov àXye* Ixouoiv.

(Od., I, 32.)

Cf. iEscHYL., Fragm., 39, p. t84, édit. Didot.

fait i. Ajoutons qu'elle n'est pas spéciale à la religion d'Homère : toutes les croyances primitives, même quand elles ont pris naissance sous un ciel sombre ou brûlant, dans les régions déshéritées où l'homme ne soutient sa vie qu'au prix de dangers et de labeurs incessants, témoignent du même respect à la volonté souveraine : l'action de la divinité sur le monde et sur l'homme est blâmée quelquefois et même maudite avec l'accent de la colère ou du reproche ; elle n'est ni discutée ni jugée en principe : elle est la loi, et cela suffit pour qu'elle soit bonne. Au seuil de son palais, Zeus puise les maux et les biens dans deux tonneaux et les répand sur les hommes, suivant la loi du Destin 2 ; la vie est un mélange à parties égales de jouissances et de douleurs dont les dieux sont les artisans ; cette succession et ces alternatives constituent l'action épique, comme elles font la réalité de chaque jour : mais ce qui est ne peut être conçu comme devenant meilleur; chaque être ici-bas a la part que la volonté souveraine devait lui assigner ; le mal moral ne vient le plus souvent que du désir de franchir ces limites, et le mal, en soi, vient de la destinée, d'un des tonneaux.

Cet optimisme relatif distingue la religion d'Homère de toutes les religions asiatiques, dont à d'autres égards elle se rapproche. C'est que, dans le naturalisme, l'énergique conscience de l'unité humaine ne défend pas la notion divine contre les atteintes dualistes. Et quand aux divinités du bien l'imagination a une fois opposé des personnifications du mal

^ Ainsi les paroles de Zeus, citées plus haut, renferment en substance la théorie fameuse do3 « mala culpae, mala pœnœ, » par laquelle les premiers Pères répondaient aux objections des gnosliques.

> //., XXIV, 527. Od., XV, 488 et ailleurs.

et partagé le monde en deux empires contraires, une logique impitoyable fait rentrer Thumanité dans la région du mal, considère la terre comme un séjour de misère, et ses habitants comme les objets de la colère divine. La poésie homérique, en pénétrant le monde des dieux de la personnalité humaine, a chanté une religion qu'on ajustement appelée celle des heureux.

Et d'abord, pour ne nous attacher qu'à quelques caractères extérieurs, absence complète de toute divinité absolument mauvaise, dans un système qui semblait propre à tout accueillir, où tous les sentiments du cœur humain, toutes les manifestations de l'activité physique et morale, ont pris un corps et sont devenues des personnalités divines. Embrassons l'Olympe d'un regard d'ensemble : il nous apparaît environné d'une pure lumière, rayonnant de béatitude puissante, d'exubérante félicité. Il n'y a d'exception que pour le royaume des ombres où trône Hadès, le Zeus souterrain *, en compagnie de la redoutable Perséphoné. Mais si Hadès est appelé ôewv tx^Knoç «iràvTwv 2, c'est en considération de ses fonctions et non à cause de sa nature, pareille à celle des autres immortels. S'il préside à la mort, qui est pour les héros d'Homère le mal suprême ^, il convient de remarquer que GavoToff est appelé le frère du Sommeil, et semble moins une divinité funeste que l'exécuteur d'une loi supérieure ^.

* Zeî*; xaxaxôôvioç. /i., IX, 457.

« IL, IX, i59.

» Od.y XII, 341.

* IL, XVI, 454 et 672. Cf. Havet, V Hellénisme, p. 17 :> Ce monde où tout est bruit et éclat, où tout a un air de fête, jusqu'à la mort même, b

Le secret de cet optimisme, il faut sans doute le demander au caractère général de la race hellénique, au doux climat de Tlonie, à la vie facile et heureuse de ses antiques habitants. Mais il persiste alors même que les conditions d'existence changent ; il s'étend, par la Grèce entière, jusque chez les peuplades pauvres, dont peut-être, à l'origine, les mythes avaient fait une plus large place aux sombres personnifications de la misère et de la souffrance ; il devient national par la nature même de l'anthropomorphisme et par l'influence dominante d'Homère. C'est que les dieux formés à l'image de l'homme ne sauraient être ni entièrement bons ni entièrement mauvais ; si la bonté chez eux surabonde (en prenant le mot dans son sens le plus étendu), c'est par cela seul qu'ils sont dieux. L'excès même de leur puissance, qui est l'élément principal de la bonté, les rend capables.de ce que la morale et la métaphysique à venir appelleront le mal. Ils sont, tout comme l'homme, un mélange de passions diverses, auxquelles ils s'abandonnent sans se préoccuper de la qualité des actes, tantôt favorisant les mortels et les aidant de leur influence, tantôt, au contraire, opposant à la libre expansion des énergies humaines le pouvoir des lois naturelles , expression de leur volonté. Le poète , interprète des naïves croyances de son temps, juge le mal, non pas en lui-même, mais relativement à l'homme. S'il le concevait en soi, il est certain qu'il en ferait une personnification à part et la matière d'une allégorie morale, comme celle d'Até et des Prières, dont nous parlerons plus loin. Mais parce qu'il ne ramène pas à l'unité ses variétés indéfinies, il lui suffit d'en rendre compte, tantôt par l'arbitraire du Destin et des dieux agissant sur la nature et sur l'homme, tantôt par la

faiblesse et l'infériorité de la condition mortelle, tantôt enfin à Taide de personnalités fugitives, dont le type commun se retrouve dans un emploi spécial du

mot !aefAO)v.

Lorsque la divinité répand ses faveurs sur l'homme, elle prend d'ordinaire chez Homère une forme déterminée et s'appelle du nom de Oeoç. Ce sont bien les Beoi que l'on doit appeler les dispensateurs des biens, les Soyrvpeç èôuàv, comme les appellera Hésiode. Zeus, vénéré sous le nom de imStâTnç * à Màntinée et à Lacédémone, les puise dans un des tonneaux placés au seuil de son palais. Il n'y a point de divinité qui ne compte un titre analogue parmi ceux que leur décernent les mortels dans leurs invocations. Mais on chercherait vainement le mot 5«tp»v associé à une épithète de ce genre. On peut même dire qu'à une seule exception prés ^, quand le mot S«tp*v n'exprime pas une action indifférente et n'est pas simplement pris comme synonyme de ôsoç, il entraine invariablement avec lui l'idée d'une influence funeste. Il est pris ainsi quatorze fois dans V Iliade et vingt foisdans ï Odyssée : dans ces divers passages, il suggère au lecteur moderne l'idée, d'ailleurs étrangère à Homère, d'esprit du mal et de l'erreur.

* Pausanias, 8, 9, 1. 'EirtSiSovai yàp Bi\ àyaOà aûriv àvOpcûicoi;. II., XXIV, 527. HÉSIODE, Théog.^ 46 et pass. Op. et />., 5 et suiv.

' 11.^ XI, 792, et XV, 403 : lOv ôaifAovt. Jamais au sens favorable dans V Odyssée; à moins qu'on n'interprète ainsi ce qu'Eumée dit à Ulysse qu'il ne reconnaît pas encore {Od. , XIV, 386) : 'Eicei oé jioi ^yayt SaîfJLwv. L'adjectif eu8ai(Ati)v n'est pas chez Homère : on y trouve 6\6iodai(ib>v une seule fois (//., III, 182) dans un vers bizarre qui renferme avec lui un autre an. elp. a {jioipTiYsvèç, » que Nsegelsbach (Hom, Theol.^ III, 3) traduit par Glûckskindy le fortunœ filius d'Horace. Cf. Lehrs, Pop, Aufs.^ 189. Hésiode emploie e06at|Mi>v une fois et l'associe à ôXêioç (Op. et D., 826, édit. Didot). Mais Flach rejette ce vers et les trois autres qui terminent le poème comme apocryphes.

Quand le poète compare la rage d'Achille, portant la terreur et la mort par tout ce champ de bataille où il venge Patrocle, au feu qui, propagé par les vents, consume une forêt entière, il ajoute qu'il est semblable à un démon : ^ac^vc î<roç *. Ares emploie la même expression en parlant de Diomède qui l'a blessé ^. Une formule fréquente, quand il s'agit d'un guerrier qui s'élance plein de fureur contre son ennemi , c'est : hntrmjTo ^oeifAovi Xtroç y dans laquelle le verbe hnnùoiLot et la tournure moyenne est deux fois remplacée par l'actif eî«>«(y«, avec *«(f«k>v pour sujet : « Il s'élança, semblable au démon ; » ou: « Le démon le lança contre. » D'ordinaire, cette formule conclut une gradation : « Trois fois il bondit, semblable à Ares impétueux, poussant un cri formidable ; trois fois il massacra neuf guerriers. Mais quand il s'élança pour la quatrième fois, semblable à un démon, alors, ô Patrocle, apparut le terme de ta vie. »

Le démon porte la mort et répand la terreur; il personnifie la mort même dans cette parole d'Hector à Diomède : « Auparavant je te donnerai un démon : Ueipoç roi 5«t>ova *à<x« 3; cc qui revient à notre locution populaire de « faire un mauvais sort à quelqu'un. » Ailleurs, le démon usurpe sur les dieux, à qui cette charge est dévolue d'ordinaire, de filer la destinée des mortels et de l'amener au terme fatal *. D'une manière générale, le démon peut être l'agent du mal sous toutes ses formes. Ainsi xoxoc ^«ipuv, un mauvais démon, désigne le vent contraire qui arrête

* II., XVI, 786. Cf. V, 438, 459, 884; XVI, 705 ; XX, 447, 493; XXI, 18, 227.