Qn.ME CuKCE, VIII, IV, lo, sqq

3. QuixTE Curce (X, i, 40) : « res secundœ valent commutare naturam et raro quisquam erga bona sua satis cautus est. ■>

4. Sénèque [Epistolœ V, 6) : « inlirmi animi est pati non posse divitias. » Si l'on en croyait une assertion de M. F. Robioo (de l'Influence du stoïcisme à l'époque des Flaviens et des Antonins, Rennes, 1852, pages 13 et 44), on pourrait peut-être aussi voir un souvenir de l'idée toute particulière que les Stoïciens se faisaient de la chasteté dans cette phrase bizarre où Quinte Curce loue l'ami d'Hénhestion « de n'avoir accordé à ses sens rien « au delà de ce que réclame la nature, et de s'être toujours borné aux « plaisirs permis. » Quinte Curce, X, v, 32.

tion. Il est bon de remplir ces fonctions; il est mieux d'apercevoir en elles l'ordre qui résulte de l'agencement des parties les unes avec les autres, l'harmonie qu'elles produisent, et par conséquent la beauté. Aussi les fonctions naturelles deviennent-elles parfaites et consliluent-elles le bien quand elles sont accomplies par raison en vue de la beauté : les xaBr.xovTa se changent en xaTOo6wtj.a7a, actes de droite raison ou de vertu. Ainsi, de même que dans la métaphysique stoïcienne la raison pénètre toutes les choses, de même en morale elle devient la règle universelle. Il suit de là une conséquence très importante pour la pratique ; c'est que, la raison étant la même chez tous les hommes, l'éthique et toutes ses lois s'appliquent à tous les hommes sans distinction. C'est donc dans les pures théories métaphysiques de Zenon qu'il faut voir le germe de ce noble caractère de fraternité que la morale stoïcienne a pris chez les Romains.

Si la raison est la même chez tous les hommes, tout homme peut arriver à la A^ertu ; et, s'il peut y arriver, c'est qu'il a en lui un principe d'activité intérieure qui le soustrait aux coups du sort et aux injustices des hommes. Ce principe, c'est l'effort, le pouvoir sur soi-même, la volonté qui lutte; ainsi l'ordre est maintenu dans les fonctions de la vie, grâce à la raison qui conçoit et à la volonté qui réalise cet ordre, à la raison et à la volonté, qui ne sont qu'une seule et même faculté, désignée sous deux noms parce qu'elle a deux usages. Celte identification est un des caractères essentiels du stoïcisme. Elle a donné naissance aux paradoxes sur le sage, qui, étant absolument vertueux, possède toutes les vertus, toutes les sciences, tous les arts parce qu'il a la raison et, avec elle et par elle, la raison de toutes choses.

En général d'ailleurs, la raison est le fond de tout. N'a-t-on pas signalé bien des fois la nature panthéistique de la doctrine stoïcienne? Mais alors le Destin, loin d'être une force aveugle et brutale, est la cause et la raison de tout, et le monde est gouverné par une Providence. En effet, toute action est un mouvement et tout mouvement a une raison, et ainsi la chaîne des causes s'allonge à l'infini; or, cause étant identique à raison, les phénomènes et les êtres, liés les uns aux autres, présentent un accord admirable. Aussi les Stoïciens, ne voyant rien de supérieur à la raison droite, pensèrent que, puisque l'homme pos-

sède la raison, il peut en établir en lui, par la tension de sa volonté, la perfection; mais, ce faisant, l'homme se conformera simplement à l'ordre éternel des choses, il ne fera que vouloir ce que veulent les dieux. Qu'on se rappelle les vers de Cléanthe par lesquels se termine le manuel d'Epictète : « Emmène-moi, « Jupiter, et toi, Destinée, là où vous avez arrêté que je dois aller, « Je vous suivrai sans hésiter, et, quand j'aurais la folie de ne pas « le vouloir, je ne vous en suivrai pas moins ^ »

Cette grande théorie de l'identité du bien et de la raison, cette idée du destin qui règle invariablement la vie des hommes, ces conséquences si importantes de haute morale pratique sur l'unité du genre humain, sur l'égalité des hommes devant la loi morale, tout cela a dû être compris par Qainte Curce, car ce sont des pensées que l'on retrouve dans son ouvrage. Philotas invoque, et en termes exprès, le droit des gens -. On pourrait croire à une simple rencontre d'expression, mais cela n'est guère admissible, étant données les paroles de Philotas. Quinte Curce lui fait d'abord invoquer les Dieux, la Providence; car la Providence, c'est la loi, c'est la disposition éternelle des choses; le droit naturel, qui fait partie de l'ordre établi par la Providence, vient après. Il importe de rapprocher de ce passage cet autre où Quinte Curce rappelle les droits de l'humanité^, à propos d'un sacrifice humain que voulaient faire les Tyriens. Ici encore, l'expression est très remarquable et parait attester, en même temps qu'une conception nette de la doctrine stoïcienne, le progrès des idées morales, réalisé sous l'influence de cette doctrine.

Enfin Quinte Curce croit que le Destin règle invariablement la vie humaine, et il le répète en maint endroit *. Cette croyance à la fataUté est sans doute générale dans l'antiquité ; Lucrèce, un épicurien déterminé, invoque la Fortuna Guhernans ^ ; Tite-Live* et Trogue Pompée \ pour ne citer que des historiens, sont fatalistes ; mais cette croyance prend dans certains passages de