Édition française, Paris, Picard

objet. La pluralité des sources résulte de la différence qui se remarque, entre les morceaux parallèles, pour le fond des idées, l’esprit général et les tendances ; pour le style, critérium plus sûr que ne peuvent le supposer les personnes non initiées à la critique de la Bible, parce que le vocabulaire des anciens auteurs est assez limité et que les particularités de leur langage sont aisément reconnaissables ; pour les indications spéciales, détails historiques ou géographiques, qui, donnés par le même écrivain, auraient été contradictoires ou feraient double emploi, tandis que leur présence dans la compilation n'atteste plus que l'effort du rédacteur pour ne rien laisser perdre des; éléments traditionnels qu’il avait à sa disposition. Un exemple topique de ces incohérences, que la distinction des sources fait disparaître, est celui d’Agar, qui, si l’on suit la narration composite de la Genèse *, aurait porté sur ses épaules à travers le désert, avec le pain et l’outre d’eau que lui avait remis Abraham, son fils alors âgé d’environ dix-sept ans2. L’invraisemblance disparaît dès qu’on restitue les données chronologiques à la source d’où elles proviennent, pour ne considérer que l’ancien récit où Ismaël était présenté comme un petit enfant, un peu plus âgé qu’Isaac. Les enlèvements de Sara et de Rébecca, incroyables à l’âge que leur supposerait le récit mêlé, s’expliquent de la même manière. Ce sont les doubles récits que la compilation a retenus sans les combiner, les deux récits de la création, les deux expulsions d’Agar, les rapts de Sara et celui de Rébecca, et autres semblables, qui permettent de connaître l’esprit et la langue d’un document. L’expérience est facile à faire sur les deux récits de la création, que chacun des auteurs a

* 1. Gen. xxi.

* 2. Cf. Gen., xvn, 2 1-25; xxi, 5, 8-9.

ktudes bibliques. — A. I.oisy.

représentée à sa manière, en employant des mots diffé-1 rents pour désigner Dieu et l’action de créer. Par le groupement des récits complets de même esprit et de même style on reconstitue la physionomie caractéristique des documents qui les ont fournis, et l’on peut démêler ensuite dans les récits composés, où les textes anciens ont été amalgamés de façon à laisser subsister des hiatus, des contradictions apparentes et des redondances, les éléments qui proviennent de telle ou telle source déjà connue. Il est inévitable que, dans ces cas, la critique des détails ne comporte pas toujours de conclusions certaines. Mais on doit dire aussi que l’accord des principaux exégètes de notre temps sur l’ensemble de cette analyse littéraire, accord dont on peut vérifier l’étendue réelle dans les tables synoptiques annexées au livre de M. Holzinger1, ne laisse pas d’être significatif. Pour les lois, rien n’est plus facile que de comparer, au point de vue du fond et du vocabulaire, les trois recueils que forment respectivement le Décalogue avec le Livre de l’alliance '2, le Deutéronome, la législation lévitique. Le style du Deutéronome est très nettement caractérisé par rapport à celui des autres recueils législatifs et des récits historiques; de même celui du code lévitique se distingue à la fois du Deutéronome, du Livre de l’alliance et des éléments législatifs de la plus ancienne histoire sainte. Le Livre de l’alliance permet de sacrifier, sur un autel de terre ou de pierres non taillées, partout où le Seigneur a établi le souvenir de son nom3; le Deutéronome4 adjure les enfants d’Israël de ne plus sacrifier ailleurs que dans l’endroit choisi par Dieu entre toutes les tribus, c’est-à-dire à Jéru-

* 1. Einleitung in den Hexateuch . Leipzig, 1893.

4 2. Ex. xx- xxiii.

* 3. Ex. xx, 24-26.

* 4. Deut. xii. 1-14, 17-18.

salem ; la législation lévitique ne connaît qu’un autel de bois recouvert d’airain, qui est « l’autel », en dehors duquel on ne conçoit pas que des sacrifices puissent être offerts. En multipliant les observations de ce genre, dont chacune est un argument probable en faveur de la pluralité des sources, la critique a pu conclure, avec une certitude morale, que l’Hexateuque n’est pas un livre homogène, que c’est une compilation dont les éléments n'ont pas été digérés, mais plutôt soudés ensemble par un procédé très rudimentaire de juxtaposition ou de combinaison qui permet de les reconnaître et même de restaurer, jusqu’à un certain point, les documents primitifs.

M. von Hügel regarde comme fondée la classification générale des sources qui est adoptée par les critiques et qui se résume dans la formule graphique J, E, D, P : J, l’histoire jéhovistç, qui commence avec le second récit de la création et qui emploie dès le début le nom de Iahvé pour désigner Dieu; E, l’histoire élohiste, dont les premières traces certaines apparaissent avec l’histoire d’Abraham et qui n'emploie pas le nom de Iahvé avant que Dieu lui-même ne l’ait révélé à Moïse sur le lloreb ; D, le Deutéromone, ou la législation qui est censée avoir été promulguée par Moïse, peu de temps avant sa mort, au pays de Moab ; P, la législation cultuelle qui remplit le Lévitique et une partie de l’Exode et des Nombres, avec son cadre historique et chronologique où se trouve comprise toute l’histoire du monde et celle des ancêtres d’Israël depuis la création (premier récit) jusqu’à la distribution de la Palestine entre les tribus. Le noyau principal du document P est la législation lévitique promulguée par Moïse sur le Sina'i ; le nom d’Élohim y est d’abord seul employé ; puis Dieu révèle à Abraham son nom d’El- Saddaï, et à Moïse son nom de Iahvé, comme dans l’histoire élohiste. L’esprit et le style de J et de E ne sont pas

tellement différents qn’il soit toujours facile de les distinguer l’un de l’autre à partir du moment où E emploie comme l’autre source le nom de Iahvé; mais les deux se distinguent toujours très nettement de P, reconnaissable, même dans les parties narratives, à ses préoccupations rituelles, à son goût pour les généalogies, les chiffres, les statistiques. Il est très remarquable que toutes les allusions historiques du Deutéronome se rapportent à J-E, non aux récits de P ; de même, toute la législation deutéronomiste est une sorte de commentaire du Livre de l’alliance et semble ne tenir aucun compte de la législation lévitique. Avec sa chronologie arrêtée, sa conception systématique de l’histoire ancienne ramenée à quelques faits principaux, création qui autorise le sabbat, déluge auquel se rattache la défense de manger le sang, alliance avec Abraham d’où résulte l’obligation de la circoncision, séjour d’Israël en Égypte et exode aboutissant à la législation sinaïtique, conquête de la Palestine et partage du pays entre les tribus comme sanction de la promesse faite aux ancêtres et fondement inébranlable du droit d’Israël sur son territoire, P a donné le plan de l’histoire sainte jusqu’à la mort de Josué ; P a fourni le cadre du Pentateuque ; ce qu’on appelle encore parfois le plan de la Genèse est le schéma généalogique de P. L’histoire de J-E se poursuit aussi dans le livre de Josué ; mais, tandis que cette histoire ne porte aucune trace notable de retouche deutéronomiste dans la Genèse, l’Exode et les Nombres, elle a subi dans Josué une révision analogue à celle qu’on remarque dans les Juges et dans Samuel, et qui s’est accomplie sous l’influence du Deutéronome. Du reste, chacun des grands documents représente plutôt une tradition ou une branche de tradition que l’œuvre d’un individu. La plus ancienne rédaction de J et de É a englobé des pièces antérieures ; elle a fait des emprunts à de très

vieux livres qui sont cités sous les noms de livre du Icishar et livre des Guerres de Iahvê ; ces rédactions ont été ensuite enrichies d’additions avant que J et E fussent réunis ensemble. Les chapitres d’introduction au Deutéronome ont été composés après le corps du livre, selon la plupart des critiques, et dans la partie principale, relativement homogène, on croit aussi reconnaître les vestiges d’un travail rédactionnel assez complexe. On distingue pareillement, dans la législation lévitique, la loi dite de Sainteté (majeure partie des chapitres xvii-xxvi du Lévitique) ; ici encore l’œuvre de codification a traversé plusieurs phases.

Il va sans dire que les documents ainsi formés ne se datent pas avec précision. Pour fixer approximativement le temps où ils ont vu le jour, on les compare entre eux et avec les données de l’histoire israélite. Le simple examen des parties narratives et même la comparaison des récits entre eux ne conduisent pas à des résultats suffisamment jnets. On constate, par exemple, que 'l’esprit religieux de P est moins primitif que celui de J-E, que le premier récit de la création est moins anthropomorphique que le second, et qu’il a chance d’être moins ancien. En ce qui regarde le lieu d’origine, on aurait peut-être des indices assez probables pour faire naître J dans le royaume de Juda, et E dans le royaume d’Israël ; mais sur la question de priorité les opinions sont partagées. Le point de repère de la critique a été la découverte de la Loi sous Josias et les prescriptions relatives au lieu de culte. Certains Pères de l’Église, et même des auteurs modernes qui ne sont pas suspects d’indulgence à l’égard de la critique, ont admis que le livre trouvé dans le temple par le prêtre Helcias était le Deutéronome. C’était du moins une partie de ce livre, et il suffit de comparer le récit des Rois avec la législation

deutéronomique pour s’apercevoir que celle-ci a servi de règle à la réforme de Josias. Le trait caractéristique de cette réforme a été l’abolition de tous les sanctuaires en dehors de Jérusalem, et l’on a vu que la préoccupation du Deutéronome était précisément d’empêcher les Juifs de sacrifier ailleurs que dans l’endroit choisi par le Seigneur. Or on voit, dans les Juges, dans les livres de Samuel et même dans les Rois, que pendant longtemps on a sacrifié partout sans le moindre scrupule : Samuel et Élie offrent des sacrifices ailleurs que devant l’arche. Cet état de choses, observent les critiques, est en rapport avec la législation du Livre de l’alliance ; si respecté que fût le sanctuaire de l’arche, il n’était pas le centre unique de tout le culte public en Israël ; les prescriptions du Deutéronome et celles du Code sacerdotal touchant l’unité du sanctuaire n’étaient pas connues. L’histoire des Rois parle d’une réforme qui fut essayée, au temps d’Ézéchias, pour centraliser le culte à Jérusalem ; mais on ne dit pas que c’ait été en vertu d’une loi mosaïque. La réforme tomba avec l’avénement de Manassé. Elle fut reprise sous Josias, en partant d’un livre. Ce livre, que nous connaissons, avait donc été composé entre le temps d’Ézéchias et le moment de sa découverte au temps de Josias. Plusieurs critiques pensent qu’il avait été composé en vue de la réforme à effectuer, et déposé à cette fin dans le temple. D’autres supposent qu’il fut rédigé sous Manassé. La question est secondaire. La ressemblance frappante qui existe, tant pour les idées que pour le style, entre le Deutéronome et le livre de Jérémie, vient confirmer l’hypothèse des critiques. Si quelques-uns d’entre eux ont parlé de fraude à l’occasion du Deutéronome, c’est pour avoir méconnu le véritable caractère de ce livre, qui est comme une adaptation du Décalogue et du Livre de l’alliance aux besoins de la communauté israélite

vers la fin du vne siècle avant notre ère. En faisant parler Moïse, l’auteur avait conscience d’interpréter comme il le fallait dans le présent la pensée du législateur. Il est vraisemblable que la mise en scène a aussi lin fondement traditionnel. Le procédé n’a rien que de conforme aux habitudes de l’antiquité. On ne conçoit même pas, au point de vue de l’histoire, que la tradition de Moïse ait pu se conserver dans d’autres conditions et par d’autres moyens. Transcrire les vieux textes avec l’exactitude d’un philo* logue était contraire à l’esprit de ces temps, et, bien loin de servir les intérêts de la religion, n’aurait pu que les compromettre.

Le Deutéronome étant ainsi rattaché au temps de Josias, il est aisé de déterminer ce qui, dans le Pentateuque, est antérieur ou postérieur à cette date. L’histoire de J-E, avec le Décalogue et le Livre de l’alliance, lui est certainement antérieure ; elle doit même être antérieure au temps d’Ézéf chias et aux plus anciens prophètes écrivains; les récits concernant les patriarches, où on les voit consacrer par l’érection de stèles et par des sacrifices les sanctuaires de Sichem, de Béthel, d’Hébron, de Beersabée, remontent à une époque où ces sanctuaires étaient encore en honneur. Toutefois les critiques placent volontiers la première rédaction de J au ixe siècle, celle de E au vme. M. von Hügel ne se prononceras à cet égard. On ne peut plus s’appuyer que sur la tradition seule pour attribuer à Moïse la première idée de la Loi et la promulgation ou la rédaction de ses préceptes fondamentaux : mais ce sont là des faits indispensables pour expliquer l’origine même de la tradition. D’autre part on doit regarder comme postérieur au Deutéronome le document P, soit en ce qui concerne le cadre historique, soit en ce qui concerne l’ensemble de la compilation rituelle, quoique certains éléments de celle-ci puissent être contemporains du Deutéronome ou lui être

même antérieurs. L’esprit général dn document P est fort analogue à celui d’Ézéchiel ; c’est la Loi sacerdotale qui préside aux réformes de Néhémie et d’Esdras ; elle a dû être compilée vers la fin de l’exil ou peu après. Certains critiques pensent que la Loi apportée par Esdras à Jérusalem était le document P, distinct du corps historique formé par J-E et D ; d'autres croient que c’était le Pentateuque tout entier. Quoi qu’en dise le P. Méchineau, les premiers ne sont pas du tout regardés par leurs confrères commes des « énergumènes », et sans doute on ne les compterait pas « sur les doigts de la main », car ils doivent être maintenant les plus nombreux. La question est assez obscure, parce que l’histoire même d’Esdras et de Néhémie ne se présente pas sans quelque confusion dans les livres qui portent leur nom. Tout le monde accorde que le travail de compilation définitive se fît, sinon par Esdras, au moins par les scribes de son école. Ce travail se poursuivit assez longtemps, et des retouches légères, mais pourtant appréciables, se firent encore dans le Pentateuque après qu’il eût été traduit en grec. Les rédacteurs du Code sacerdotal ont fait parler Moïse, comme avaient déjà fait les auteurs du Deutéronome. Leur conduite s’explique de la même façon. Moïse avait été l’initiateur du culte de Iahvé, il avait posé les principes dont le Code sacerdotal représente le commentaire traditionnel, le développement séculaire et l’application réclamée par l’état religieux de la communauté israélite à partir de l’exil. La tradition n’indiquait pas d’autre nom pour recommander ce droit liturgique, très ancien comme coutume, sinon comme texte fixé; et de même que la tradition ne se trompait pas en l’indiquant, les rédacteurs ne se trompèrent pas en l’acceptant.

L’impression que laisse l’histoire de la religion israélite, quand on y suit ainsi le mouvement des idées et des

institutions religieuses depuis les origines jusqu’aux approches de l’èrë chrétienne, n’est pas du tout celle d’un chaos ou d’une vision fantastique. M. von Hügel n’hésite pas à dire que ce développement de la religion israélite à travers les siècles n’est pas chose moins admirable, moins digne de Dieu, moins visiblement surnaturelle que l’idée d’une révélation complète dès le début et qui n’aurait pas été comprise avant la fin de la captivité ; d’une législation immobile, écrite dans le désert et observée seulement au temps du second temple; d’un livre composé par Moïse, où serait d’avance résumé tout l’enseignement des prophètes et que les prophètes n’auraient jamais invoqué à l’appui de leur doctrine. Il faut distinguer entre l’interprétation naturaliste que les Kuenen et les Wellhausen ont donnée à l’histoire d’Israël, et cette histoire même telle quelle se manifeste à l’observateur sans parti pris, qui accepte en matière de critique purement littéraire, et sauf vérification, les conclusions générales de ces mêmes savants. On peut concevoir la religion israélite comme quelque chose de vivant et la trouver en même temps surnaturelle, parce que si l’on y constate un développement, un progrès, un mouvement de plus en plus fécond dans l’ordre de la vérité religieuse, le principe même de ce mouvement doit toujours être cherché en dehors de ses causes apparentes qui ne suffisent pas à l’expliquer. Comprendre ainsi la Bible, dit le savant auteur, n’est pas être rationaliste. Et il cite nombre de docteurs anglicans qui maintiennent le principe de la révélation divine avec le caractère surnaturel de la religion israélite, tout en admettant les résultats généraux de la critique contemporaine. Il énumère ensuite les écrivains catholiques qui se sont prononcés dans le même sens : le Dr Bickell en Allemagne, le Dr von Hoonacker à Louvain, le P. Lagrange à Jérusalem, le Dr Bobert Clarke

et le Dr Van den Biesen en Angleterre, d’autres encore qui ne sont pas cités nommément et qu’on trouverait sans peine s’il était expédient d’allonger la liste ; l’auteur du présent compte-rendu vient en dehors de cette respectable série, domicilié dans une phrase très bienveillante.

Pour finir, M. von Hügel allègue divers exemples de livres composés de la même façon que l’Hexateuque, notamment le Diatessaron de Tatien, qui fut pendant environ deux siècles l’évangile officiel de l’Église d’Édesse, et il observe que, si l’esprit de l’Église catholique avait été le même que celui du judaïsme palestinien ou de l’Église syrienne, cette harmonie des quatre Évangiles aurait pu supplanter partout dans l’usage ecclésiastique les Évangiles séparés. Si cette hypothèse avait été une réalité, si la somme évangélique de Tatien avait fait disparaître les documents dont elle a été composée, serait-on aujourd’hui hérétique ou insensé pour dire que cet Évangile unique a été formé de quatre documents, dont l’un, qui a fourni le cadre de la compilation, comme P a fourni le cadre de l’Hexateuque, c’est-à-dire notre quatrième Évangile, se distingue nettement des autres, pour les idées et pour le style, tandis que la masse formée par les trois autres documents, c’està-dire les Évangiles synoptiques, accuse entre eux la plus étroite communauté de renseignements, d’esprit et de langage, de sorte qu’il n’est pas toujours facile de démêler ce qui appartient à l’un ou à l’autre, et que si l’on peut affirmer avec la plus entière vraisemblance l’existence de deux sources principales, à savoir nos Évangiles de saint Matthieu et de saint Luc, la présence de la troisième source, dont presque tout le contenu est commun aux deux autres, est beaucoup moins garantie? L’histoire synoptique, d’un genre plus populaire, conçue en dehors de tout système théologique bien défini, s’offrirait à la critique dans les mêmes conditions que l’histoire de J-E;

et le quatrième Évangile, tant par son caractère doctrinal que par la précision de son cadre chronologique, correspondrait à P. U est évident que Ton ne pourrait pas déterminer toujours avec une probabilité suffisante l’attribution de tel ou tel fragment, et pourtant la thèse générale des critiques ne laisserait pas d’être solidement fondée. Une comparaison n’est pas une preuve ; mais cet exemple est vraiment instructif.

Dans son exorde, fait de précautions oratoires et de considérations sommaires sur le développement de la critique du Pentateuque, le P. Lagrange partage les exégètes catholiques en deux catégories : « Ceux qui tiennent, avant tout, à conserver intact le dépôt de la tradition » et qui « craignent de tout céder en abandonnant quelque chose » ; ceux « qui, pour montrer que les catholiques, eux aussi, font œuvre de critique », s’empressent de « suivre aveuglément un système à la mode » et a démolissent eux-mêmes des défenses qui sont devenues une gêne ». Pas un seul des savants que M. von Hügel nous désignait tout à l’heure ne répond à ce type singulier de critique catholique, et le P. Lagrange, qui ne mentionne ces deux groupes d’exégètes que pour s’isoler de Lun et de l’autre, aurait dû peser ses termes en ce qui regarde le second, auquel on le rattachera malgré lui, avec tous ceux qui n’appartiennent pas au premier. L’éminent directeur de la Revue biblique a l’intention de traiter plus tard à fond la question du Pentateuque ; pour le moment il ne veut qu’apprécier « les raisons qui ont empêché jusqu’à présent les catholiques d’aborder l’examen des sources du Pentateuque ». Ne nous

y trompons pas cependant; de l’observation critique à la réfutation il n’y a qu’un pas, et c’est bien une réfutation de la thèse dite traditionnelle que nous allons entendre.

Les « raisons » signalées par le P. Lagrange ont été bien exposées, sérieusement discutées, et si tout n’est pas neuf dans les idées qui sont développées à leur occasion, il y a beaucoup de neuf, des choses qui n’avaient pas encore été dites avec tant d’ampleur, de clarté, d’assurance, ou même qui n’avaient encore, ce semble, jamais été dites par un exégète catholique. Ainsi la première « raison », la difficulté qu’il y a pour l’Occidental, nourri dans l’idée classique du livre, à concevoir ce qu’est le livre pour les Orientaux, et la répugnance qu’éprouve le théologien, qui a pour ainsi dire accommodé sa théorie de l’inspiration h la conception d’un livre homogène, œuvre d’une seule main, fidèlement gardé dans sa teneur primitive, quand il s’agit d’adapter la notion de l’inspiration divine à un travail séculaire de composition, à un livre auquel cent mains différentes ont contribué. Il faut bien pourtant prendre les faits comme ils sont. L’œuvre de rédaction s’est poursuivie pour le Pentateuque et pour d’autres livres de l’Ancien Testament après l’époque des Septante. La liberté de la transcription ôtait plus grande encore dans les temps antérieurs. En Orient, dit excellemment le P. Lagrange, « le livre vaut par lui-même, parce qu’il est écrit. Aujourd’hui encore les Orientaux s’informent peu des auteurs d’un livre. Ils l’estiment donc davantage comme livre. Mais ils respectent moins son texte. Cette autorité générale qui régit tout le monde est aussi le bien de tout le monde. On se soucie peudeia reproduction littérale des mots quand on le copie, et on se croit permis d’en faire d’amples extraits qui figureront d’autant mieux dans un nouvel ouvrage qu’ils avaient moins de caractère individuel dans leur première situation ». En Israël aussi les Livres

saints existaient pour eux-mêmes, pour leur contenu, pour l’utilité de leurs lecteurs, non pour leurs auteurs ni pour la gloire de ceux qui avaient 'part à leur rédaction. Avec cette notion du livre, les questions d’authenticité et d’intégrité changent de sens ; il est évident qu’elles ne peuvent se résoudre aussi simplement que pour des œuvres provenant de milieux où la littérature a été cultivée comme un art et une profession. Les sources immédiates des livres historiques ayant un caractère religieux, rien n’empêche d’attribuer l’inspiration divine aux principaux auteurs et rédacteurs et non seulement au dernier compilateur.

Peut-être convenait-il d’ajouter que c’est surtout à partir du xvii0 siècle, et sous l’influence indirecte du protestantisme que l’idée d’Écritures « conservées avec tant de religion qu'on n’a pas cru pouvoir sans impiété y altérer une seule lettre », comme dit Bossuet, s’est imposée à l’exégèse catholique. Les opinions des anciens Pères n’étaient pas très fermes sur ce point. Quelques-uns, à propos de la découverte de la Loi sous Josias, ou de la restauration des Écritures par Esdras, parlent du peu de soin avec lequel on gardait les Écritures chez les Juifs. Le jugement n’est pas exact, mais il montre au moins que les Pères ne tenaient pas à l’idée d’un auteur et d’une rédaction uniques pour chaque livre. La pensée de l’inspiration divine dominait fout, et l’on n’attachait qu’une importance très secondaire aux circonstances et aux détails de la composition humaine. Tel est le vrai point de vue de la tradition catholique. On ne saurait trop recommander à l’attention des théologiens ce passage de Bellarmin 1 que nous citons en latin pour n’en pas atténuer la saveur : Usque ad tempora Esdræ , Scripturæ non erant redactæ

* 1. Controversiæ, éd. Milan,, 1721, I, 67.

ad formam librorum , ut facileet commode haberi possent, sed erant dispersæ in variis annalibus et chartis, et interdum ex negligentia sacerdotum longo tempore non inveniebantur (écho des Pères mentionnés plus haut), ut patet ex IV Reg., xxn... Esdras autem , post captivitatem, omnia collegit et simul in unum corpus redegit, addens in Deuteronomio ultimum caput de vita Mosis , et quædam àliahinc et inde ad continuationem historiæ.

La seconde « raison » est la difficulté d’admettre une évolution législative que semble exclure la formule constante : « Dieu dit à Moïse. » Cette évolution serait dans la nature des choses; mais la formule ne garantit-elle pas l’origine divine et mosaïque de toutes les lois contenues dans le Pentateuque ? — Certes, répond le P. Lagrange, elle la garantit, « mais médiatement » , quand il s’agit de lois plus récentes édictées conformément aux principes établis dans la législation primitive. On a gardé la loi ancienne avec respect, mais on l’a complétée quand elle s’est trouvée pratiquement insuffisante. « Les deux dispositions se contredisent en ce sens que l’une abroge l’autre, mais le rédacteur ne se contredit pas en rapportant deux dispositions successives. » La formule « Dieu dit à Moïse » n’implique pas une révélation proprement dite, car les préceptes rigoureusement mosaïques ne font guère que consacrer ou proscrire des pratiques religieuses antérieurement existantes; elle signifie simplement : « Voici une loi émanée de l’autorité divine dans l’esprit du premier législateur. » Cette explication est conforme à ce que nous disait plus haut M. von Hügel ; elle a cours depuis longtemps parmi les critiques modérés, soit anglicans, soit catholiques.

Mais il y a la formule : « Moïse a écrit. » C’est la troisième a raison ». Or la formule : « Moïse a écrit, » n’est pas à interpréter plus rigoureusement que la formule :

« Dieu dit à Moïse. » Cette formulé s’applique seulement à certaine parties du Pentateuque, et, si on veut la prendre à la lettre, elle prouvera en même temps que Moïse a rédigé ces parties et qu’il n’a pas écrit le reste. Il aura écrit quelque chose sur l’agression d’Amalek 4, le Livre de l’alliance 2, la liste des campements d'Israël dans le désert 3 et la loi deutéronomique 4. Le P. Lagrange accorde une valeur historique aux trois premières indications ; quant à la dernière, après avoir allégué l’exemple de la Sagesse pour montrer qu’un pseudépigraphe peut être inspiré, il observe que le Deutéronome, étant une révision du Livre de l’alliance, pouvait être présenté dans les mêmes conditions que ce livre, c'est-à-dire comme un écrit mosaïque. La conclusion paraîtrait encore plus vraisemblable si l’on avait insisté davantage sur ce fait, que l’indication du Deutéronome, à en juger par tous les passages qui s’y rapportent 5, ne vise pas le livre tout entier, mais la partie proprement législative, qui correspond au Livre de l’alliance, et qui est, au fond, le même livre. A quoi l’on pourrait ajouter que, d’après plusieurs critiques, le Décalogue était, dans la plus ancienne histoire (J-E), la loi promulguée sur le Horeb, et le Livre de l’alliance la loi promulguée en Moab ; le texte ancien, ce qu’on pourrait appeler la première édition du Livre de l’alliance, aurait été transposé pour faire place au texte nouveau, à l’édition deutéronomique, parce qu’on tenait à les conserver tous deux ; la formule :

« Moïse a écrit, » s’appliquerait en réalité au même texte (en deux éditions) et à la même situation historique. L’activité littéraire de Moïse se trouve ainsi réduite aux

* 1. Ex. xxn, 14.

* 2. Ex. xxiv, 7.

* 3. Nombr. xxxiii, 2.

* 4. Deut. xxxi, 24.

* 5. Deut. 3, 8 ; xxxi, 24; Jos., vin, 32.

premiers linéaments de l’histoire et de la législation. N’est-ce pas tout ce qu’on est en droit d’attendre?

Partant de là, il eût été facile d’expliquer l'origine et la valeur substantielle de la tradition qui attribue à Moïse le Pentateuque tout entier. Si les plus anciens rédacteurs de l’Histoire sainte reconnaissent le Décalogue comme la loi du pacte juré sur le Horeb, et le Livre de l’alliance comme une institution réglée par Moïse au pays de Moab; si le Décalogue et le Livre de l’alliance sont antérieurs aux rédactions de l’Histoire sainte; si ces vieilles lois ne contiennent pas trace de l’existence d’une royauté en Israël ; s’il devient impossible de leur assigner une date précise et un auteur déterminé lorsqu’on fait abstraction de Moïse, il est évident que le simple examen des textes ne suffit pas à résoudre les problèmes littéraires que soulève la composition de l’Hexateuque, qu’il faut tenir compte des nécessités logiques de l’histoire et des affirmations traditionnelles, que les premiers rédacteurs n’avaient pas à inventer le rôle de Moïse législateur, que la tradition mosaïque est antérieure aux prophètes, appuyée sur de vieux documents qui ne nous ont probablement pas été conservés dans leur forme originale, mais dont les traits essentiels, tant en ce qui regarde les principes de la vie religieuse et morale qu’en ce qui concerne les règles de la vie sociale, remontent à l’auteur désigné par la tradition, c’est-à-dire à Moïse. Le principe de la propriété littéraire n’a pas lieu de s'appliquer ici. Rien de plus impersonnel que le travail d’où est finalement résulté le Pentateuque. Tous ceux qui ont mis la main à l’œuvre législative qui nous est parvenue sous le nom de Moïse se sont regardés comme les dépositaires et les interprètes de sa pensée. S’ils s’étaient trompés, leur bonne foi serait hors de cause. Mais n’y a-t-il pas toute chance pour qu’ils ne se soient pas trompés ? Le Pentateuque, œuvre littéraire, n’appartient à per-

sonne; le Pentateuque, œuvre législative et manuel de religion procède de Moïse et n’appartient réellement qu’à lui ; il ne pouvait s’appeler autrement que la Loi de Moïse ; et parce que la date de sa compilation n’était pas celle de sa composition, que ses derniers rédacteurs ne pouvaient être considérés comme ses auteurs, il était naturel que l’idée de la loi écrite par Moïse s’associât à l’idée de loi émanée de Moïse et devînt comme le symbole traditionnel de l’authenticité générale qui appartenait à l’ensemble de la Loi. Cette authenticité générale, qui est admise par les critiques catholiques, ne diffère pas substantiellement de celle qui a été reconnue par les anciens Pères et par Bellarmin.

On objecte, il est vrai, les passages du Nouveau Testament où il est question de Moïse comme auteur de la Loi, et principalement la parole du Sauveur en saint Jean 1 : « Votre accusateur est Moïse, en qui vous espérez. Car si vous croyiez Moïse vous me croiriez aussi, parce que c’est sur moi qu’il a écrit. » Moïse, dit le P. Lagrange, n’est ici que pour représenter la Loi ; ce n’est pas dans la personne de Moïse, mais dans la Loi que les Juifs mettaient leur espérance; la question de l’authenticité mosaïque ne se posait alors pour personne. Rien de plus juste ; mais cela n’explique pas pourquoi le Sauveur, s’il a présente à Pesprit la connaissance de l’ inauthenticité littéraire, emploie une façon de parler qui suppose Moïse auteur-écrivain de la Loi et qui ne laisse pas seulement entendre que Moïse « a écrit quelque chose » louchant Jésus-Christ. Pour écarter cette difficulté il ne suffit pas de dire que Notre-Seigneur n’avait pas « à redresser toutes les opinions des pharisiens », qu’il « savait mieux que nous ce qu’il en était de l’origine du

* 1. Jean, v, 45-4G.

tilitdes bibliques. — A. Loisy.

Pentateuque», et qu'on n’est pas « de ceux qui limitent sa science, même comme homme ». Cette prudence théologique n’est pas une solution, et l’expression même peut en paraître exagérée ; car si la science humaine du Christ n’a pas de limites, elle est donc infinie, elle va se confondre avec la science divine, ce qui mène tout droit à un monognosisme dont la théologie ne s’accommoderait pas mieux que du monothélisme. Interprétons bénignement le texte du P. Lagrange par l’article de la Somme théologique 1 : Utrum anima Christi in Verbo cognoverit omnia. Le P. Méchineau nous dira bientôt ce qu’il pense de la question.

Les catholiques tiennent encore à l’authenticité mosaïque du Pentateuque par respect pour la tradition chrétienne, qui attribue le Pentateuque à Moïse : quatrième « raison ». Il s’agit de savoir si c’est là une tradition de foi ; car si ce n’est pas une tradition de foi, l’unanimité des Pères ne la rendrait pas certaine. Le P. Lagrange distingue entre la tradition purement littéraire, la question de rédaction, et la tradition historique, la dépendance de tout le développement législatif à l’égard de Moïse et de son action. Il observe que la tradition littéraire est fort sujette à caution, que les Pères ont été souvent assez crédules « en matière littéraire », par exemple pour la légende concernant la restauration des Écritures dans le IVe livre d’Esdras, et les cellules des Septante ; que les théologiens ont longtemps accepté pour authentiques les œuvres de Denys l’Aréopagite; que le concile de Trente, en attribuant le Pentateuque à Moïse, n’a pas voulu définir l’authenticité mosaïque; les faits extraordinaires que les Pères ont admis sur la foi du IVe livre d’Esdras « sont des signes d’incertitude dans la tra-

dilion » ; la tradition historique est seule claire et solide. Mais pourquoi employer le mot « tradition » d’une manière si équivoque, ici pour le témoignage autorisé des Pères sur les choses de la révélation, là pour une opinion dont il est permis de ne pas tenir compte? Ne serait-il pas plus vrai de dire que le témoignage positif des Pères ne porte réellement que sur la substance historique du Pentateuque, qu’il n’y a pas de témoignage traditionnel touchant la question purement littéraire, ou plutôt que ce témoignage consiste dans le désintéressement de la tradition à l’égard des problèmes littéraires maintenant agités parla critique ? La tradition sur ce point est en quelque façon négative : c’est la permission de chercher ce qu’on ne savait pas autrefois, sauf le respect dû à la tradition positive, celle quia pour objet la question d’histoire, et qui, en tant qu’elle appartient dans sagénéralité à l’enseignement évangélique et ecclésiastique, n’est pas soumise au contrôle de la critique, bien que celle-ci puisse en vérifier la solidité. On ne peut pas dire que la conception rabbinique de la Loi, qui fait remonter jusqu’au Sinaï les moindres détails du texte mosaïque, ait jamais prévalu dans l’Église catholique. L’Église des derniers siècles n’est pas tombée à cet égard dans les excès des protestants orthodoxes; et si, en face du rationalisme incrédule qui niait à la fois l’authenticité mosaïque et l’autorité historique du Pentateuque, l’ exégèse catholique a cru garantir celle-ci en défendant celle-là, il ne semble pas que l’attitude des savants catholiques ait été assez uniforme, ni leur enseignement assez unanime et sur de lui-même, pour que la thèse dite traditionnelle, touchant l’origine mosaïque du Pentateuque, ait réellement droit à ce nom.

Les apologistes de la Bible, depuis Bossuet, ont volontiers considéré l’authenticité mosaïque du Pentateuque comme la condition indispensable de son autorité histo-

rique : c’est la cinquième « raison ». Il importe, au contraire, nous dit le P. Lagrange, de séparer la question d’autorité historique d’avec la question d’unité rédactionnelle ; car « de dater cette unité de Moïse, personne n’y consentira, et nous ne saurons plus comment on peut se fier à un auteur écrivant si loin des faits sans qu’on puisse affirmer qu'il ait eu des sources. Qu’on admette au contraire un rédacteur respectueux des vieux documents qu’il juxtapose plutôt que de les altérer, nous sommes sur un terrain plus solide. » Seulement, pour mesurer la valeur de cette preuve, il faudrait connaître l’état de la critique, et pourquoi « personne » ne conviendra que Moïse ait écrit le Pentateuque. Il est heureux que nous ayons entendu M. von Hügel pour commencer; car, supposé que nous fissions le crédit d’une démonstration qui paraît indispensable, nous comprendrions malaisément pourquoi les « trois témoins » de l’Histoire sainte en garantissent mieux la vérité qu’un seul, et comment on peut comparer les sources du Pentateuque avec les Évangiles ; de même, ce qu’on nous dit touchant le caractère figuratif du Gode sacerdotal est inintelligible pour quiconque ne connaît pas déjà l’esprit de cette source. En introduisant par une voie indirecte la question du Pentateuque, comme il l’a fait dans le mémoire que nous venons d’analyser, le savant dominicain n’a pas évité une certaine obscurité, qui l’exposait à être mal compris; autant vaut dire qu’il ne pouvait manquer d’être bientôt attaqué.

Le P. Méchineau commence par déclarer que la « thèse de l’origine mosaïque du Pentateuque » a été « universellement reçue jusque vers les début du siècle qui va finir »,

ce qui n’est qu’à moitié vrai, puisque, avant le xvue siècle, il n’était pas question de thèse, ni de tradition ferme sur la question littéraire. «C’est, nous dit-il, le rationalisme allemand » qui « a trouvé commode de dénier à Moïse ses droits d’auteur et de les passer à toute une série d’écrivains qui s’échelonneraient du xe au ve siècle avant Jésus- Christ ». Le savant jésuite oublie Richard Simon et l’h»ypothèse des scribes « échelonnés » depuis Moïse jusqu’aux approches de l’ère chrétienne. Il cite au même endroit une épigramme de M. Maurice Vernes sur la Bible polychrome de M. Paul Haupt, où chaque source biblique est distinguée par une couleur spéciale. Si les lecteurs des Études savaient que M. Maurice Vernes ne traite avec dédain le travail minutieux de la critique documentaire que pour renvoyer la composition de l'Ancien Testament tout entier au temps de la domination persane et de la domination grecque, ils trouveraient peut-être que le P. Méchineau n’est pas assez traditionnel dans le choix de ses autorités.

« Depuis quelques années » seulement, « des écrivains catholiques peu nombreux » se sont montrés sympathiques aux nouvelles théories. Mais on se consolait en pensant que ce n’étaient peut-être pas des « hommes de théologie ». Bien plus grave est le cas du P. Lagrange, qui « manie avec une égale dextérité les armes du théologien et du critique ». Et l’on dit « maintenant assez couramment que la thèse de l’origine mosaïque du Pentaleuque peut être librement débattue par les catholiques ». Le P. Méchineau estime que cette liberté n’existe pas, et il veut nous le montrer.

Voici le point de départ de l’argumentation : les critiques catholiques ont admis qu’il suffisait à la démonstration et à la défense de la foi par les Écritures de sauvegarder la canonicité et l’inspiration des Livres

saints , le nom des auteurs n’ayant aucune importance ; mais il est évident que l’authenticité des Évangiles, pai exemple, est nécessaire à la démonstration chrétienne et qu’orj irait contre la pensée de l’Église en soutenant que l’authenticité des Évangiles est indifférente à la foi ; on ne peut donc admettre le principe sur lequel les critiques se fondent pour discuter librement l’origine de tel ou tel livre biblique. Il faut bien le dire, quoi qu’il nous en coûte de le constater, la première allégation est fausse, et tout le raisonnement porte sur une équivoque. Les critiques n’ont jamais dit ni laissé entendre que « la valeur documentaire » des Écritures fût chose indifférente à la démonstration et à la foi chrétiennes. Les critiques ont dit que l’inspiration et la canonicité des Écritures étaient l’objet direct du témoignage que l’Église rend aux Livres saints, c’est-àdire une question de foi, et que l’origine humaine des livres inspirés était, de soi, une question d’histoire : à prendre les choses d’une manière générale, l’inspiration des Livres saints est un faitsurnaturel garanti par l’Église, organe et interprète de la révélation ; l’attribution de tel livre à tel auteur est un fait d’ordre commun attesté par l’Église comme témoin historique, bien qu’il appartienne à l’Église de décider si cette attribution n’est pas, pour certains livres, liée si étroitement à la foi qu’elle doive être considérée en même temps comme relevant de la tradition dogmatique et de la tradition historique. Mais les critiques ont eu soin d’insister sur la valeur historique des livres de l’Ancien et du Nouveau Testament, et s’il leur est arrivé de contester l’attribution de tel livre à tel auteur, ce n’était pas pour diminuer l’autorité historique du livre, c’était plutôt pour la mettre dans son véritable jour. Est-ce que M. von Hügel et le P. Lagrange contestent « la valeur documentaire » de la tradition mosaïque ? Ils ne travaillent qu’à la fortifier en l’élucidant.

Les critiques sont, au contraire, très préoccupés d’établir sur un fondement solide la certitude historique du témoignage scripturaire ; l’un d’eux a écrit avant le P. Méchineau, et ce n’était pas une découverte, que « sans cette certitude historique toute la démonstration évangélique et l’apologétique chrétienne rouleraient dans un cercle vicieux1 ». En prouvant que l’autorité historique des Écritures n’est pas du tout indifférente à la religion, le P. Méchineau enfonce une porte ouverte ; il établit un principe que pas un des critiques visés par lui n’a eu l’idée de contester, que plusieurs ont formulé aussi nettement que lui. Il n’y a qu’une différence : elle consiste en ce que les critiques ont soin de distinguer la valeur testimoniale d’un texte de son attribution à tel auteur, quand cette attribution n’est pas suffisamment garantie, tandis que le P. Méchineau s’efforce de confondre perpétuellement les deux choses, croyant avoir prouvé que telle attribution est indispensable à la démonstration chrétienne, parce que la valeur testimoniale du livre y importe nécessairement. C’est pourtant chose évidente que le fait : « Moïse a existé, Moïse a été le fondateur du peuple et de la religion israélites, Moïse a été l’organe de la révélation qui se continue dans les prophètes, la tradition qui le montre dans ce rôle est redevable historiquement », et l’assertion : « Moïse a écrit le Pentateuque », n’importent pas également à la foi. La vérité ne trouve donc pas son compte à cette confusion de l’authenticité nominale avec l’autorité historique. La justice non plus, car c’est en voyant contester l’authenticité nominale du Pentateuque ou de tel autre livre que le P. Méchineau s'est imaginé que les critiques ne regardaient plus les Livres saints comme des documents historiques. « Ce monstre d’erreur » ne