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de la tribu et exclut le droit du plus fort, n'existe plus dès que l'on sort de la tribu. Celui qui faisait tort à un membre d'une autre tribu était approuvé ; aujourd'hui encore, les noirs voyageant en nombre deviennent aisément pillards dès qu'ils sont sur le territoire d'une autre peuplade ; au regard d'étrangers, tout était permis et le talion était pratiqué, en cas d'offense, vis-à-vis de tous les membres de la tribu de l'offenseur.

Car c'est la responsabilité collective qui était et est encore une des idées centrales des Bantu dans les choses de la justice. Les Européens qui pratiquent les professions judiciaires chez les indigènes en ont tous les jours des exemples. Un de ceux-ci est historique. Il est connu sous le nom de la guerre de la Hache, qui éclata il y a quelques années dans le Sud Africain. Kleyntje avait volé une hache et était conduit chez le magistrat de Grahamstown : en cours de route une bagarre éclata et l'un des frères de Kleyntje fut tué par un Hottentot ; aussitôt ceux-ci tuèrent un autre Hottentot qui était avec eux. Le magistrat demanda le meurtrier du Hottentot ; mais les frères de Kleyntje (et leur chef) refusèrent de le livrer, en disant que la mort du Hottentot était compensée par la mort de leur frère tué par l'autre Hottentot. J'ai vu des Baluba se précipiter sur des porteurs d'une autre race accompagnant un fonctionnaire, parce qu'un de leurs frères avait été tué par des hommes de la race de ces porteurs. Aujourd'hui encore, l'indigène rembourse à des noirs étrangers la dette contractée envers eux par un membre de sa peuplade ; la dette du père est encore une dette du clan ; aucune obligation ne s'éteint par la mort : le débiteur, sa famille, sa tribu parfois, demeurent tenus vis-à-vis du créancier et de sa famille.

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Un point de vue assez étrange et très avancé de la conception de la responsabilité chez les noirs, est le suivant : si on prête à un Bantu un couteau et qu'il se blesse en le maniant, si on lui prête un canot et (ju'il chavire, on est a priori responsable, bien qu'on ait rendu un service ; nulle distinction n'est faite entre les cas où ces objets étaient avariés ou non. J'ai vu une femme ou un homme tenus pour responsables de la fuite d'une femme mariée, du seul fait qu'ils l'accompagnaient lorsque la fugitive quitta son mari. Des noirs, innocents d'une infraction, ne s'irritent pas d'en être punis pour avoir été présents lorsqu'elle fut commise. Cette idée de la responsabilité n'existe pas avec la même vigueur chez tous les Bantu ; elle a toute sa force, notamment chez les Zulu et chez certaines peuplades du Congo belge (1) et de Rhodésie.

Les actes criminels et les actes seulement contraires à la morale, ne sont pas conçus comme nettement distincts par le noir. Les infractions sont, en général, de deux classes : les civiles et les criminelles (2) ; mais toute infraction ne comporte pas son jugement pénal : par exemple le talion peut être pratiqué sans jugement ; le meurtre lui-même ne donne lieu souvent qu'à compensation.

L'infraction contre une personne est une offense contre la propriété du chef. Ceci est une autre conception fondamentale de la justice indigène. Qui porte atteinte à l'intégrité corporelle d'un membre de la tribu doit réparation

( 1 ) Voyez les lois de Mushidi où ce souverain noii- abolit certains usages sur ce point.

(2) Dans la Rhodésie du Nord-Est, il y a une distinction très nette entre les crimes (adultère, avortement, inceste, sorcellerie) et toutes les autres infractions qui sont réputées « petites offenses ». ( Melland antl Cholmbey, Through the heurt of Africa, p. 23.)

au chef, car il affaiblit ainsi la force combative de la peuplade. Il en doit aussi, mais non principalement, à la personne lésée, parce que l'individu est absorbé par la collectivité. L'une des importations européennes les moins comprises du noir, c'est l'encaissement de l'amende par un gouvernement étranger (1).

Les peines diffèrent selon les endroits ; un chef militaire ou très puissant les fera cruelles et arbitraires ; elles sont en général douces, sauf pour le vol, le meurtre, les infractions de sorcellerie qui sont souvent punies de mort, et pour certaines autres où les prérogatives du chef sont en cause : s'il s'agit d'une des favorites d'un chef puissant, la mort est le châtiment de l'adultère commis avec elle. L'administration de la justice par la mutilation, fréquente autrefois chez les noirs comme chez nous, tend à disparaître. La peine se réduit le plus souvent à une compensation. Mais autrefois le nombre des actes interdits par la coutume était considérable et la transgression de ces défenses était punie par des « compensations » qui duraient parfois toute

une vie.

Quant aux offenses contre la propriété privée, elles sont de moindre importance et jugées de la même manière. Le noir n'a pas le respect des contrats, surtout vis-à-vis d'étrangers : il rapporte tout à la collectivité ; le respect de l'engagement accepté relève plutôt des devoirs de l'individu vis-à-vis d'un autre. Que de temps fallut-il aux Européens pour acquérir l'actuelle notion du respect des obligations !

(1) DiDLEY KiDD, Kafir Socialism.

Il faut rattacher à ces idées qui dominent le système de la justice chez quelques peuples bantu, le fait bien connu qu'un homme est par elle jugé coupable s'il ne prouve son innocence. Notre conception des droits de l'individu s'irrite de ce point de vue ; il s'explique cependant : les noirs n'aiment pas à témoigner les uns contre les autres, sauf s'il s'agit de délits antisociaux, la sorcellerie par exemple ; de plus, le faux témoignage n'est pas puni ; la découverte de la vérité dans les affaires pénales indigènes, difficile au juge européen, est aisée au chef noir, qui connaît la langue et la psychologie de ses sujets ; j'ajoute que le noir ne ment pas à son véritable chef. La preuve de l'innocence du prévenu est fournie par des témoins, ou bien par une épreuve qu'il devra subir victorieusement. Il faut se garder de croire que l'épreuve du poison soit imposée dans toutes les affaires : entraînant souvent la mort, elle est réservée plutôt aux délits qui menacent la communauté entière. Il faut noter aussi parmi les points de vue acceptés de la justice bantu, l'habitude des « épiées » et cette idée que le délit commis au préjudice d'un notable est plus sévèrement puni que celui commis au préjudice d'une autre personne : la société noire n'est pas, ainsi que nous l'avons dit, une pure démocratie, elle est des plus hiérarchisée. J'ai observé une autre particularité de la justice pénale de certains Bantu : elle ne fait pas la différence des infractions volontaires et des involontaires : le meurtre et l'homicide par imprudence sont considérés volontiers comme égaux en gravité.

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SECTION V Des conceptions religieuses.

L'opinion des Bantu sur l'existence d'un être suprême est incertaine. La plupart (1) reconnaissent un tout puissant, un maître souverain ; ils l'appellent de noms divers : Umkulunkulu, Mungu, Zambi, Djakumba, Léza, Kabéza ; mais ils ne lui rendent aucun culte et le croient si détaché des hommes que nulle prière ne le peut toucher (2). Une femme muluba, Mamba, qui n'a eu aucun enseignement des missions, me contait au cours d'un procès pénal qu'elle mourut à l'âge de dix ans et, qu'étant descendue sous terre, elle y rencontra la femme ou une des femmes de Dieu (Zambi) ; l'épouse de Dieu était blanche, elle s'appelait Kibandilwa et eut de Dieu deux enfants qui étaient blancs aussi ; cette épouse de Dieu apprit à Mamba l'art de découvrir les sorciers.

A défaut d'idées précises sur un Dieu révélé, les indigènes ont des conceptions surnaturelles nombreuses et variées qui sont un mélange de totémisme frelaté, de fétichisme, d'animisme, de culte des morts, de magie contagieuse et sympathique. Ces croyances jouent un rôle dominateur dans leur vie. On peut din qu'une tribu indigène est une communauté de vivants et de morts où ces derniers ne sont pas les moins puissants. Un des secrets du prestige des grands chefs est le droit qu'ils ont d'invoquer les mânes des ancêtres ; les chefs eux-mêmes doivent une

(1) Les Wangbetu se refuseraient à toute croyance sur ce point.

(2) L'idée de Dieu existe aussi parmi certains pygmées (Batwa) : ils lui font des sacrifices, ainsi qu'aux esprits des montagnes, des forêts, des fleuves, et l'invoquent dans leur serment.

partie du respect dont on les entoure à leur parenté avec de lointains ancêtres ; la justice, l'activité du clan ou de la tribu, le plan des villages et des constructions se ressentent de ces croyances.

Albert Réville, dans les Prolégomènes de Vhistoire des religions, montre comment, de la vue d'un cadavre un instant auparavant plein de vie, naquit l'opinion que la force inconnue qui l'animait n'était pas anéantie, mais avait pris une autre forme, ou s'était cachée quelque part, ou errait invisible. L'animisme donna naissance à la sorcellerie, qui est le commerce avec les esprits, au fétichisme, qui est la croyance à la présence d'un esprit dans un objet.

Ces superstitions et les moyens d'utiliser les esprits, ou de s'approprier des forces surnaturelles dans des buts personnels ou sociaux, furent répandus chez tous les peuples de l'Orient classique : en Egypte, en Grèce, à Rome. Les savants de la Mésopotamie, de l'Assyrie, de la Chaldée, ont produit des traités de magie et ont fait d'elle une des bases de la médecine. N'est-il pas remarquable que les Bantu ont traversé, au cours de leur migration, les pays où ces superstitions régnaient?

Les principales conceptions religieuses de nombreux Bantu, le mot « religieux » étant pris dans le sens de « ce qui lie », gravitent autour des idées suivantes :

1° La mort transporte l'homme dans un monde souterrain où il connait une vie diminuée : il y faut cependant des nourritures, des esclaves, des femmes. Selon certains Bantu, le mort est jugé, après avoir quitté la présente vie ; s'il s'y est bien conduit, il séjournera dans une sorte de paradis et, dans le cas contraire, il est renvoyé sur terre où il prend des formes diverses.

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2° De plus, la mort ne consomme pas la destruction de l'être humain tout entier : les mânes lui survivent. Il faut avoir pour eux une grande vénération, leur sacrifier et les craindre, car ils sont malveillants, se vengent de toute offense, et peuvent nuire à l'homme, au clan, à la tribu. Il existe également un nombre considérable d'esprits mal définis qui errent dans l'atmosphère : quelques-uns cherchent à être honorés, imposent leurs noms aux enfants et sont des sortes d'anges gardiens (chez les Baluba, par exemple). Enfin, les montagnes, les sources, les forêts, ont souvent leur génie. Ces mânes, ces esprits, n'exercent leur empire que dans le territoire occupé par le village, le clan, le peuple : au delà ils ne peuvent rien. C'est pourquoi un indigène à l'étranger ne leur sacrifie pas et se croit tout permis ; aussitôt rentré dans son village, il ira honorer les mânes des ancêtres de son peuple et de sa famille, fût-il « civilisé » ou chrétien. Peut-être le noir mentirait-il moins à la justice européenne si la formule juratoire se référait à ses trépassés ; mais la chose est incertaine, à cause de l'impuissance des mânes loin des lieux où vivaient les morts. Parfois les mânes des chefs et notables émigrent dans le corps d'un animal qui est souvent le totem du clan ou de la tribu. Chez les Baluba, les chefs défunts se réincarnent souvent dans des femmes.

30 Les qualités des hommes, des animaux, des choses résident dans des parties déterminées de leur être, et ces qualités peuvent être transmises à des hommes et à des choses. Le courage est dans le cœur ou le foie ; si donc un Bantu mange le foie d'un ennemi courageux, il augmentera sa propre vaillance ; le rat évitant avec aisance les choses qu'on jette sur lui, si le Bantu met des poils de rat dans ses cheveux, les flèches ne l'atteindront pas. On notera des rapports entre ces croyances et l'opothérapie.

40 Certaines personnes ont le pouvoir de mettre en action des forces de la nature. Tantôt, ces sortilèges pro-

fitent à leur auteur et nuisent à la tribu, et alors celui-ci est un sorcier dont l'intérêt général veut la mort. Tantôt, ces sortilèges sont attachés à certains objets : ce sont des charmes inoffensifs qui ont un but de protection contre des maléfices, ou par lesquels on s'assure une affection ; à peu près tous les noirs en possèdent un certain nombre, comme nous. Ces sortilèges peuvent avoir pour but de protéger la peuplade contre des ennemis visibles ou invisibles, intérieurs ou extérieurs ; ou contre des maléfices pratiqués par des tribus hostiles ; ou d'assurer le bienfait de pluies, d'une riche récolte, d'une bonne chasse ; dans ce cas ils sont des moyens de défense et de conservation sociale.

50 Ce qu'une personne a possédé ou touché peut être employé par un ennemi pour lui causer du tort ; des cheveux coupés, des morceaux d'ongle, les produits de la salivation doivent être détruits. On peut aussi, en s'emparant d'une chose qui a été en contact avec une personne, en formant une image qui la représente, faire à cette personne un mal.

6° La puissance de la magie est si grande qu'elle sait transformer momentanément un être vivant en un autre et lui restituer ensuite sa forme primitive ; la croyance que certains hommes peuvent se changer en lion et reprendre ensuite la forme humaine, est répandue chez de nombreux Bantu.

7° Les médecines et les charmes peuvent agir à distance, et certaines médecines et certaines pratiques magiques peuvent en annuler d'autres.

La science magique offre donc, dans ses multiples aspects, des moyens de se défendre des puissances cachées qui sont éparses dans la nature, et des moyens de les utiliser. Elle contient aussi des recettes thérapeutiques, des interdictions totémiques. Elle est loin d'avoir dit son der-

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nier mot aux européens et les noirs sont fort réservés sur ce qui la concerne.

Mais les ressources de la magie ne peuvent être employées que dans l'intérêt de la communauté. Ce sont les devins ou magiciens, ou fétichcurs, qui ont seuls le droit de les mettre en œuvre. Le chef de la tribu a cependant le droit de recourir à des pratiques magiques pour protéger sa peuplade menacée par des pratiques semblables d'un ennemi, bien qu'en principe un chef ne puisse être en même temps un devin (1) ; le magicien a le même droit pour lui-même s'il se sent en butte à des maléfices ; enfin certains noirs emploient la science magique pour procurer de bonnes récoltes, de bonnes chasses, des pluies, éloigner les animaux nuisibles, écarter la foudre ; dans tous ces cas, c'est l'intérêt commun qui commande l'exception. Si un Bantu est suspect de recourir à des pratiques magiques, il est censé le faire dans un autre but que celui de l'intérêt général ; il devient alors le sorcier, c'est-à-dire l'ennemi commun. Ne s'explique-t-on pas une maladie, la stérilité d'une femme, la non-réussite d'une récolte, la mort d'une ou de plusieurs personnes, on attribue ces événements à quelque action magique ; le devin en cherche aussitôt l'auteur présumé, on le condamne à mort ou à l'épreuve de l'eau bouillante ou du poison. Il y a certes ici un appel aux forces surnaturelles qui sont supposées en faveur de l'innocent. Souvent même, la personne accusée par une autre demande elle-même, sans l'intervention du devin, à la subir. Dans toute l'Afrique barbare, des peuplades entières ont été décimées ainsi ; aujourd'hui encore, il arrive que, pour un même fait, cinq ou six individus se prêtent ou soient livrés à cette épreuve et que quatre ou cinq y succombent, montrant ainsi qu'ils sont sorciers ; l'occupa-

(1) Seixls des sous-chefs ont ce di-oit dans certaines parties du Katanga.

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tion européenne a réduit, mais non supprimé, ces hécatombes (1).

Il se voit que, dans l'opinion des Bantu, les devins sont protecteurs en quelque sorte officiels des intérêts de la communauté. C'est une des raisons pourquoi les chefs les consultent et sont souvent dominés par eux. Intelligents, observateurs, connaissant mieux que les autres le mécanisme de la nature, ils n'arrivent souvent à la dignité de devin qu'après de longues épreuves ; ils ont parfois une renommée très étendue. En général, ils sont convaincus de leur puissance et d'une entière bonne foi. Ceux qui s'occupent de soigner les malades — ce ne sont pas toujours des devins — ont dans la thérapeutique des connaissances précieuses et possèdent des remèdes d'une grande efficacité ; les Bantu croient qu'ils sont les seuls bons médecins pour noirs. Mais souvent les devins sont des malfaiteurs, à la solde de ceux qui ont une vengeance à exercer, des utilitaires sans vergogne qui se servent de leur prétendue science pour s'enrichir de femmes et de biens, pour assouvir des rancunes personnelles.

La croyance à la magie est l'une des causes principales de l'isolement et de la stagnation des sociétés noires. La crainte des esprits, celle de l'usage des maléfices, l'influence des magiciens qui veulent conserver leurs pou-

(1) Dans certains villages du Katanga, on a remplacé l'épreuve du poison sur l'homme par l'épreuve sur une poule. Les administrateurs européens ignorent, le plus souvent, ce qui se passe dans les villages.

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voirs, ont contribué à créer une certaine atmosphère de méfiance, un certain besoin de solitude, la résistance au changement, qui caractérisent les tribus bantu. Enracinée au plus profond de leur âme, plus profondément peut-être qu'elle ne le fut chez les occidentaux où elle fit tant de victimes, dominant même les croyances des Bantu chrétiens, la croyance à la magie résistera pendant des siècles aux efforts de l'européen. Dans certaines colonies, comme en Rhodésie du Sud, on lutte contre elle par une législation très détaillée ; les résultats, disent les « Native Commissionners », sont presque nuls. Les peuples occidentaux doivent se borner à punir les infractions dont la magie est la source, en frapper les auteurs matériels et moraux (les devins par exemple, les débitants de l'écorce de l'arbre à poison) et renoncer à toute tentative d'extirper la croyance elle-même par des prohibitions. Edicter de pareilles mesures serait affaiblir la force obligatoire des lois, parce que ces mesures seraient tous les jours et partout violées. L'autorité restaurée des grands chefs pourra, en invoquant l'intérêt général, diminuer les ravages des meurtres de sorcellerie.

SECTION VI

De certains traits de la vie économique et de la division du travail.

La vie économique des indigènes est d'une grande simplicité. Elle a pour centre et pour régulateur, ici l'élève du bétail, là la chasse ou la pêche, ailleurs les travaux agricoles. C'est le chef qui donne l'ordre de planter comme celui de récolter, car il n'est pas d'acte plus important pour la communauté.

Les cultures sont faites en commun par les hommes et les femmes. Les hommes ou les esclaves se bornent à défricher et à déboiser, les femmes se chargeant du surplus des travaux. Ces usages sont dus probablement à ce que beaucoup de Bantu formaient autrefois des peuplades de chasseurs, sans cesse en quête de gibier et que l'agriculture n'était pas leur occupation essentielle ; ils peuvent avoir été favorisés aussi par la polygamie. Le Bantu ne met communément en culture que la surface de terre nécessaire à ses besoins. Son imprévoyance est grande : les populations sont souvent contraintes, en cas de mauvaise récolte, de se nourrir de racines pendant une partie de l'année.

Si les hommes se déchargent volontiers sur les femmes d'une bonne partie des travaux de la vie, ils font cependant certaines tâches : ils sont vanniers, forgerons, construisent en partie la hutte et sont parfois des ouvriers d'art habiles. L'industrie de la forgerie et celle de la vannerie sont des exemples assez rares d'une division du travail chez les Bantu.

Cependant, dès qu'une industrie se développe un peu, ils y appliquent le principe de la spécialisation ; le commerce et l'industrie des objets d'ivoire donne lieu, dans les environs de Basoko et de Stanleyville, à une répartition du travail : certains noirs y coupent les palmiers borassus qui servent à faire les cannes; d'autres les tournent ; d'autres font les poignées d'ivoire ; d'autres, l'assemblage des diverses parties.

II y a de nombreuses industries indigènes : construction de pirogues, tissage, poteries diverses, vannerie, sculpture de l'ivoire et du bois, madibas, savon. Avant l'occupation européenne les noirs étaient fort attachés à ces travaux. Les ouvriers de métier pour la construction des pirogues, la sculpture sur bois, s'appellent au Katanga des « fungi »

et sont considérés, bien que le noir n'honore pas le travail manuel ; les chasseurs sont également des « f ungi ». Les européens ne favorisent pas les industries indigènes qui sont lentement supplantées par les objets de fabrication européenne. Il est remarquable que certains « fungi » font exclusivement des articles de collection pour blancs. Les noirs exploitent aussi des pêcheries, des salines ; quelques-uns ont des hauts fourneaux primitifs pour la fonte du fer et tirent du cuivre de certains gisements. Les forgerons, qui fabriquent les houes et les flèches, appartiennent souvent à une autre peuplade que celle pour qui ils travaillent et l'on ne sait pas bien comment ils se répandirent en Afrique (1) ; il est possible que les Phéniciens, qui furent parmi les premiers à voyager dans le continent, en formèrent un grand nombre.

En règle, chaque ménage est son propre cultivateur, son meunier, son cuisinier, son constructeur, son tailleur, son potier, son menuisier, son armurier. Cette vie patriarcale, qu'interrompaient seules autrefois les guerres indigènes et les émotions causées par les cas de sorcellerie, est troublée aujourd'hui dans les environs des centres européens. Les grands besoins de main-d'œuvre des blancs, le va-etvient des travailleurs, ont introduit, dans ces endroits, des rythmes d'existence inconnus jusqu'alors, ainsi qu'une grande corruption. Les européens tentent également de faire naître des besoins nouveaux chez les noirs et les poussent à augmenter leurs cultures en vue de l'exportation.

(1) Stigand, Adminiatration in tropical Africa.

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SECTION VII Des idées sur la propriété.