PREMIÈRE PARTIE

LES TENDANCES COMBATTUES DANS LES ÉPITRES PASTORALES NE SONT PAS LE GNOSTICISME DU SECOND SIÈCLE.

Parmi les différentes hypothèses qui ont été faites pour expliquer les tendances combattues dans nos épitres, nous ne considérerons dans notre première partie que celle qui prétend y trouver le gnosticisme du second siècle.

Le gnosticisme, ce vaste ensemble de systèmes spéculalifs, est le premier essai de philosophie religieuse dans lequel le christianisme a trouvé sa place; vu l'époque de son apparition il porte un caractère essentiellement syncrétique, aussi voyons-nous les trois religions dominantes de l’époque représentées dans tous les systèmes gnostiques, et d’après Baur les caractères dislinctifs du gnosticisme se composer des trois éléments principaux empruntés à ces trois religions; ce qui est commun à tous ces systèmes, c’est l’idée qu’ils ont de la matière ainsi qu’un certain dualisme qui n'est pas exclu par le panthéisme de l’un ou l’autre de ces systèmes, en second lieu le démiurge, et en troisième la rédemption dans la personne de Christ, ainsi que tout ce qui s’y rapporte; le premier élément est emprunté au paganisme, le second au judaïsme, le troisième au christianisme. Ces trois éléments doivent donc se retrouver dans chaque système gnostique , les retrouverons-nous dans nos épitres?

Avant de répondre à cetle question, nous remarquerons encore que l’auteur de ces écrits suppose natu-

rellement chez ses lecteurs la connaissance des tendances qu'il combat, de sorte qu'il n’en fait pas la description, mais y fait seulement de temps à autre allusion; de là résulte premièrement la difficulté de réduire ces données éparses en système, secondement l'obligation d'examiner avec précaution les termes employés par l'auteur, et la manière dont il les emploie, afin de ne pas leur donner un sens qui n’était pas dans son intention.

Nous commençons par le dualisme et l’ascétisme, et pour nous placer sur le même terrain que Baur, nous ne ferons aucune distinction entre les paroles de l’auteur qui se rapportent au temps présent et celles qui se rapportent à un avenir plus ou moins éloigné. 4 Tim. IV, 3 est, dit-on, un signe évident de gnosticisme; nous devons reconnaître ici une tendance qui voit dans tout contact avec la matière la source du mal, et qui repose sur des idées entièrement dualistes, de sorte qu’elle méprise tout ce que le créateur du monde a fait; le v. 8 nous indique même que l’auteur partage quelque peu ces idées ascétiques. Baur lui-même a fait un rapprochement entre ces passages et Rom. XIV, 14, 90, où il trouve déjà un dualisme prononcé, précuseur de l’ébionitisme desGlémentines. Mais si un pareildualisme est possible à Rome du temps de saint Paul, pourquot ne le serait-il pas aussi à Éphèse, et si Baur appelle gnostiques les dualistes d’Éphèse, comment peut-il supporter que saint Paul appelle frères ceux de Rome ? Il est vrai que nous nous trouvons 1ci en présence d’une certaine tendance dualiste, mais nous n’avons pas besoin de descendre si loin pour lexpliquer : nous rappelons en passant que toutes les religions de l'Orient

ont pour but de délivrer l'âme humaine du joug de la matière , que l'Asie occidentale était là foyer où toutes ces idées étaient venues se réunir, et que le peuple juif n’en était pas épargné. Dans la loi de Moïse les ordonnances relatives aux viandes défendues et à la purification pouvaient former un point de départ naturel pour l’ascétisme : la tradition rabbinique en avait augmenté infiniment le nombre; d’un autre côté le livre de la Sagesse nous fait voir (1, 14) que depuis longtemps l'opinion se faisait jour que toutes les créatures sont nécessairement entachées de mal; les Ésséniens et plus tard les Ébionites rejetaient l'usage de la viande; et si Jacques le frère du Seigneur s’est abstenu de toute viande et de toute boisson forte, ne nous étonnons pas de trouver ailleurs de pareils principes. — Ge qui dans l’ascétisme est relatif au mariage se trouve aussi partout en Orient ; le Boudhisme tâche d'empêcher la reproduction du genre humain, afin de sauver le monde intellectuel des liens du monde matériel; les plus anciens gnostiques, les Ophites, rejetaient le mariage ; même les idées juives avaient changé à cet égard: le livre de la Sagesse (II, 13, 14, 20 etc.) fait un grandéloge du célibat, Sirach (XXV, 32) et Philon attribuent à la femme l’origine du péché; on considérait le mariage comme un obstacle à la vie spirituelle, et les femmes avaient de plus la crainte de ne pouvoir accomplir toutes les prescriptions relatives à la purification, tant celles-ci étaient devenues nombreuses et subtiles. Il n’est donc pas étonnant de rencontrer dans nos épîtres destraces d’une tendance aussi répandue à cette époque.

Mais, d’un autre côté, Baur trouve aussi la manière dont l’auteur de nos épîtres parle du mariage et du rôle

de la femme (1 Tim. IT, 13, 14) entièrement anti-paulinienne. D'un côté il attribuerait une trop grande importance au mariage, de l’autre il verrait aussi dans la femme la source du mal, et s’accorderait ainsi avec les Clémentines contre Marcion, sans pourtant oser exprimer toute sa pensée. Avec les Clémentines le mariage lui paraîtrait le seul et le meilleur moyen d'éviter la xogvea : de là son importance; mais saint Paul ne dit-il pas quelque chose de semblable 4 Cor. VIT, 1, 2, 9? Comment peut-on alors dire qu’il enseigne tout le contraire? Nous cherchons aussi en vain ici la doctrine des Clémentines d’après laquelle la femme serait la source du mal et de la sensualité. I serait tout d’abord étonnant qu'une pareille doctrine ait pu se maintenir dans le Canon ; de plus notre passage n’en dit pas un mot : ilest dirigé contre l’émancipation des femmes qui veulent briller par une activité publique; l’apôtre cite l'exemple d'Êve pour montrer qu'une pareille activité n’appartient qu’à l’homme, et que la femme quand elle s’en mêle ne peut faire que du tort à elle-même et aux autres, parce qu'elle n’a pas les dons nécessaires pour une pareille vocation. Celle-ci se résume dans le mot vexvoyovew, et comprend les devoirs domestiques et l'éducation dans la famille. C'est là que la femme chrétienne trouvera son salut, parce que c’est là qu’est son devoir. — Une dernière trace de dualisme se rencontre (2 Tim. Il, 17,18) chez Hyménée et Philète, qui niaient la résurrection. Nous ne savons pas si ces deux personnes étaient à Éphèse ou non, leur doctrine est de plus citée seulement comme exemple, non comme particularité de la doctrine combattue dans nos épitres; une pareille assertion a parfaitement sa place dans un siècle

où la résurrection était niée à Corinthe, en Judée par les Esséniens, en Égypte par les Thérapeutes. Nous ne voyons donc ici rien de gnostique, et dans le dualisme de nos épîtres rien qui nous rappelle forcément le second siècle. ;

On n’a de même jusqu'ici pu trouver encore aucune trace du démiurge dans les épîtres pastorales, car il y a encore loin entre l’ascétisme et la doctrine d’un Dieu créateur qui n’a pu créer qu’un monde entaché de mal. Il est aussi inutile de dire que le docétisme n’est combattu dans aucun passage de nos épitres. Par contre on a voulu remarquer dans les expressions relatives à la personne de Christ une contradiction due à l'influence des idées gnostiques sur notre auteur. Le gnosticisme dépassant les idées apostoliques aurait le premier enseigné que Dieu est apparu en chair dans la personne de Jésus-Christ, idée que se serait appropriée notre auteur (4 Tim. IT, 16), tout en voulant conserver à Christ la nature humaine (1 Tim. IT, 5), contradiction qui ne peut appartenir qu'au second siècle. Nous répondrons en comparant chez saint Paul, Rom. V, 15 avec 1 Cor. VITE, 6, peut-être avec Rom. IX, 15. Gelte influence gnostique doit surtout se montrer À Tim. IT, 16, où l’on trouve toujours un attribut emprunté au gnosticisme opposé à un attribut anti-gnostique. Il est vrai que les faits de la révélation dont la somme est le fondement et l’objet de la piété, sont ici répartis en deux classes : l’une descendant vers la terre et représentant la révélation faisant son entrée dans l’humanité (oupË, &9vn, xoouoc), l'autre ascendante vers le ciel, représentant la révélation dans son caractère éminemment spirituel, dans sa tendance vers les sphères cé-

lestes et vers la réalisation de son idée (rvevua, éyyehou, doËæ); mais si ceci même doit être du gnosticisme, appelons plutôt de suite tout le christianisme yrwouc, et ne voyons dans la gnose du second siècle qu’un faible reflet de la véritable gnose chrétienne. — Nous ne trouvons ainsi dans nos épitres aucun des caractères distinctfs du gnosticisme : ni les jdées gnostiques, ni le démiurge, ni un dualisme qui appartienne nécessairement au second siècle.

Cependant Baur est allé plus loin, et a découvert des traces non-seulement de gnosticisme en général, mais encore des systèmes de Marcion et de Valentin, surtout du premier. D'après lui Pauteur oppose les mots xaloc 6 vouog (1 Tim. I, 8) à une doctrine qui rejetait la loi, et conclut de suite à l’antinomisme de Marcion; il se débarrasse de l’expression vouoddaoxahos (v. 7) en disant que ce terme peut s’employer pour désigner {ous ceux qui s’occupent de la loi, même quänd c’est pour la combattre; les wayar vou (Tit. IT, 9) ne peuvent être que des discussions relatives à cet antinomisme, et les avrueoag wevdwruuou yvocewg (1 Tim. VI, 20) nous montrent l’auteur oubliant son rôle, et citant l’ouvrage même de Marcion, ce qui est d'autant plus concluant que Tertullien parle des dvrudeceg comme du caractère distinctif de la doctrine de Marcion. Les mots £ay ti duré voumuos yonraœ (1 Tim. 1, 8) nous font voir qu’il s'agissait d'un yono%œ vou; or cecine peut se dire que de ceux qui appliquent la loi dans un sens quelconque, mais non de ceux qui la rejettent; en sorte que xakoç 6 vouog n’est pas une objection de l’auteur, mais bien une adhésion à la position que ses adversaires prenaient vis-à-vis de la loi,

seulement il en modifie l’application.par les mots qu'il ajoute : ay Ti vouuuwG ec. Nous ‘avons ici la même position vis-à-vis de la loi que chez saint Paul (Rom. VII, 12-14; Gal. Il, 19, 21): Il en résulte que le mot vouodidaoxalo ne peut plus être employé danslesens de Baur : d’ailleurs cette explication est entièrement contraire à l’idée que ce terme exprime; car à ce titre on pourrait tout aussi bien appeler Celse et Porphyre des évangélistes. Comme l’antinomisme est un des caractères distinctifs de Marcion, et comme nous ne le trouvons pas combattu dans ces passages, 1l nous sera d'autant plus permis de faire nos réserves pour ce qui concerne les gyrreoag. On ne saurait tout d’abord que penser d’un auteur qui voudrait se faire passer pour saint Paul, et citerait à cet effet un écrit du second siècle; mais il y a plus que cela : rien ne nous autorise à voir dans ces œyrudeoagç les antithèses de Marcion entre la‘justice et la grâce, entre la loi et l'Évangile; et si 2 Tim. IT, 25, où ce terme revient encore (œvrudrarudeuevoug) il s'agissait d’une opposition contre la doctrine de l'Evangile, l’auteur qui est censé combattre le marcionitisme ne l’appellerait pas xevopwrea. Et si l’on veut à tout prix chercher ici des antithèses formulées, on en trouvera assez au sein du judaïsme, dans le livre de Sirach et surtout dans la Sagesse.

Mais le système de Marcion ne pouvait tout expliquer: comme il ne contient ni allégories ni émanations, l’on ne pouvait y faire entrer certains termes de nos épitres que l’on croyait devoir appliquer au système des émanations gnostiques. À cet effet Baur a recours à la gnose de Valentin, el en trouve des traces dans les termes wuSros et yevechoyuou. Il est curieux

que pour expliquer les yoawdeg uuoug (1 Tim. V, 7) Baur ait pensé à la Sophia Achamoth abondonnée et versant des larmes au milieu de la Hyle, mais on nous permettra de ne pas réfuter cette fantaisie. L’expression wvuÿor n'appartient pas exclusivement au gnosticisme, car il y a eu des mythes de tout temps; de plus ils sont appelés uuSor Tovdaœxos, et ne peuvent ainsi appartenir à la gnose de Valentin, qui a un caractère essentiellement syncrétique et nullement judaïque. Si le terme wudros ne nous force pas à penser au gnosticisme, on pourrait en dire autant des yevewhoyiou (4 Tim. I, 4. Tite. INT, 9) qui apparaissent intimement liées aux mythes; ce terme rappelle cependant trop les longues émanations des Aeons, pour que nous ne l’examinions pas de plus près. Nous ne nions pas que le mot yeyealoyuar ne puisse signifier la chaîne des Aeons du gnosticisme; seulement il faudrait que le contexte et la manière dont cette doctrine, qui n'appartient nullement au christianisme, est comibattue, nous donnent le droit d’affirmer avec certitude qu'il ne peut s’agir de rien autre chose, ce qui n’est nullement le cas dans nos épîtres; nous savons de plus que ces émanations ne sont appelées genealogiæ que dans un seul passage de Tertullien. Et sans avoir besoin d’avoir recours au gnosticisme nous avons déjà vu au premier siècle une foule d’apparitions auxquelles le nom de généalogies peut s'appliquer ou a été appliqué. Sans rappeler les émanations orientales ou la doctrine des anges des Esséniens, nous ne citerons que Philon soit dans sa doctrine spéculative, soit dans son allégorie biblique, le judaïsme mystique, ainsi que le judaïsme rabbinique. Nous n’avons ainsi pas même pour le mot

yeveaoyiar besoin d'avoir recours au gnosticisme, en sorte que nous ne {rouvons pas davantage de traces de la gnose de Valentin que nous n’en avons reconnu de celle de Marcion.

Deux des formes ne du gnosticisme ne sont pas combattues dans nos épitres ; il en reste une troisième, le gnosticisme judaisant. Nous avons affaire à des uuSor Lovôœxor, à des vouoddaoxalos; peut-être ces termes sont-ils des signes d’une gnose juive? Mais celle-ci est elle-même entachée d’un certain antinomisme: car pour rester fidèle à ses principes spéculatifs elle a distingué dans la loi une partie divine et une partie humaine ajoutée à la première par la main des hommes dans la suite des temps, elle a rejeté entre autres la loi rituelle et la circoncision. Or dans nos épiîtres nous ne trouvons aucune trace d’une pareille tendance, de sorte que nous pouvons dire qu'aucune des trois formes du gnosticisme n'y est décrite et combattue.

Malgré cela plusieurs points soit dans la doctrine et dans l’importance donnée au dogme , soit dans la manière d'envisager la prétendue hérésie, et dans les moyens employés à la combattre, soit enfin dans les termes employés par l’auteur, ne seraient pas d’après Baur conciliables avec les idées du premier siècle.

Pour ce qui concerne la doctrine, à part les objections déjà signalées, l’on prétend que l’universalité de la grâce enseignée si positivement À Tim. I, 3 et suiv. et IV, 10, ne peut s'expliquer que comme une opposition contre le particularisme gnostique qui refuse le salut aux hommes psychiques pour ne lattribuer qu'aux pneumatiques. Il nous semble qu’on n’a pas besoin d’aller si loin, et que si l’on peut dans une communauté nais-

sante s'expliquer déjà un certain particularisme résultant de l’orgueil spirituel inévitable dans ce cas, on peut encore mieux se l’expliquer dans une église où l’élément juif devait se trouver représenté; on sait que le particularisme juif avait déjà ailleurs élevé ses prétentions et avait été combattu par saint Paul (Rom. V, 18; Gal. IT, 6 ss. 28), en sorte que nous ne pouvons nous étonner de voir la doctrine que tous les hommes peuvent être sauvés enseignée 1ci formellement. — Cependant l'importance donnée à la doctrine nous indique, dit-on, une époque postérieure, car on y voit déjà apparaître un antagonisme entre orthodoxie et hétérodoxie (4 Tim. I, 10 ; VI,3). Mais comment trouve-t-on l’orthodoxie dans la didaoxalua ar edoeBeov, et en quoi celle-ci est-elle en opposition avec la doctrine de Jésus-Christ? De plus il nous semble qu'entre hétérodoxie et les mots £regoy et dvruxetou il y a encore une grande différence. Et si l’on conteste l'existence au premier siècle d’une doctrine bien arrêtée, que signifient les paroles Gal. [, 6-9 (cf. 2 Cor. XI, 4; 1 Cor. XVI, 22)? N'avons-nous pas ici une lutte entre une vraie et une fausse doctrine? Qu'on ne nous dise pas qu'il ne s’agit ici que dela personne de l’apôtre et non d'un dogme; car dans l’épitre aux Galates il est fort bien question d'un point essentiel du dogme. Gette doctrine cependant n’est pas encore l’orthodoxie des siècles postérieurs; on ne parle pas encore dans nos épitres de la æuovug éxxAmouag. Le mot aœiperuxos (Tit. III, 40) ne nous étonne pas non plus, car on n'a pas le droit de lui donner une signification qu'il n’a eue que plus tard; il ne s’agit pas ici d’hérétiques mais de membres d’un parti (œigeoug) de la communauté, tels

que les œipeoeg chez les juifs et les partis dans l'Église de Corinthe. D'ailleurs saint Paul emploie souvent le mot aigeoug (Gal. V, 20; 1 Cor. XI, 19; 2 Cor. X, 8), pourquoi ne pourrait-il pas former le mot aœiperwoc ?

Pour combattre l’hérésie l’Église a besoin de concentrer toutes ses forces; aussi voyons-nous dans la lutte contre le gnosticisme , l’épiscopat et la hiérarchie exercer une grande influence , et protéger l'Église contre les attaques du dehors et tout schisme dans son sem. Ayant trouvé le gnosticisme dans nos épîtres il fallait nécessairement y découvrir la hiérarchie. Nous n’avons pas à nous occuper spécialement de ce pont: nous remarquerons seulement que si l’auteur avait eu l'intention de sanctionner l’épiscopat , il s’y serait bien mal pris, car il ne fait nullement ressortir l'autorité de l’évêque et l’obéissance qui lui est due, deux points essentiels à l’épiscopat du second siècle, et dont l'absence dans nos épitres frappe encore plus si on les compare aux passages des épitres d'Ignace, qui appartiennent à Ja fin du second siècle. Cette obéissance, qui n’est pas exprimée ici, estcommandée par saint Paul (1 Cor. XVI, 15,16), et c’est aussi chez lui que nous trouvons une foule d’exhortations relatives à des fonctions ecclésiastiques, car il faut bien que les charismes qui s’y rapportent aient été mis en pratique par les personnes qui les avaient reçus (Cf. T Eôr. XIV, 32, 33 et Suiv: IT, 12 et suiv.; Rom. XIT, 6 et suiv.), et nous ne remarquons pas dans les épîtres pastorales des charges différentes de celles dont parle saint Paul dans ses épitres à Gorinthe et à Rome.

I nous reste à parler de certains termes dont les uns d’après Baur ne sont en usage qu’à partir du second

siècle, et dont les autres ne peuvent provenir que de l'influence du gnosticisme; parmi les premiers le terme étepod0aoxaheuw (1 Tim. I, 3) est bien un mot nouveau, mais nous rappelle 4 Cor. XIV, 21 ; 2 Cor. XI, 4; VI, 14; quant à SeooeBeuc et à edoeBeua ces mots sont d’un usage général du temps de saint Paul; et si duoxalia Oœuuoviwr (1 Tim. IV, 1} est employé par Tertullien pour désigner le gnosticisme, saint Paul désigne les faux apôtres comme étant au service de Satan (2 Cor. XI, 13-15). Parmi les seconds se trouvent les doxologies (1 Tim. 1, 17; VI, 15, 16) avec les attributs divers qu'elles donnent à Dieu; mais nous lisons une doxologie toute pareille et parfaitement authentique Rom. XVI, 25-27; (cf. Rom. I, 20, 23; Gal. I, 5; Ps. X, 6, XCV, 3; Dan. VII, 9-10).

Quant à l’expression Se0ç owrng qui serait gnostique, nous renvoyons à 2 Cor. V, 19 (Ps. XXVIT, 1), qui exprime la même idée; pavEQouO d'a, ÉTLpUVELX SE retrouvent Rom. XVI, 26; Luc I, 79; Matth. XXIV, 30; et si Hégésippe a employé l'expression wevdwruuoc yvoois, On peut tout aussi bien dire qu'il l’a empruntée à 4 Tim. VI, 20, que l'on a le droit de voir dans notre auteur un plagiaire des expressions d'Hégésippe.

Ceci nous amène à dire encore quelques mots sur l'emploi du mot yrwouç.

Quand il s’agit de contester l'authenticité des épîtres pastorales, Baur ne veut pas admettre la possibilité d’une Gnose au premier siècle; mais quand il fait l’histoire de la philosophie religieuse chrétienne, 1l trouve tout naturel d’en voir déjà les commencements signalés dans le Nouveau Testament, surtout dans la première

épitre aux Corinthiens; là le mot yvwoug lui apparait comme étant alors déjà généralemènt employé (oidœuer ot. 1 Cor. VIII, 1), et il voit dans la tendance que ce mot désigne une spéculation qui, partant des faits historiques, cherche à donner à ces derniers leur véritable signification en les ramenant à un ordre d'idées plus élevées; il voit déjà dans cette spéculation le rapport du christianisme avec le paganisme et avec le judaïsme ramené à l’idée même de la religion. Nous le demandons encore une fois: si une pareille tendance est possible à Corinthe, pourquoi ne l’est-elle pas à Éphèse, et si À Cor. VII, 4, l’apôtre dit : yywoiç quorou, ne voyons-nous pas dans les Églises d'Asie le commentaire vivant de ces paroles ?

À la manière dont Baur traite les épîtres pastorales, on pourrait croire qu'il fait descendre au second siècle les commencements du gnosticisme; mais il n’en est rien: car selon lui le gnosticisme prit son origine du moment où le judaïsme entra en relation avec les religions et les philosophies païennes, et où l’on reconnut de part et d'autre des éléments de vérité que l’on chercha à réunir sous un premier principe. Cette tendance il l'observe chez Philon, dans les apocryphes, chez les Esséniens; sous l'influence des religions de l’Inde et de la Perse, il en fait voir le principe répandu en Asie-Mineure, en sorte que le christianisme, à peine né, serait entrainé dans ce courant d'idées, sans en modifier le principe, mais en en élargissant seulement le cercle dans lequel Christ entrait comme le premier et le plus grand des Aeons. Bien plus, Baur se représente un gnoslicisme sans judaïsme et sans christianisme : Ormuzd dans le dualisme persan n’est autre

chose qu'un démiurge; la science chaldéenne d’après Jamblique à un démiurge, un plérome, une échelle d'êtres intermédiaires appelés dpyou, Ourauarg, elle est répandue en Asie-Mineure, surtout à Éphèse; le boudhisme comme le gnosticisme cherche à expliquer le dualisme entre la matière et l'esprit, et à ramener le monde matériel (Sansara) au sein du monde spirituel, de l’idée pure (Nirvana). Nous sommes donc bien avant lère chrétienne en plein gnosticisme, et si même nos épitres combattent une tendance analogue, nous n’avons pas à la chercher seulement au second siècle. Il est vrai que d’après Hégésippe (Eus. IT, 32) jusqu'à la mort des apôtres et de Syméon, évêque de Jérusalem, l'Église était restée vierge, et que seulement à partir de cette époque la wevdwryuuos yvwo1ç commença à lever la tête de tous côtés; mais d’un autre côté il nous dit (Eus. IV, 22) que dès la mort de Jacques un certain Théobutis, de l’une des sept sectes juives, se mit à enseigner de fausses doctrines; et de plus Hégésippe ne parle ici que de l'Église de la Palestine.

Avant de terminer, nous avons encore quelques mots à dire sur la polémique de notre auteur comparée à celle du second siècle contre le gnosticisme, et sur la position que prennent les gnostiques eux-mêmes vis-àvis de nos épitres.

Si notre auteur avait voulu se faire passer pour saint Paul combattant le gnosticisme, comment aurait-il pu s’écarter autant de la polémique si sévère de l’apôtre, et espérer réussir dans son entreprise; comment aurait-il pu avoir l'audace d’avertir Timothée de ne pas se laisser entraîner par ces tendances, et de faire ainsi du compagnon de saint Paul un demi-gnostique? S'il

veut combattre les doctrines de Marcion, pourquoi ne combat-il pas ses doctrines principales, pourquoi ne les indique-t-il pas même là où il parle de l’avenir; pourquoi cette réserve à une époque où Polycarpe appelait Marcion le premier-né de Satan, et comparée à la polémique des Clémentines contre lui? Comment se fait-il que, tandis qu'Irénée et Tertullien s’appuient sur l'Écriture et la tradition pour défendre leur cause, notre auteur ne s'occupe pas à chercher des soutiens pour la sienne; pourquoi dans la suite personne n’a-t-il songé à faire servir nos épîtres contre les gnostiques, et Tertullien s’étonne-t-il que Marcion rejette des écrits aussi innocents? Jamais des épitres composées dans ce but d’une telle façon n'auraient été reconnues par l'Église.

On sait que Tatien avait admis l'authenticité de l’épître à Tite, et Baur trouve que Marcion en aurait pu faire de même, et de plus admettre encore la deuxième à Timothée, en retranchant I], 8, 18; et pourtant ces épitres sont écrites contre Marcion! Nulle part les gnostiques ne contestent leur authenticité, ce qui n'est pas le cas pour l'Évangile de saint Jean par exemple. Bien plus, Basilides et Valentin les auraient admises; d'après Tertullien les gnostiques s'appuient sur 1 Tim. VI, 14; 2 Tim. I, 14, pour défendre leur doctre ésotérique, et Héracléon citerait 2 Tim. II, 18. D'un autre côté, si ces épitres ne peuvent êtres écrites avant 160, comment Théophile d’Antioche peut-il, avant 170, les nommer déjà &soç Loyog?

On voit donc que non-seéulement ces écrits ne font pas allusion à des tendances qui nous rappellent le gnosticisme du second siècle, mais qu’ils ne peuvent

en aucun Cas appartenir à cette époque; nous considérons donc la première partie de notre tâche comme

achevée, et nous passons à la partie positive de notre travail.