Jean, xviii

2, Lee, in, 1.

avait amené, à son gendre Caïphe, « le grand-prêtre de cette année-là », celai qui avait donné, en séance du sanhédrin, le conseil de faire mourir Jésus pour prévenir les soupçons et l’intervention des Romains ; Pierre et un autre disciple suivaient Jésus; cet autre disciple, connu du grand-prêtre, entre sans difficulté chez Caïphe ; l’interrogatoire commence, et l’on peut croire que le disciple y assiste, avec les officiers du grand-prêtre; cependant Pierre était resté dehors ; le disciple s’occupe de lui après que l'interrogatoire est terminé, ou pendant qu’il se termine ; mais Simon n’est introduit que dans la cour où attendaient les satellites qui avaient pris Jésus; ils avaient eu déjà le temps d’allumer uu brasier, et ils se chauffaient; les trois reniements de Pierre se produisent coup sur coup, et chez Caïphe, comme dans les Synoptiques.

Tout, au contraire, est confusion dans le texte commun et dans les explications qu’en donnent les interprètes, les critiques aussi bien que les apologistes. On y trouve d’abord de grands détails sur Caïphe, dont on ne voit pas le motif, puisque ce personnage ne joue plus aucun rôle. Le disciple entre avec Jésus, mais il sort tout de suite pour introduire Pierre, et l’on se demande ce que signifie cette entrée inutile avec cette sortie rapide, comme si le disciple n’aurait pas pu tout aussi bien faire entrer Pierre dans la cour en même temps qu’il y entrait luimême ; sa conduite se comprend s’il a suivi Jésus jusque dans la salle où on l’interroge, et s’il ne revient qu’au bout d’un certain temps; il a ainsi une autre raison d’être que de fournir à Pierre l’occasion de son triple reniement. Si Pierre est entré dans la cour aussitôt après l’arrivée de Jésus chez Hanan, on ne s’explique pas comment les satellites ont déjà un brasier tout allumé, autour duquel ils se chauffent tranquillement. Le grand-

prêtre qui interroge le Sauveur ne peut être que Caïphe, puisque c’est lui seul que l’on peut désigner par ce titre ; Hanan est un grand-prêtre, mais, dans la pensée de l’évangéliste comme dans la vérité de l’histoire, Caïphe seul est le grand-prêtre; d’après le contexte, le grand-prêtre serait Hanan, ce qui n’empêche pas le même Hanan d’envoyer Jésus à Caïphe le grand-prêtre. Pierre, qui se chauffait chez Hanan, se chauffe encore chez Caïphe devant le même brasier et dans la même compagnie; et si l’on veut que l’évangéliste, ayant conduit Jésus chez Caïphe, revienne à Pierre chez Hanan, il aura contredit de la façon la plus flagrante les Synoptiques, qui mettent les satellites, le brasier et le triple reniement, chez le grand-prêtre, c’està-dire chez Caïphe1. Une autre contradiction moins évidente mais non moins importante existera par rapport à la scène du jugement, qui se trouvera dans le quatrième Évangile avoir lieu chez Hanan, tandis que selon les Synoptiques et la vraisemblance de l’histoire, elle a eu lieu chez Caïphe. L’objet de l’interrogatoire, dit-on, n’est pas le même en saint Jean que dans les Synoptiques; mais l’interrogatoire de Jésus par Pilate ne diffère-t-il pas autant dans le quatrième Évangile de ce qu’il est dans les trois premiers ? On objectera aussi que l’arrangement de la version sinaïtique peut résulter d’une combinaison artificielle qui a eu pour but de remédier au désordre apparent du texte traditionnel ; mais rien n’accuse l’arbitraire et la retouche dans la version syriaque ; et le désordre du texte commun n’est pas seulement apparent. Il atteint le fond du récit ; une preuve matérielle de la transposition qui s’y est opérée subsiste dans la répétition de la formule : « Et Pierre était là, et il se chauffait. » Appelons-en sans *

* 1. Il est vrai qu’on a trouvé moyen de loger Hanan et Caïphe dans la même maison, malgré le texte (Jean, [xviii, 24) : « Et misit eum Annas ligatum ad Caipham pontiücem. »

Études bibliques. A. Loisv.

crainte à tous ceux qui font métier de critique et qui connaissent les procédés littéraires familiers à l’auteur du quatrième Évangile : c’est l’intercalation de l’interrogatoire au milieu du reniement qui a nécessité la répétition de cette formule, et ce n’est pas l'auteur qui a ainsi enchevêtré à plaisir les deux petits tableaux qu’il avait soigneusement préparés pour se faire pendant. Quant à savoir si Caïphe avait un portier ou une portière, c’est un point qu’il convient de laisser à l’examen des interprètes, l’autorité de la version sinaïtique ne suffisant pas sans doute pour trancher ce grave problème ; il pourrait y avoir là une erreur de lecture et de traduction h La façon dont s’est produit le désordre qui règne dans le texte ordinaire mériterait plus d’attention : à première vue, l’hypothèse d’une confusion accidentelle dans la transcription du texte, à une époque très rapprochée des origines, paraît la plus vraisemblable.

La comparaison des discours johanniques avec ceux des premiers Évangiles accuse deux enseignements très différents de forme, différents aussi pour le fond, sans être opposés, bien que l’on y constate, et pour la forme et pour le fond, des rapports très particuliers. Conformément à sa méthode, le P. Knabenbauer n’envisage la question qu’au point de vue polémique ; il ne regarde pas les faits pour les apprécier, mais ce qu’en ont dit les rationalistes, pour le réfuter. 11 conçoit donc et présente comme trois objections contre l’authenticité apostolique du quatrième Évangile ce qu’ont remarqué les critiques touchant la forme allégorique et savante des discours, la polémique

1. Peut-être une retouche, sous l’influence de Marc, xiv, 54, 66.

de l’auteur contre les Juifs, et l’impossibilité d’admettre que de tels discours aient pu se conserver exactement dans la mémoire d’un homme pendant trois quarts de siècle. Pour écarter la première objection, celle qui concerne la forme, on dit que le fond de l’enseignement est le même dans saint Jean que dans les Synoptiques, et l’on ajoute que Jésus, parlant aux doctes, a dû tenir un autre langage qu’en s’adressant aux pêcheurs de Galilée. Nous avons déjà vu que cette explication tombe à coté du sujet, vu que le Christ johannique parle la même langue, la langue de l’allégorie mystique, à Nicodème et à la Samaritaine, aux Juifs de Galilée et à ceux de Jérusalem, aux pharisiens de la capitale et à ses propres disciples. Pour résoudre la seconde objection, l’on observe que toute la controverse du quatrième Évangile se comprend fort bien à l’époque et dans la situation de Notre- Seigneur, et que saint Jean n’a fait que retenir les discours de Jésus pour les utiliser contre les Juifs de son temps. Comment cette adaptation a pu se faire sans modifier en quoi que ce soit la signification et la physionomie historiques des discours du Sauveur, on ne nous l’apprend pas ; et pourtant le seul choix entre les données de L’histoire, en vue d’un but déterminé, constitue déjà une interprétation de ces données qui s’ajoute à leur sens primitif ; or saint Jean ne s’est pas borné à choisir. Car, en ce qui concerne la troisième difficulté, l’on accorde que, le style étant le même dans les discours du quatrième Évangile et dans la première Épître, saint Jean, qui a nécessairement abrégé les instructions du Sauveur, les a exprimées à sa manière [sermones ac sententias proprio modo expressisse ), et que la relation des discours dans les Synoptiques n’est pas non plus littérale ; les détails de conversation que l’évangéliste a retenus prouvent qu’il avait très bonne mémoire ; à quoi il faut ajouter une assistance particulière

du Saint-Esprit [adde quoque peculiarem Spiritus Sancti opem). Cette dernière explication, qui n’est pas d’ordre historique, n’aurait-elle pas dû être séparée des autres ? L’inspiration des Écritures ne doit pas être l’ultime ressource des apologistes en détresse ; c’est une réalité transcendante, qui défie toute critique, mais qui n’est la clef d’aucune des difficultés que présente l’interprétation historique des Livres Saints. Quant au fond même de la troisième objection, il n’est pas non plus touché dans le rapport qu’on établit entre les Synoptiques et saint Jean. La question n’est pas de savoir si les discours évangéliques, quels qu’ils soient, ne peuvent être qu’une relation très abrégée des discours qui ont été réellement tenus par le Sauveur ; mais si les discours johanniques reproduisent fidèlement, avec leur couleur originale, comme les discours synoptiques, les traits essentiels des instructions données par Jésus. On nous l’assure, et l’on accorde en même temps que saint Jean traduit en son propre langage les discours du Christ. Qu’appelle-t-on langage johannique? Si c’est l’emploi constant des mots vie, résurrection , lumière , ténèbres , chair , esprit , monde , jugement , et autres semblables, qui constituent le vocabulaire spécial du quatrième Évangile, ces mots-là ne vont pas tout seuls, ils portent avec eux leur sens, leur acception johannique. Les mots grecs des Synoptiques se substituent aux mots araméens pour exprimer la pensée du Sauveur. Mais les mots johanniques ne font-ils qu’exprimer cette pensée et ne vont-ils pas jusqu’à la traduire ? Ainsi les trois difficultés qu’on signale rentrent l’une dans l’autre, et les trois réponses ne font pas connaître le véritable caractère du quatrième Évangile. Si l’intelligence de la Bible doit passer dans un commentaire avant la réfutation du rationalisme, le P. Knabeirbauer, avec toute la rigueur de sa logique, a négligé le principal pour l’accessoire. La question de

l’Évangile johannique demeure intacte, nonobstant ce qu’il a pu écrire touchant la personne de l’auteur et contre les hypothèses que les exégètes rationalistes ont proposées depuis un siècle à ce sujet.

Nous n’avons pas à traiter ici cette question essentielle, que la sincérité de notre compte rendu nous a forcé* d’indiquer. Il suffit de noter en quelques mots ce qui paraît être l'état réel des choses et l’esprit de la tradition chrétienne. Un principe domine le quatrième Évangile et l’exégèse des anciens Pères, c’est à savoir que les actes et les discours du Sauveur ont une signification plus profonde que celle qui résulte du fait matériel et de la lettre de l’enseignement; le fait n’est pas seulement une réalité, c’est un symbole; le discours n’est pas une simple instruction, c’est une instruction multiple, dont le sens extérieur et sensible, vrai en lui-même, recèle un sens intime et spirituel, plus vrai encore s’il est possible et en tout cas d’une vérité plus haute que le premier. La situation de Jean à l’égard de ce que nous pouvons appeler la tradition historique de l’Évangile est des plus faciles à déterminer ; il considère les sentences et paraboles, les miracles et les actions de Jésus comme prégnants de vérité divine, et il perçoit selon certaines catégories de doctrine mystique les profondeurs de cet enseignement transcendant. C’est, disent les critiques rationalistes, le principe même de la gnose ; et il est certain que les gnostiques en ont singulièrement abusé. Mais autant il est évident, pour qui sait lire, que l’auteur du quatrième Évangile s’en est servi, autant il aisé, pour un esprit non prévenu, de constater que son interprétation mystique est toujours l’Évangile de Jésus, mais l’Évangile vécu pour ainsi dire une seconde fois, dans la pensée, dans l’expérience religieuse d’une âme privilégiée, qui est comme la conscience de l'Église chrétienne. Son Christ est le Maître

éternel qui a parlé en Judée, qui parle encore par son évangéliste, qui envoie son Esprit pour que sa parole ne tombe jamais en lettre morte, pour qu’elle demeure vivante et féconde. L’auteur avait la perception nette de la différence qui existe entre l’enseignement de Jésus dans les Synoptiques et dans son livre, et l’on peut dire qu’il li voulu cette différence, qu’il l’a faite, assuré qu’il était par l’Esprit de ne point altérer en cela, mais d’éclairer, de rendre plus pénétrante la vérité dont il avait reçu le dépôt traditionnel. Que l’on médite les paroles du Christ j ohannique touchant 1a. mission du Paraclet Q et l’on en saura plus long que tous les critiques sur le véritable caractère du quatrième Évangile, scs sources et la méthode qui en a gouverné la composition.

Le rationalisme protestant a réduit l’enseignement de l’Évangile johannique à une simplicité effrayante, et il en juge quelquefois avec une certaine étroitesse d’esprit. Il lui faut dans un discours une seule idée logiquement développée, en dehors de laquelle rien ne doit exister. Cette idée se retrouvera telle quelle dans l’Évangile synoptique, ou elle ne s’v retrouvera pas; si elle s’y retrouve, c’est un emprunt; si elle ne s’y retrouve pas, elle est condamnée, c’est de la gnose et non de l’Évangile. Nous aurions tout à perdre et rien à gagner en suivant dans cette voie l’exégèse non catholique. N’est-ce pas pourtant ce que nous faisons volontiers, sans nous en apercevoir, quand nous supposons, de notre côté, que les discours johanniques n’ont pas un sens complexe, et que le sens unique du texte doit être à la fois et identiquement celui que le Sauveur a exprimé devant les Juifs et celui que la théologie tradi-

1. Jean, xiv, 25-26; xvi, 12-15. Cette action de l’Esprit a été, par rapport à l’Évangile même, quelque chose d’autrement réel et efficace que le petit supplément .de mémoire, octroyé à un homme déjà merveilleusement doué, dont on nous a parlé plus haut.

tionnelle ou même une seule école Ihéologique y a rattaché? La doctrine de saint Jean n’est pas abstraite ni systématique : elle est symbolique et mystique. Quand le P. Knabenbauer y reconnaît à première vue toute la théologie de la Trinité, toute la christologie, et aussi la théorie moliniste de la grâce, il systématise, lui aussi, l’Évangile, et il en rétrécit le sens primitif et historique, tout en en développant l’interprétation dogmatique avec le secours de la tradition. S’il s’agit, par exemple, du discours sur le pain de vie, dans le chapitre vt , tel commentateur protestant, plus ou moins orthodoxe, trouvera que le pain de vie est la parole de Dieu et il invoquera la déclaration : « Les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie», pour soutenir que le Sauveur n’a pas pu enseigner autre chose dans ce chapitre que le salut par la foi. Tel autre y voit l’eucharistie; mais il en conclut que le discours est une pure fiction de l’évangéliste. D’après le P. Knabenbauer, il est question de la foi jusqu’au verset 47, et de l’eucharistie à partir du verset 48 : qu’il en résulte une équivoque et de la confusion dans le discours, il ne le voit pas, et lui-même en fait l’aveu. Il n’a vu que la rigueur de ses syllogismes, qui sont très concluants, et il ne s’est pas demandé si les deux idées qu’il découvre successivement dans le texte évangélique n’ont pas pu être associées depuis le commencement jusqu’à la fin sous une raison commune, dans la pensée de l’auteur. La multiplication des pains, conçue comme le symbole de la nourriture spirituelle du croyant, introduit le discours sur le pain de vie, c’est-à-dire une instruction qui dispensera plus loin l’évangéliste de raconter l'institution eucharistique, parce qu’il aura été suffisamment parlé du mystère, et que le symbole, au point de vue johïnnique, n’était guère moins significatif que la réalité. Le chapire vi est la leçon de l’eucharistie, comme le chapitre ni (1-24) est la

leçon du baptême : dans un cas comme dans l’autre, l’idée fondamentale de l’Évangile, à savoir la régénération spirituelle des hommes par la communion au Verbe incarné, se développe en explication du mystère chrétien. On ne s’aperçoit pas que les termes usuels de la théologie johannique, esprit, vie, lumière, résurrection, sont plus compréhensifs que dans le vocabulaire scolastique, et comme on ne cherche pas à les entendre dans leur sens original, on mutile ce sens pour en sauver l’équilibre. La chair et le sang de Jésus ont été donnés sur la croix pour la vie du monde, pour garantir aux hommes le bienfait de la vie éternelle et la résurrection glorieuse; ils ne cessent pas d’être donnés à même fin dans l’eucharistie, pour entretenir dans les âmes, par une communion réelle et spirituelle à Jésus glorifié, la vie divine, principe et gage de l’immortalité ; la mort du Sauveur est l’expression suprême du don, relativement à Jésus qui l’offre; la communion eucharistique en est l’accomplissement et le gage, relativement aux hommes qui le reçoivent ; la foi est le moyen par lequel on se l’approprie; mais tout cela tient dans la notion de la vie et dans le symbole du pain vivant; de même que la foi suppose et n’exclut pas l’idée de la mort salutaire, elle suppose pareillement et n’exclut pas la réalité de la communion à Jésus dans l’eucharistie; et réciproquement l’idée de la communion eucharistique, éveillée par le symbole du pain de vie, comprend en elle-même l’idée de la mort salutaire et de la foi indispensable. Considéré dans son rapport avec l’histoire, le chapitre vi de saint Jean présente comme en un tableau raccourci les résultats du ministère galiléen et la cause fondamentale de son insuccès; il résume et interprète des faits et des discussions dont les premiers Évangiles fournissent le détail. Cette correspondance intime avec la tradition synoptique semble avoir échappé au P. Knabenbauer. Le docte com-

mentateur ne connaît que l’hypothèse rationaliste touchant la composition artificielle de l’Évangile d’après les données des Synoptiques. Mais cette hypothèse et le fait que nous signalons sont deux choses parfaitement distinctes. L’hypothèse elle-même est artificielle, le fait est réel ; l’hypothèse nous importe peu, et nous pourrions l’ignorer sans grand dommage, vu la facilité d’en trouver une meilleure; le fait, au contraire, nous importe beaucoup, parce qu’il est quelque chose de l’Évangile même, qui nous appartient. C’est ce fait qu’il convient d’étudier, si nous voulons achever enfin notre toile de Pénélope, la conciliation du quatrième Évangile avec les trois premiers. Ce temps n’est pas sans doute très proche, puisque nous savons encore expliquer les paroles de Pierre : « Seigneur à qui irions-nous? etc. 1 », sans paraître même soupçonner que cette déclaration pourrait être l’équivalent johannique de la profession de foi du chef des apôtres dans les Synoptiques2. *

Faits et discours se tiennent dans l’œuvre de saint Jean. Bien chétive est la critique qui conteste toute base traditionnelleaux discours, et qui en retient une pour le cadre historique et pour les récits. La doctrine entre dans les récits, et les récits dans la doctrine; l’histoire n’est pas construite indépendamment de l’enseignement, et l’enseignement n’est pas conçu indépendamment de l’histoire. Bien peu traditionnelle aussi est l’exégèse qui, voyant certains rationalistes tourner en allégories abstraites les récits johanniques, s’enferme dans la lettre et le fait maté-