PRÉAMBULE ET PREUVES INTRINSÈQUES

Sommaire. — I. Préambale. Opposition à l'aulhenticité de ce verset : Grlesbach, Sclioltz. Réaction de M. Berger de Xivrey. — II. Preuves intrinsèques. Liaison de ce verset avec l'ensemble du texte et la doctrine de S. Jean. Trois propositions: î^pi'op. :Rien dans ce verset qui n'entre parfaitement dans le cercle ordinaire des pensées de S. Jean. Digression sur les Gnostiques, les Ophites, les Pèrates, les Docëtes servant à expliquer les versets 5, 6, etc. Explication des versets 7 et 8. Trois ol)jections : !<> diversité de style; â» épithëte saint ajoutée \i Esprit ; 3» mots « dans le ciel » inadmissibles pour un témoignage. Réponses de détail et solution finale. D'où se déduit la vérité de la %* proposition: « bien que le verset 6, puisse »bsoIument 5e lier au 8, ce retranchement ne se ferait pas . > sans nuire notablement k l'harmonie des contours, à la plénitude de la doctrine et à la » profondeur du sens. > 3« proposition : « Le verset 7 est nécessaire k l'intelligence des • versets 9 et 10 qui, privés de cet appui, restent comme suspendus dans le vide. »

Ce verset de la première épître de S. Jean a subi, depuis le commenceiîaeiit du siècle surtout, l'effort dotant de contradictions et de tant d'assauts, les critiques d'outre-Rhin lui ont signifié son arrêt avec tant d'assu- II. 1

s ETUDES BIBLIQUES

rance et tant d'éclat, que la seule tentative de. ressusciter le débat et de protester contre une sentence au moins prématurée, passera dans l'esprit de plusieurs pour une entreprise trop hasardée. Éclipsant par le luxe de son érudition et par l'habileté de sa mise en œuvre ceux qui l'avaient précédé dans cette voie, le D'* J. J. Griesbach publia sur ce sujet en 1806 une dissertation demeurée célèbre, et à laquelle ceux qui sont venus depuis ont très-peu ajouté. Dans cet écrit qui a fixé l'opinion des rationalistes de l'Allemagne, et qui a du moins ébranlé celle du protestantisme britannique, l'auteur se prononce contre le verset du ton le plus afl&rmatif. « Quœ îtncis includimus (c'est ainsi qu'il en parle) spuria » sunty ideoque àsacro teoctu eliminanda ^ . »

L'arrêt est en bonne forme, et sauve au lîioins la gravité du magistrat. Les orateurs ne sont venus qu'après avec les foudres de leur éloquence ; « Ce passage, s'é- » crie hardiment l'un d'entre eux, nouveau Démosy> thène, est démontré faux par toutes les règles de la

* Diatribt in locum I Joan,, v, 7, 8, à la fin du 2« vol. de son édit. crit. du N. T., Halle, 1806. Combien je regrette que cet homme savant, et loué par plusieurs comme le père de la critique du N. T., ait subi l'influence de préjugés anticatholiques. On doit lui savoir gré du soin qu'il a mis à rai?sembler des manuscrits, aies classer et à recueillir leurs variantes. Mais on peut douter si son discernement dans le choix des leçons qu'il préfère a égalé sa patience dans les recherches. D'après lui « toute leçon plus favorable à la piété, » et « surtout à la piété monacale, est suspecte. » Voy. Proleg. sect. III, Reg. VI, 1. 1, p. LXII de la 2e édit., 1786. Qu'attendre d'un homme qui se trace cette règle dès le début, et qui se vante froidement de la suivre? Que deviendra l'Évangile sous la main de pareils juges, munis d'un oode de lois pareil? Il fut facile à cet antitrinitaire de trouver fort suspecte à priori la leçon de l'épitre de S. Jean qui le condamnait, et de la condamner à son tour.

LES TROIS TÉMOINS Ch'LESTES 3

y^ critique... cela est tellement clair que si la critique » trompe dans ce cas-ci, elle peut, elle doit tromper » toujours; etc.*.»

Sans imiter ces excès de langage, des docteurs catho* liques ont eux-mêmes cédé au torrent de l'opinion et des arguments de la critique. Quand M. Scholtz publia à Bonn en 1836 sa grande édition critique du N. T. (2 vol. in-4®), édition. qui ne répondit pas entièrement à l'attente du public, les amis de l'Église furent surpris et affligés de voir que, plus hardi que les protestants eux-mêmes, un prêtre catholique ne se contentât pas de mettre entre crochets, comme douteux, les mots iacriminés, mais qu'il les eût complètement éliminés du texte.

Cette conduite était d'autant plus étrange qu'un tra-? vail remarquable et par la sûreté des renseignements, et par la force des raisons, avait été publié peu auparavant en Angleterre et à Rome pour la défense de cet endroit de la Vulgate. L'auteur, revêtu depuis de la pourpre romaine (Mgr Wiseman), y produisait de nouvelles pièces fort importantes pour la décision du procès, et se contentait de les opposer aux adversaires avec une fermeté modeste. Il est vrai que le D"^ Scholtz p^.raît avoir ignoré cette publication, et c'est ce qui l'excuse en partie.

Que dirai-je d'un homme qui, continuant les recherches de M» Sc}ioltz, plutôt son rival que son sucoesseur, s'est distingué par des découvertes et des publications importantes pour la critique sacrée? Il eût été naturel de croire que, mieux instruit des pièces du débat,

* Gellérier, Essai d'Jntrod. crit, au N. T. Genève, 1823. L'auteur abjura depuis les erreurs de Calvin, et mourut catholique. *

M. Tiscliendorf s'exprimerait avec plus de mesure sur la question présente. Il a mieux aimé la trancher hautement, même au risque de se trouver peu d'accord avec lui-même. Ses paroles sont citées et appréciées comme elles le méritent dans un savant mémoire qui fait partie du Recueil de l'Académie des inscriptions et belles-lettres, t. XVIIÏ, partie 2% p. 142, 143, an. 1857.

M. Berger de Xivrey, l'auteur de ce Mémoire Sur le style du Nouveau Testament et sur rétablissement du texte, y a consacré quelques pages à l'examen du passage qui nous occupe, et quoiqu'il n'ait fait usage que des matériaux fournis par les D'^ Griesbach etScholtz, il s'est tenu à une grande distance de leurs conclusions arrêtées. A la bonne foi qui ne dissimule point les difficultés, il a su joindre la modération qui les pèse sans exagérer. Nous avons la confiance de lui être agréable en essayant de combler les lacunes qu'il a laissées subsister dans son travail.

Il ne nous appartient point de décider jusqu'à quel degré la question est libre au point de vue de l'obéissance à l'Église; jusqu'à quel degré ces paroles du Concile de Trente, « libres ipsos intégras cum omnibus suis partibus, prout in Ecclesid catholicd legi consueverunt^ » doivent être pressées contre les opposants. Nousne voulons envisager la controverse qu'en- qualité de critique, et, sans avoir la prétention de la- vider, nous souhaitons réunir assez de documents pour justifier la sagesse de l'Église Romaine, spécialement des papes Sixte V et Clément VIII, qui ont maintenu la possession ancienne et vénérable où étaient les fidèles de lire ce verset dans la Bible.

Étudier d'abord le texte même de S. Jean et chercher dans la liaison des idées et dans la suite du dis-

LES TROIS TÉMOIiNS CÉLESTES 5

cours ce qui peut être favorable ou contraire à l'autorité du 1 7, puis interroger les témoins, et peser leurs dépositions, en cherchant la cause du silence d'un grand nombre d'entre eux, tel sera l'objet et le plan de cette dissertation.

Je réduis à trois propositions toute la matière que j'entreprends de traiter en ce chapitre.

1^ Le t 7, sur lequel roule toute la controverse, ne dit rien qui n'entre parfaitement dans le cercle ordinaire des pensées de l'apôtre S. Jean.

2'* Bien que le t 6 puisse absolument se lier au "^ 8, le t 7 étant retranché, ce retranchement ne se ferait pas sans nuire notablement à l'harmonie des contours, à la plénitude de la doctrine, et à la profondeur du sens.

3** Le t 7 est nécessaire à l'intelligence des tt 9 et 10, qui privés de cet appui restent comme suspendus dans le vide.

Je reprends.

Que les écrits du disciple bieu-aimé reproduisent en plusieurs endroits l'appel* au témoignage des trois personnes divines, qui est la pensée du t 7, c'est là une vérité de fait qui ne saurait être contestée. Je pourrais aisément recueillir un bon nombre de passages analogues, même dans les autres écrivains du Nouveau Testament. Car en combien d'endroits n'ont-ils pas invoqué cette parole solennelle du Père, qui retentit sur la tête de son Fils : « Celui-ci est mon fils bien-aimé, en qui

je mets mes complaisances. » Cette déclaration faite an jour du baptême du Sauveur, et répétée à l'hettre de sa transfiguration sur le Thabor, se lit jusqu'à six fois dans le Nouveau Testament. S. Pierre en sa seconde épître s'y arrête avec un d.essein rtiarqué pour confondre ces mêmes Gnostiques que S. Jean devait combattre après lui. Ce n'est pas, s'écrie-t-il avec force, en nous attachant à de savantes fictions (comme les docteurs qui vous séduisent) que nous avons prêché la puissance et l'avènement du Seigneur Jésus; mais c'est sur le témoignage de nos sens, puisque nous-mêmes sur la montagne avons contemplé sa majesté, et entendu la voix qui sortait de la gloire, qui descendait du ciel pour le proclamer fils de Dieu. (II Petr., 16, 17 et 18.) S. Jean, qui avait suivi son maître sur le Thabor aussi bien que sur le Calvaire, devait être plein des mêmes souvenirs. Mais il faut l'entendre parler lui^

même.

Il est vrai que, fidèle au but qu'il se proposait en 6on évangile de compléter le récit des trois premiers, il se contente d'une simple allusion aux faits déjà connus; mais c'est pour s'étendre plus à loisir sur d'autres que nous aurions ignorés sans lui. L'allusion est dans ces mots du préambule : « Vidimus gloriam ejus, gioriam qnasi » tmigeniti à Pâtre, » Voici les témoignages formels. « Si » egOy dit le Sauveur (Joan.,'v, 31, 32), testimonium per- » hibeo de me ipso, testimonium meum non est venim. Alins » est qui testimonium perhibet de me... » puis 36, 37 : « Effo » habeo ti^timonium majus Joanne... ipsa opéra quœ ego fmio » t^timmium perhibent de me, quia Pater misit me ; ^t qui y> misit me Pater ipse testimonium perhibet de me. »

Il dit ailleurs (Joan., viii, 17, 18) : « In lege vestrâ » scriptnm est quia duorum hominum testimonium vernm est.

» Ego sum qui testimonium perhibeo de me ipso : et te^imO' » nium perhibet de me, qui misit me, Pater. »

On voit ici comme dans le texte de l'épître le témoignage du Fils joint à celui du Père, et de plus l'intention formellement exprimée de donner par ce nombre des témoins une pleine satisfaction à la lettre même de la loi.

Reste le témoignage du Saint-Esprit. Le Sauveur l'invoque souvent dans les trois premiers évangiles, et il déclare môme que le péché des Pharisiens qui le rejettent est le plus irrémissible de tous. En S. Jean, xv, 26, s'il promet de l'envoyer à ses apôtres, c'est comme un témoin : « ille testimonium perhibebit de me. ^

Si la première épître de cet apôtre n'est qu'un écho de son évangile, si elle retrace le même ordre de pensées et de doctrines; si même, selon la conjecture de quelques modernes, elle n'est que la préface de son évangile, rien n'est assurément plus naturel que d'y retrouver la mention des trois témoins célestes si souvent rappelés dans l'ouvrage principal.

Il ne serait pas difficile d'indiquer dans la lettre même plusieurs endroits analogues, où le témoignage des personnes divines est invoqué en des termes plus ou moins clairs. Mais il serait inutile d'insister, puisque ce point nous est accordé. « Quand on embrasse d'un » coup d'oeil, dit un des plus récents commentateurs » des épîtres de S. Jean, le contenu de toute la lettre, il » n'est pas difficile de rattacher la pensée des trois )► témoins célestes à tel ou tel autre endroit de l'épître. » Mais il ne s'ensuit pas que la mention en Boit ici à tsa » place, et surtout qu'elle soit nécessaire *. »

1 Handbuch ilber die drei Briefe des Johannes, etc., ou Manuel critifo-exégétique sur les trois i pitres de S, Jean,, par le Dr Jean

Nous prenons acte de cet aveu, et nous n'en demandons pas davantage, n'ayant jamais prétendu tirer des endroits parallèles autre chose^ qu'un commencement de preuve, ou, si Ton veut, un préjugé favorable à notre cause.

En nous accordant ce premier avantage qui résulte pour nous d'une vue d'ensemble, on nous appelle sur un autre terrain, où l'on se flatte d'une victoire facile. Il faut, dit-on, circonscrire les limites du débat, et entrer dans l'examen du passage même, étudier le fil des idées et la liaison du discours dans les versets qui précèdent et qui suivent immédiatement le 7®; on reconnaîtra alors qu'il est jeté là comme une entrave qui embarrasse la voie et rompt violemment l'ordre des pensées. Volontiers nous acceptons le défi ; mais comme le passage est difficile, que le sens en est obscur, et a donné lieu à des interprétations assez diverses, il nous faut exposer d'abord quelques notions historiques nécessaires à l'intelligence du texte.

Personne n'ignore que le disciple bien-aimé se laissa persuader par les fidèles d'Asie , dans un âge déjà avancé, de prendre la plume .et d'écrire son évangile pour réfuter et confondre les sectes nombreuses qui pullulaient alors, et qui niaient la divinité de Jésus- Christ. Parmi ces sectes, les anciens ont nommé surtout celle de Cérinthe et les Nicolaïtes, mais en nous avertissant qu'elles n'étaient pas les seules, et qu'ils auraientpu en mentionner plusieurs autres. Ce qu'ils ont dit de l'évangile est également vrai de la première épitre de S. Jean. On convient qu'il y combat Cérinthe, et

Ed. Huther. Ce commentaire, fort estimé en Allenuigue, fait partie de la continuation du commentaire sur le N. T. du D*" Henri Aug. Willi. Meyer.

malgré ropinion contraire de quelques exégètes, je tiens pour certain qu'il y a en vue autant ou plus encore diverses erreurs analogues à celles des Nicolaïtes. Je ne puis donc me dispenser de les faire connaître.

Cérinthe, pharisien mal converti, semi-juif et semichrétien, a laissé un nom assez fameux parmi les antagonistes des apôtres. Tout porte à croire qu'il fut avant tout un gnostique, quoique dans. le peu de renseignements que nous avons sur lui nous ne rencontrions aucun reproche contre ses mœurs ni contre sa doctrine morale *. Ce qui nous intéresse ici, c'est l'idée qu'il se faisait de l'Homme-Dieu. A ses yeux, Jésus fut un homme de bien^ sur lequel une vertu supérieure émanée de Dieu et qu'il appelait le Christ descendit au jour de son baptême, pour lui communiquer une sorte de filiation divine *, et le pouvoir d'opérer des miracles. Si en vertu de cette union, Jésus fut appelé Fils de Dieu, ce ne fut que pour un temps et par métaphore, l'union telle qu'il la concevait n'ayant été que passagère, et n'ayant d'ailleurs jamais fait une seule personne des deux natures. Elle avait duré jusqu'au temps de la passion; alors le Christ, abandonnant Jésus à son malheureux sort, s'était envolé dans les hauts lieux.

Les Nicolaïtes sont plus certainement une branche de la grande hérésie gnostique, et c'est par là que nous pouvons nous faire une idée générale de leurs erreurs sur la personne du Sauveur, dans l'absence

1 D'après le témoignage de S. Irénée, il embrassa les erreurs spéculatives des Gnostiques. {Note à la marge.)

2 Le Movû^Evio; est le père du Ao-yo; et le Xpioro; diffère apparemment de l'un et de l'autre, d'après ce que S. Irénée nous dit dt> la doctrine de Cérinthe et des Nicolaïtes, {Note à la marge.)

de données plus complètes *. Les anciens ont été frappés surtout de Tabomination de leurs mœurs, déjà rappelée dans l'Apocalypse de S. Jean, et c'est sous ce point de vue qu'ils nous en parlent. « Nullam différent tiam esse docentes in mœchando et idolothytum edere, dit S. Irénée [Hœr.y I, 26, 3). » 'E^tâaaxev aSiaçopiav pîou Te xal Pptoaewç, dit à son tour l'auteur des Philosophumena (vu, 36). Mais ces égarements étranges découlaient de leurs principes sur l'origine des choses, et sur la nature du salut opéré par le Christ. Ces principes entachés de panthéisme et de fatalisme étaient communs à toutes les branches du gnosticisme.

Il semble qu'en nommant ces deux sectes, les anciens se soient proposé d'embrasser toutes les autres entées sur le même tronc, dont les unes pouvaient s'attacher de préférence aux principes et à la théorie mystique répandus sous le nom de gnoBe, dont les autres au contraire se signalaient par l'application pratique des conséquences qui en découlaient nécessairement, et qui renversaient tout l'ordre moral. Un fait au moins n'est pas douteux : c'est que les adversaires contre lesquels l'apôtre élève sa voix, erraient aussi gravement sur le dogme que sur la règle des mœurs. Quelques noms particuliers qu*on leur assigne, ce sont des partisans de la gnose, imbus de toute la malignité du venin qu'elle renferme. On en jugera par les rapprochements suivants.

La gnose ^ fait de Dieu un être inaccessible, idéal, une sorte d'abstraction sans rapport direct avec le

* S. Irénée nous dit qu'ils ont, avant Cérinthe (muHô prius), enseigné les mêmes erreurs. (iV. à la m.)

2 Sous sa forme la plus ancienne, et telle qu'elle a découlé de la Kabbale; car il y a eu plus tard des sectes gnosliques plus franchement dualistes.

LES TROIS TÉMOINS CÉLESTES li

monde. Elle en fait sortir tous les êtres par émanation, par une sorte dé rayonnement; les rayons s' affaiblissant à mesure qu'ils s'éloignent de leur centre, les cercles les plus éloignés participent à peine de l'être aivin, et enfin touchent à la nuit pure, aux ténèbres extérieures, au non-être, en d'autres termes au monde de la matière que les Gnostiques égalent à un pur néant. Ce monde ténébreux et matériel n'a rien de bon ni de réel, sinon la forme qui ne lui appartient point, mais qui est un larcin fait au monde de la lumière. Celle-ci, expansive par sa nature, a jeté dans le sein des ténèbres des millions d'étincelles, ou plutôt de reflets et d'empreintes de ses rayons. Ces empreintes, ces reflets lumineux sont les âmes qui informent les corps, qui les animent, et sans lesquels les corps ne seraient rien. Toutefois, par une contradiction qui ne doit pas nous étonner dans le syncrétisme des rêves creux que nous essayons d'analyser, cette matière inerte retient en captivité les âmes qui y sont descendues. Prise dans sa totalité, elle forme le monde visible, créé, façonné et gouverné, ou plutôt tyrannisé par le démiurge, espèce de Satan, d'ange déchu, plein d'ignorance et de malice. De là la nécessité, ou au moins la convenance d'une réhabilitation des âmes opprimées. Ace qui dans la doctrine chrétienne emporte la notion d'une rédemption véritable par le sang du Verbe incarné, la théorie gnostique substitue une délivrance d'un tout autre genre. Le Christ, désigné sous ce nom ou sous toat autre d'une vertu céleste, y joue, il ei^t vrai, le rôle principal. Maïs il ne peut ni souflrir ni mourir. Soit par le fait même de sa naissance, qui rappelle celle de Pandore, dans le plérôme des éons divins, soit, d'ajîrès d*atrtres "fictions, par le fait de sa descente

sur la terre au travers des sphères célestes, d'une façon ou d'une autre, il résume en lui le monde supérieur; il possède ou dans sa nature même, ou comme autant de vêtements extérieurs qui y adhèrent, (quelques éléments des diverses sphères d'où les âmes humaines sont déchues. Il descend jusque dans ces bas lieux. Il contracte avec la chair et le sang une union extérieure et dérisoire. Mais ce n'est là qu'un jeu destiné à tromper le démiurge, et tandis que celui-ci s'imagine triompher du Christ en personne, il n'attache à la croix qu'une chair qui est son propre ouvrage. Le Christ impassible est remonté au ciel, avec Içs âmes qui s'attachent à cette partie, du Ghtist, en laquelle elles ont reconnu leur propre nature. Remontant ainsi, il dépose dans chacune des région^ éthérées ce qu'il y avait pris en descendant, et y laisse en même temps les âmes replacées aux différents degrés de l'échelle qu'elles occupaient d'abord avant leur déchéance dans la matière. Ainsi, la délivrance, qui n'est pas égale pour toutes, dépend de l'origine plus ou moins noble, plus ou moins pure de chacune d'elles. C'est la nature et non le libre arbitre qui en décide. Le Gnostique parfait, descendu de plus haut, ira régner aussi daus une sphère plus haute, quelle que soit d'ailleurs sa conduite ici-bas. Il est seul spirituel, seul impeccable, seul illuminé des splendeurs de là science^ seul par conséquent destiné, quoi qu'il fasse, et quoi que fassent tous les hommes, à la suprême béatitude. Et voilà l'abîme oh allait s'engloutir toute morale, et la cause de cet orgueil, porté jusqu'au délire, que l'apôtre frappe de ses anathèmes.

Voyons ce qu'il en dit ; il nous sera difficile de n'y pas reconnaître une intention bien expresse de cou-

damner la doctrine monstrueuse que nous venons d'exposer. En effet, il stigmatise les enfants du mensonge en les marquant au front de trois ignominieuses notes faciles à lire. Ce sont des hommes qui se disent sans péché, qui pourtant rJobservent point les commandements, et qui n'ont point la charité fraternelle. N'est-ce pas le portrait çxact du Gnostique, qui nie la distinction des œuvres bonnes et mauvaises, se dit parfait, et au lieu de. respecter la chair comme l'ouvrage de Dieu, la hait comme une œuvre du démiurge, et fait . consister la haine qu'il lui porte à la couvrir d'infamie, de ce Gnostique enfin, qui dans S. Jude, aussi bien que dans notre épître de S. Jean, est comparé à Gain homicide ?

Les vrais enfants de Dieu se distinguent par trois caractères opposés. Ils ont recours au sang de Jésus- Christ pour se purifier, ils gardent ses commandements, et ils s'aiment les uns les autres. Par cette voie ils arrivent au but que les Gnostiques promettent et prétendent être réservé exclusivement à leurs seuls adeptes; car : 1<*ils reçoivent le pardon de toutes leurs fautes; 2° ils parviennent à la connaissance de Dieu le Père ; 3** ils triomphent de tous les esprits de malice qui s'opposent à leur marche vers le bien suprême, auquel ils s'unissent d'uûe union intime et éternelle. .

Tous ces avantages découlent de leur foi à Jésus- Christ, vrai fils de Dieu, vrai Dieu incarné et mort pour le salut du monde. Cette foi est donc appuyée sur l'éternelle vérité. Les effets de grâce et de sainteté qu'elle produit dans les âmes en sont des garants irrécusables ; et comme ces effets procèdent de l'Esprit de Dieu, c'est au fond à son témoignage qu'il faut tout rapporter. Mais indépendamment de ce témoignage indirect,

44 ÉTIJDKS BIBLIQUES

il en est un autre plus direct que les trois personnes divines ont rendu à Jésus-Christ, ou par des paroles expresses, ou par des signes miraculeux. L'apôtre ne devait pas ce semble l'omettre, surtout dans un résumé succinct de ses preuves. M^is quoi qu'il en soit de ce dernier point, sur lequel nous serons obligé de revenir, notre but pour le moment est uniquement d'établir sur cette double analyse des points communs à toutes les sectes gnostiques et do Tépître de S. Jean, que cette épître est tout entière dirigée contre eux. Qu'on la relise, en se rappelant ce que nous venons de dire, et nous croyons qu'il y aura à peine un verset qui ne s'illumine d'une clarté plus vive, et qui ne réveille le souvenir d'une erreur foudroyée. Chaque coup de notre puissant athlète porte si juste et si fort, qu'il laisse dans le sein de l'hérésie une plaie profonde et mortelle.

Nous en jugerions encore mieux si nous avions une connaissance plus précise et plus détaillée des ramifications nombreuses que poussait dès les temps apostoliques le grand arbre de la gnose, et des nuances spéciales à chacune d'elles. J'en remarque deux en particulier qui sont certainement fort anciennes, et qui paraissent avoir excité le zèle du divin apôtre. La première est celle des Naasséniens ou Ophites, à laquelle j'en pourrais joindre quelques autres analogues, où le culte du serpent jouait aussi un grand rôle, celle des Pérates et des Séthiens; la deuxième est celle des Docètes.

L'antiquité de la secte naassénienne nous est garantie par le témoignage de l'auteur des Philosophiimena, qui nous les représente môme comme les vrais pères du gnosticisme. « Plus tard, dit-il, ils s'appelèrent

LES TfiOIS TÉMOINS CÉLESTES 18

Gnostifnes^ prétendant être les seuls qui connussent Us ptêfondeurs. » Il y a une allusion manifeste à ces derniers mots dans TApocalypse (ii, 24) : « Quiconque ne tient point cette doctrine (des Nicolaïtes) et n'a. peint cennu les prof ondeurs de Satan (ainsi qu'ils s'expriment), etc. » Ce rapprochement frappant nous pro\ive que S. Jean, sous le nom de Nicolaïtes, combattait les Naasséniens, et que ces deux sectes étaient identiques, ou du moins très-voisines Tune de Tautre. La manière dont les Naasséniens figuraient le Dieu suprême, qu'ils représentaient sous Temblème de la génération et de la vie, et toutes les spéculations qu'ils y rattachaient s' accordent bien avec la profonde dissolution reprochée aux Nicolaïtes. Je ne crois donc pas m'écarter de la vérité en affirmant que S. Jean ou bien a compris ces sectaires scus le nom générique de Balamites, Nicolaïtes, ou bien les a combattus sans les . nommer.

Or ces sectaires nous intéressent particulièrement par ce qu'ils disent du sang et de l'eau. Condamnant la chair comme mauvaise, et réprouvant le mariage, ils ne pouvaient avoir que de l'aversion et de l'horreur pour le sang. Aussi voyons-nous qu'ils expliquaient dans un sens allégorique les paroles du Sauveur : « Si vous ne mangez ma chair, et ne buvez mon sang, » etc. {Pkilùs&ph,, 1. V, 8, p. 152.) Quant à l'eau, ils y voyaient de plus grands mystères. Le souvenir des eaux supérieures de la Genèse, les fréquentes ablutions prescrites chez les Juifs, d'où ces sectaires étaient certainement sortis, leur inspiraient pour cet élément plus de sympathie et de respect. L'eau était pour eux un être intermédiaire et complexe, stérile par lui-môme, mais destiné à féconder les êtres supérieurs ou inférieurs

auxquels ils se mêlait. Selon que Teau montait ou descendait, elle contribuait à la génération des dieux ou des hommes. Ils parlaient d'une eau vive et d'une buile ineffable dont eux seuls avaient le secret, dont ils étaient seuls baptisés et oints. Ils savaient discerner et s'incorporer, au milieu même des eaux de l'Euphrate et de Babylone, les parties qui leur étaient homogènes et qui leur ouvraient la porte du royaume des cieux (/Wrf., p. 140 et 175). Comme les Égyptiens, auxquels ces prétendus sages avaient beaucoup emprunté, distinguaient le Nil céleste et le Nil terrestre, eux aussi reconnaissaient un Jourdain céleste (p. 1 51 ) ou remontant vers sa source, et dans le jardin d'Eden un Euphrate céleste. (P. 173.)

Les Pérates, ainsi nommés du mot grec Tuepato, passer ^ parce qu'ils se croyaient seuls munis d'un secret infaillible pour passer au travers de tous les obstacles et de toutes les puissances ennemis, et les Séthiens, qui avaient pris ce nom du patriarche Seth, assignaient dans leur mythologie un rôle très-important au serpent. Ils avaient sur l'eau des idées opposées en apparence i\ celles des Naasséniens, mais qui probablement s'en rapprochaient beaucoup en réalité. L'eau était pour eux le symbole de la mort, delà destruction, des ténèbres. '^EGTt^è 7) çôopà, (pviGt, To uSwp. (P. 190, 210.) Au fond, l'eau est pour eux le principe de la génération et de la vie, mais de la vie mortelle ; car,disent-ils,tout ce qui naît doit mourir. Leur attention s'était fixée davantage sur les eaux inférieures, ténébreuses du chaos. Cependant ils admettaient Tallégorie de la sortie d'Egypte au travers de la mer Rouge. L'Egypte représente la matière, le corps dont il faut sortir, en passant par les eaux, pour arriver au repos et au bonheur. Cette

allégorie semble montrer qu'ils n'excluaient pas le baptême, et que, comme les Naassénien^, ils faisaient de Teau le principe de la vie psychique ou animale, intermédiaire entre le corps et l'esprit. Ce qui achève de le prouver, c'est que des trois termes de leur triade première, le Père, le Fils et la matière, le second intermédiaire entre les deux extrêmes, est identifié avec le bon serpent (6 xaOoXixoç oçiç), lequel à son tour est le même qui sort de l'Eden. Touto, çYiCtv, 8gtI par/îptov 'E^éjA,

TOStO 7C0Ta(/.0Ç 8$ '£^£[JE.. )t. T. "k. *. (P. 192.)

Quant au sang, il ne plaît, disent-ils, qu'au démiurge, au Dieu de ce monde, qui montra combien il en est avide, lorsqu'il agréa le sacrifice sanglant d'Abel, mais qu'il rejeta l'offrande des fruits de la terre que lui faisait Gaïn. {Ibid., p. 192.)

Voilà les traits que nous avons pu recueillir dans le traité indiqué, comme particulièrement dignes d'attention dans une étude exégétique du texte de S. Jean. Nous ne pouvons, il "est vrai, affirmer que tout y soit d'une égale antiquité. Il paraît au contraire que ces sectaires, accoutumés à tout altérer en se l'appropriant, ont pris dans S. Jean même quelques textes qu'ils torturaient pour y chercher un appui à leurs creuses rêveries. Mais peu importe qu'ils aient adapté à de nouveaux textes des idées et des théories plus anciennes, pourvu qu'on reconnaisse l'antériorité de ces idées

* Ce même serpent, ce Verbe qui a i^aru sous la forme humaine au temps d'Hérode, est aussi, d'après les rêves gnostiques, le signe mis au front de Gaïn, pour empêcher qu'on ne le tuât. N'y a-t-il pas dans la prédilection de ces hérétiques pour le premier homicide, une raison particulière de la désignation rappelée plus haut que leur donnent S. Jean, S. Jude, S. Pierre, d'enfants et d'imitateurs de Gaïn?

elles-mêmes; et cette antériorité n'est pas douteuse. Nous en dirons autant des Docètes, autre secte gnostique qui remonte assurément au i^^'siècle bien qu'elle ait pu s'enrichir plus tard de quelques lambeaux de textes arrachés à S. Jean, et interprétés violemment. Les anciens ne les ont point nommés parmi les hérétiques réfutés par le saint apôtre, et plusieurs exégètes refusent encore aujourd'hui de les y compter. Mais s'il est certain, comme on l'avoue, qu'ils existaient déjà; si les Pères apostoliques S. Ignace et S. Polycarpe les ont combattus par les arguments, et quelquefois par les propres termes de S. Jean ; si enfin les expressions de l'auteur sacré portent l'empreinte d'une contradiction plus directe de leur doctrine, pourquoi refusera-t-on de croire que S. Jean a voulu les atteindre et les confondre? Il a été permis d'en douter tant qu'on était réduit aux renseignements incomplets de S. Irénéeet de quelques Pères plus récents sur leurs erreurs. Tout ce qu'on en pouvait dire, c'est que d'après eux le Christ n'avait pris de l'humanité que l'apparence, qu'il ne s'était point uni réellement à la chair et au sang, et n'avait point enduré pour nous ni les tourments ni la mort. Qu'était-ce donc que le corps attaché à la croix sous Ponce-Pilate ? Était-ce un pur fantôme, ou le corps de Simon le Gyrénéen, ou tout autre? On savait assez vaguement que les Docètes avaient imaginé plus d'une hypothèse pour résoudre cette énigme. La publication des Philosophîimena nous a fourni sur eux quelques renseignements plus précis. J'omets tout ce qui se rattache aux émanations divines, à la déchéance des âmes, à leur captivité dans le corps, et à leur état final de réhabilitation, — autant de points sur lesquels on ne retrouve guère que des idées communes à tous les Gnostiques,

LES TliOIS TÉMOINS CÉLESTES i9

— pour me borner à ce qu'ils disent du Sauveur et de sa manifestation dans le monde. Ils reconnaissent dans le Sauveur 1q fils unique du Père(ô (jLovoyevvjç irai; avcoôev aiûivio;), descendu jusque dans l'empire des ténèbres et dans le sein de la Vierge, où il s'est revêtu d'un corps humain et grossier. Mais ce vêtement ne tenait point à sa personne et n'était, selon eux, qu'un artifice imaginé pour tromper le piûnce du monde. Le Sauveur à son baptême reçut une seconde naissance, et se revêtit d'un corps plus subtil, formé au sein des eaux, si l'on peut appeler ainsi une forme purement fantastique coulée sur le modèle -de son corps terrestre. A l'heure de la passion, la chair formée dans le sein de Marie fut seule attachée à la croix. Le grand Archonte ou démiurge, dont elle était l'ouvrage, fut ainsi joué, en n'exerçant sa fureur que sur l'œuvre même de ses mains. Car Uàme ou substance spirituelle et céleste qui avait été nourrie dans la chair du Sauveur s'en dépouilla alors comme d'un vêtement incommode et odieux et contribuant ellemême à l'attacher à la croix, elle triompha par cette chair même des principautés et des puissances. Toutefois, en s'en séparant, elle ne demeura pas nue, mais resta vêtue de la forme subtile qu'elle avait prise à sa se-

conde naissance en son baptême. {Ibid., viii, 10.J

Ce qu'il y a à remarquer en cette théorie, et qui la rapproche en partie de l'erreur de Gérinthe, en partie de celle des Ophites, c'est premièrement l'aveu qu'on y trouve de la réalité du corps terrestre formé dans le sein de la Vierge et enfin attaché à la croix : la négation n'atteint que l'union réelle et permanente de ce corps avec l'esprit céleste qui y habite ; c'est en second lieurimportance qu'elle attache au baptême du Sauveur et Je rôle qu'y joue l'eau, élément intermédiaire entre

la chair et Tesprit, comme dans les systèmes exposés antérieurement.

A Taide de ces notions historiques, il nous sera plus aisé d'aborder l'explication que nous avons promise des tt 5 et suivants.

t 5 « Quel est celui qui vainc le monde, sinon celui qui croit que Jésus est le fils de Dieu I »

Il y a dans ce verset une aflirmation dogmatique. « Jésus est le fils de Dieu, » qui attend sa preuve plus complète dans les versets suivants, mais qui déjà trouve sa démonstration suflBsante dans les eff'ets qui découlent de cette ferme croyance. La sainteté de vie qui distingue les orthodoxes attachés à cette doctrine, mise en regard des excès de libertinage des prétendus vainqueurs du monde, prouve que la victoire sur les puissances ennemies, et par conséquent la vérité, n'appartiennent qu'aux premiers, et non aux seconds.

f 6 « C'est celui-ci qui est venu par l'eau et par le sang, Jésus le Christ ; non en l'eau seulement, mais en l'eau et le sang. Et c'est TEsprit qui rend témoignage, car l'Esprit est la vérité. »

Celui-ci^ c'est-à-dire Jésus, nommé dans le verset précédent. Quelques-uns veulent que ce pronom soit plutôt dans un rapport grammatical avec le mot fils de Dieu : c'est ce fils de Dieu qui est venu. Dire que Jésus est venu par l'eau et par le sang, c'est, remarquent-ils, avancer une proposition banale qui n'avait pas besoin de témoignage, et que les adversaires ne niaient point. Ce qu'ils niaient, c'est que le fils de Dieu fût ainsi venu ; et c'est par conséquent ce qu'il fallait établir. La réflexion est vraie, mais l'application n'en est pas juste. Ce terme 6 èXGwv, celui qui est venu, avec l'article, équivaut à un substantif désignant le Messie. Le

sens est donc : celui-ci (ce Jésus) est le Messie promis et attendu pendant tant de siècles. Il est venu, et au lieu qu'on l'appelait auparavant 6 èppfjievoç, celui qui doit venir, il faut l'appeler aujourd'hui d êXôwv, puisque son avènement est accompli. Pour ôter toute ambiguïté, l'auteur ajoute à sa phrase ces mots : Jésus le Christ, rapportant au sujet le mot Jésus, et à l'attribut celui de Christ : Celui-ci (Jésus) est celui qui est venu, est le Christ.

11 est plus difficile d'expliquer ces mots : Celui qui est venu par l'eau et par le sang, non en l'eau seulement, mais en l'eau et le sang *.

Parmi la multitude des opinions émises à ce sujet, il y en a trois principales. Suivant la première, l'apôtre a en vue le baptême du Sauveur dans le Jourdain, et le baptême sanglant de sa Passion, ainsi nommé dans révangile môme : « baptismo habeo baptizari. » Suivant la seconde, ces paroles ont trait à l'eau et au sang qui jaillirent sur la croix du côté du Rédempteur percé par U lance. Dans le troisième sentiment, il s'agirait plus directement du Baptême des chrétiens et du sacrement de l'Eucharistie.

• Chacune de ces opinions a ses vraisemblances, et peut produire en sa faveur d'assez bons arguments, empruntés à la grammaire, à la logique et aux circonstances historiques oii l'auteur était placé. Toutes les trois rentrent plus ou moins dans le but de l'apôtre. Cependant aucune d'elles ne me semble y répondre

* Nous traduisons littéralement, sauf en ce qui regarde Tarticle, que le génie de notre langue exige, là où S. Jean l'a omis. Le grec porte : par eau et par sang ; et si Tarticle parait devant ces deux mots dans le verset suivant, c'est comme se rapportant à des objets déterminés par la mention qui en a été déjà faite.

pleinement et directement. Ce que l'auteur affirme ici, c'est le fait même de l'Incarnation. Dans le langage des Écritures, relatif au fils de Dieu, venir purement et simplement, ou venir dans le monde, c'est une seule et même chose*. Venir en chair (Iv Tapxt et non etçTviv capxa), c'est une locution propre à S. Jean et qui exprime précisément ridée de l'union hypostatique entre la nature divine et la chair. Pourquoi cette locution : « venir en l'eau et le sang, ev u^olti /m olI^olti, » n'aurait-elle pas la même valeur? Si l'écrivain sacré nomme ici ces deux substances, c'est dans un dessein visible de polémique contre les errements des Gnostiques, qui répugnaient à le croire uni à l'eau, sinon à je ne sais quelle essence aqueuse, mystique et céleste, et qui répugnaient beaucoup plus encore à le dire uni au sang.

Comme cette erreur, en niant l'Incarnation, ruinait entièrement le dogme de la Rédemption, et ruinait en outre la notion chrétienne du Baptême et de l'Eucharistie, il convenait à S. Jean d'extirper le mal en remontant à sa source, et c'est ce qu'il fait admirablement ici.

On nous objectera peut-être que S. Jean n'a pas dit seulement en Veau et le sang, mais aussi et premièrement par Veau et le sang {8C u^aToç xal atj^.aToç). Mais ce choix de la particule ^tà s'explique aisément. L'eau et le sang, en d'autres termes la nature humaine indiquée par ces éléments, sont le moyen par lequel le Christ s'est approché de nous, est devenu notre frère, est entré dans le monde. On peut donc sans effort et sans aucune ellipse rendre compte de cette particule. Et toutefois l'apôtre y substitue immédiatement la préposition Iv,

4 Ego veni, ut vitam habeant. ^Venit Fiîitis hominis salvum facere qtcod perierat » (Note à la marge.)

comme plus expressive et plus nette contre Terreur qu'il condamne.

Cette explication est la seule. qui se soutienne sans supposer aucune ellipse, et ce n'est pas un petit avantage. Car dans toutes les autres on supplée plus ou moins arbitrairement un verbe quelconque duquel on fait dépendre la particule. « // est venu, dit-on, rendre témoignage, exercer son ministère, racheter et sanctifier les hommes par Veau et par le sang. » Entre tous ces verbes, lequel exprime la vraie pensée de l'apôtre? Il eût dû le dire lui-même, et ôter l'équivoque en comblant l'ellipse, si l'un ou l'autre de ces sens avait été le sien.

Je reconnais néanmoins que les trois explications rapportées plus haut entrent dans l'intention de l'apôtre, mais seulement comme conséquences du sens direct. Et d'abord il est clair qu'il y a une allusion au texte de l'évangile : « Unus militum, etc. » L'apôtre n'affirme si fortement que le Fils de Dieu s'est uni au sang et à l'eau, qu'en s'en référant au témoignage de ses sens et à ce qu'il a vu sur le Calvaire. Cela peut être un indice, entre plusieurs autres, que l'épître n'a pas été écrite indépendamment del'évangile. Il est certain, en second lieu, que S. Jean ne séparait pas l'idée delà rédemption par le sang, de celle de l'incarnation du Verbe, et qu'en établissant ce dernier dogme , il se propose principalement de donnera l'autre une base solide. Cela ressort de l'épître môme, où il insiste si énergiquement sur la valeur expiatoire du sang de Jésus-Christ. Enfin on ne peut douter qu'il n'ait voulu, dans l'endroit présent comme dans l'évangile, établir le dogme du Baptême, et surtout celui de l'Eucharistie, quand on sait combien ces dogmes étaient dénaturés par les héréti-

ques. Nous avons parlé de leur doctrine sur le Baptême. Citons encore ce texte : *H yàp . S7rayye>.ta tou >.ouTpoiji où>c aXkyi Tiç eGTi xaT* aÙTOu;, vi to eidayayeiv etç ty)v àfjLapavTov •^^ovYjv Tov "XouojjLÊVOv ^OLT aùtoùç ^(ovTi u^aTi jcal jrpiopisvov (xXaXcp )^pic(jLaTi. {Philosoph,, p. 140, de Naassenis.) Joignons-y le témoignage queS. Ignace leur rend touchant TEucliaristie : ils s'en abstiennent, dit-il, parce qu'ils ne confessent point qu'elle soit le sang du fils de Dieu.

Il nousreste à expliquer les derniers mots du verset : « et c'est l'Esprit qui rend témoignage; car l'Esprit est la vérité. »

Cette traduction est faite sur le grec. La Vulgate porte : «... Que le Christ est la vérité, qiioniam Ghristus est Veritas. » Mais cette proposition ainsi conçue ne viendrait pas à propos en cet endroit, où il ne s'agit pas de déterminer le rapport du Christ iîls de Dieu avec la vérité, mais son rapport avec l'humanité qu'il a prise. On lira mieux « que Jésus est la Vérité. » Mais cette dernière leçon, qui se lit dans le Spéculum de S. Augustin, n'est pas suffisamment autorisée en critique. D'ailleurs celle du grec, plus généralement adoptée, paraît aussi la meilleure à tous égards. S. Jean avait à plusieurs reprises invoqué ce témoignage que l'Esprit rend à l'Église et aux âmes dociles à sa grâce. 11 y revient une dernière fois avec plus de solennité. Quoique cette dénomination « veritas » soit plus ordinairement donnée au Verbe, elle est ici justifiée par le but du discours, qui est de faire ressortir l'impossibilité d'un faux témoignage. Elle n'a rien de plus étonnant que ces locutions : « Dieu est lumière ; Dieu est charité, » et autres analogues que l'apôtre diversifie selon les circonstances et la nature de son sujet. Ici elle prépare le lecteur aux développements que S. John veut donner

à cet énoncé général, et qui font la matière des deux versets suivants.

1 7. « Car ils sont trois qui rendent témoignage dans le ciel : le Père, le Verbe et le Saint-Esprit; et ces trois sont une seule chose.

1 8. » Et ils sont trois qui rendent témoignage sur la terre : l'esprit, Teau et le sang; et ces trois sont en une seule chose. »

Cette déclaration si évidente que « l'Esprit est la vérité » ne semblait pas avoir besoin d'appui ni d'explications d'aucune sorte. Si pourtant l'apôtre veut l'appuyer, il convient surtout qu'il le fasse d'une façon digne du Dieu dont il soutient les droits. Notre -Seigneur n'a pas dédaigné de recourir à la loi de Moïse, qui disait : « In ore duorum vel trium testium stabit omne verbum. » « Testimonmm duorum verum est, » Mais par respect pour sa qualité de Fils de Dieu, il n'a voulu joindre à sa déposition personnelle que le* témoignage de son Père, et s'il a quelquefois invoqué celui de Jean-Baptiste , il a pris soin d'y mettre un correctif. « Habeo testimonium majus Joanne ; testimoniiém ab hominibus non accipio, sed hœc dicout salvisitis. » On pourrait donc s'étonner que le plus fidèle de ses disciples, celui qui avait le plus profondément pénétré dans son esprit et dans sa doctrine, se montrât si facile à mettre de niveau le témoignage d'un Dieu la vérité même, et celui de l'eau et du

sang.

C'est pourtant Tincojivénient où l'on tombe inévitablement dès qu'on supprime le t 7. Admettons au contraire qu'il soit authentique ; nous aurons un développement naturel, large, sans secousse, noble même et majestueux, tel qu'on a le droit de l'attendre de S. Jean. L'Esprit est la vérité, non-seulement irrécu-

sable en lui-même, mais encore selon la lettre de la loi. Car son témoignage n'est jamais isolé. Il est identique au témoignage des deux autres personnes divines. Il y a trois témoins réellement distincts l'un de l'autre, et un seul témoignage parce qu'il n'y a qu'une seule substance divine qui est la vérité môme. Ce n'est qu'après nous avoir ravis jusque dans ces hauteurs où Dieu habite, qu'il redescend graduellement jusqu'à la terre, et qu'il invoque subsidiairement et accessoirement le témoignage de l'Église, comme un écho de celui de Dieu même. Et combien ce progrès est conforme au génie merveilleusement riche et toujours souple de S, Jean! J'ouvre son évangile, et j'y rencontre ces paroles : « Ille'(Spiritus Sanctm) testimonium perhibebit de me; et vos testimoniutn perhibebitis^ quia ab initio mecum estis, ï> Voilà bien le témpignage des disciples venant après celui de l'Esprit, mais non sur le même rang, ni avec la même autorité. Voilà le même témoignage de la terre, écho affaibli, et toutefois ferme et distinct, de celui du ciel.

De cette vue d'ensemble, mais encore un peu confuse, ressort l'à-propos du t 7. Entrons un peu plus dans le détail, et discutons les termes l'un après l'autre.

On a dit contre le t 7 que le style n'en est pas conforme à celui de S. Jean. Il est dans l'usage de cet apôtre de mettre en regard les noms de Dieu et de Verbe, ou ceux de Père et de Fils; jamais ceux de Père et de Verbe ne sont chez lui corrélatifs. On a dit de plus que cette alliance de mots t V Esprit-Saint » sentait le glossateur, S. Jean ayant coutume de parler de VEspritf sans épithète. Enfin on a prétendu que ces mots « dans le ciel » étaient inexplicables en ce verset,

piiisque un témoignage rendu dans le ciel serait inaccessible, et par conséquent parfaitement inutile aux hommes.

La première de ces remarques serait juste, si elle n'était trop absolue. Dès le début de son épître, S. Jean nous parle du Verbe de Vie, puis plus brièvement de la Vie elle-même qui était dans le Père, chez le Père, rpoç Tov UoLzéfOL, et qui nous a apparu. Voilà donc le Père en corrélation avec le nom de Vie ou de Verbe de ^Vie\ car ces dernières dénominations sont ici rappro* chées à dessein, comme dans le préambule de l'évangile ; toute la différence entre les deux textes vient du terme de Père substitué ici à celui de Dieu qu'on lit dans l'évangile. Pourquoi S. Jean n'a-t-il pas pu faire au ch. V de son épître ce qu'il s'est permis au ch. i, sans étonner personne ? Il avait d'ailleurs des motifs particuliers de choisir ici un terme qui, d'une part, étant plus incommunicable aux hommes que celui de fils, indique aussi plus explicitement la nature divine de celui à qui on l'attribue, et qui, d'autre part, est dans un rapport plus direct avec l'idée de témoignage.

Après tout, le terme Aoyoç placé dans une énumération des trois personnes divines est si étranger aux habitudes du langage traditionnel, qu'il étonnerait encore plus sous la plume d'un glossateur que sous celle de S. Jean. On ne pourrait l'expliquer qu'en attribuant à l'interpolateur une intention préméditée d'imiter le stvle de S. Jean. L'essai eût été non-seulement maladroit mais frauduleux. Telle paraît être en effet l'opinion du D'" Huther; mais une accusation si grave demanderait de plus fortes preuves, et Gfiesbach luim^me la renierait, lui qui regardait l'addition comme

l'effet d'une pure méprise, et de l'ignorance de quelque copiste *.

Quant à l'épithète de saint jointe au nom de TEsprit, il faudrait pour en juger que nous eussions d'autres endroits parallèles en S. Jean; mais comme en nul autre endroit il ne joint ensemble les trois noms adorables, il est difficile de rien conclure des autres passages qu'on allègue. N'est-il pas vraisemblable que dans la forme du Baptême, S. Jean, comme les autres apôtres, usait du terme de Saint-Esprit^ et que cette^ locution lui était par conséquent très-familière, quoiqu'elle entrât moins dans ses habitudes littéraires ? Au reste, quand on admettrait que ce mot est une addition des copistes 2, il y aurait loin de cette addition d'un mot indifférent pour le sens à l'interpolation du verset tout entier.

La troisième objection a moins de valeur encore. Car sans recourir à l'expédient de ceux qui construisent ainsi la phrase : « ils sont trois dans le ciel qui rendent » témoignage,* » expédient qui n'aurait rien ..de forcé, et qui ferait évanouir la difficulté, je veux bien convenir que la construction la plus naturelle fait retentir le témoignage dans le ciel même. Mais quoi de plus simple que de comparer ce témoignage à la voix du tonnerre qui résonne dans le ciel, mais deT manière à être entendu des hommes sur la terre? N'est-ce pas

* Griesbach semble pourtant soupçonner la bonne foi de Vigile de Tapse, dont il voudrait charger la mémoire, en lui attribuant rinterpolation prétendue de ce passage. Mais il n'ose énoncer une semblable accusation, qu'il se borne à insinuer malignement.

2 Ce mot sanctus manque en effet dans les textes les plus anciens.

ainsi que la voix du Saint-Esprit, semblable à un vent impétueux, a retenti au-dessus du Cénacle ? Et le Verbe enfin, quand il prouvait sa divinité par ses miracles, quand au jour de son ascension il s'élevait glorieusement dans les airs, ou qu'il accomplissait du haut du ciel la promesse d'envoyer TEsprit consolateur à ses apôtres, ne doit-on pas dire que ces manifestations de sa puissance émanaient du ciel, où il n'a pas cessé un seul instant de résider sur son trône éternel ?

S'il fallait ajouter quelque chose de plus à ces explications qui me paraissent péremptoires, je citerais ce verset d'Isaïe (xxxiv, 5) où le Seigneur, parlant de son glaive vengeur tiré contre les Iduméens, s'exprime ainsi : « Inebriatiis est in cœlo gladius meus : ecce super (du- » tnœam descendit, » etc. Que Ton dise que Dieu étant dans le ciel, le glaive qu'il tient à la main y est aussi, bien que sa pointe atteigne la terre, ou, qu'on aime mieux penser que le ciel suit partout le trône du Seigneur, et que quand Dieu descend vers les hommes, le ciel s'abaisse avec lui, ou enfin qu'on recoure à toute autre explication que l'on voudra, il ne sera pas plus difficile de l'appliquer au verset de S. Jean qu'à celui du prophète *.

Le t 7 n'offre donc en réalité aucune difficulté sérieuse. Je n'oserais en dire autant du t 8 : obscur en

"* II y a pourtant une explication qui, si elle était vraie, détruirait l'analogie que j'invoque* Quelqu'un a imaginé de dire que le glaive s'enivrait dans le ciel non de sang et de carnage, mais de quelque liqueur aromatique, comme un guerrier qui s'anime par la boisson avant la bataille. Comparer le Ps. lxxvii, 65 : c Excitatus est Dominus tanquam potens crapulatus à vino . » Mais l'application d'une telle métaphore au glaive est trop recherchée et trop étrangère au style biblique pour que je doive en tenir compte.

30 ÉTUDES ËIBLIQUES

lui-même, il a de plus rinconvénient de rompre la liaison naturelle du t 7 av(?c le 1 9, de sorte qu'à s'en tenir aux seuls caractères. intrinsèques, s'il fallait admettre une interpolation dans le passage, on serait tenté de faire tomber cette accusation sur le 1 8 plutôt que sur le t 7. Que signifie en effet cet esprit ici nommé? Si ce n'est pas le Saint-Esprit, on rompt violemment le rapport avec le 1 6, où nous avons établi qu'il était question de lui-même. Si c'est le Saint- Esprit, comment le met-on sur la même ligne que l'eau et le sang?

Et l'eau et le sang, à quoi rendent-ils témoignage ? On a remarqué avec raison qu'au t 6, ils étaient nommés non en qualité de témoins, mais comme l'objet même qui requérait un témoignage et qui recevait celui de l'Esprit. Serait-il donc vrai que, malgré les premières apparences, le t 8 fût dans une disparate choquante avec le 1 6, et dans ce cas serait-il permis de periser que son insertion est provenue du désir de jeter un voile sur les plus hauts mystères ? On connaît le soin extrême que les chrétiens du ii^ et du iii^ siècle prenaient de cacher aux profanes le dogme de l'adorable Trinité. On sait la précaution familière aux pasteurs dans ce premier âge, de ne point confier au papier certaines formules consécratoires. On n'ignore pas non plus l'usage familier aux Juifs et aux premiers chrétiens, de voiler l'objet dont ils parlaient sous un nom étranger. L'Egypte et Babylone dans le Nouveau Testament désignent le monde païen, l'empire romain, ou la ville même de Rome. Dans la kabbale, qui n'est qu'une forme de la gnose, la première triade correspondant à la Trinité chrétienne est désignée sous mille dénominations diverses, entre autres sous le3 noms

d* Abraham, d'Isaac et de Jacob ; ou encore sous les trois éléments qui se combinent dans l'haleine, à savoir l'air, l'eau et le feu (la chaleur du souffle), trois choses qui ne font qu'un.

Pourrait-on supposer que, vers le n® siècle, l'usage eût prévalu peu à peu de recourir à ce procédé mnémotechnique en copiant le texte de S. Jean, et qu'ainsi la formule du 1 8 eût été non pas ajoutée, mais substituée à celle du t 7 î Pourrait-on enfin trouver ici la trace de cet accord assez singulier de tant d'anciens Pères à rechercher la sainte Trinité dans les trois témoins du t 8 ?

Cette supposition, s'il fallait y recourir, aurait l'avantage de justifier l'Église du reproche qu'on lui adresse d'avoir admis sans malice, mais au moins assez légèrement, une iijj/erpolation très-grave dans le texte sacré. 11 n'y aurait plus d'interpolation proprement dite, mais une simple répétition sous des termes énigmatiques de la proposition énoncée d'abord dans ses termes propres et naturels. Il n'y aurait à retrancher que les mots in cœlo, in terra, peu essentiels en eux-mêmes, et sur lesquels les manuscrits varient.

Mais hâtons-nous de le dire, en ouvrant cette voie mtermédiaire aux critiques qui rejettent le t 7, nous n'avons aucune intention de nous y engager nousmême. Rien en effet ne nous y contraint, et, malgré les obscurités signalées, le 1 8 venant après le 1 7- s'explique à notre avis assez aisément.

L'Esprit-Saint peut, en effet, être considéré sous un double rapport. En lui-même, comme personne divine, coûsubstantielle a\*Père et au Fils, il rend un témoignage direct aux dogmes de l'Incarnation et de la Rédemption. Comme animant l'Église de sa vie, par-

lant et agissant par l'organe des fidèles, il rend aux mêmes vérités un témoignage indirect, et néanmoins toujours irrécusable. Or il se communique à l'Église surtout par trois sacrements que tous les fidèles reçoivent, et que tous recevaient autrefois au moment même de leur admission dans la société chrétienne. Ces trois sacrements, qui sont le Baptême, l'Eucharistie et la Confirmation, sont ici désignés sous les termes de l'Esprit, l'eau et le sang. Danis chacun de ces mystères, l'Esprit agit, mais par des voies diverses, et ces grâces distinctes, qui tendent à former une seule et même conviction et une seule et même perfection de la vie chrétienne, sont comme la voix de trois témoins qui disant la même chose. L'Esprit est nomn^ié le premier, comme étant le témoin principal, auquel on veut associer les deux autres. On sait d'ailleurs qu'aux temps apostoliques la grâce de la confirmation indiquée par ce terme précédait souvent la collation du Baptême, et se manifestait par des eflFets miraculeux. Témoin le oentenier Corneille et ceux qui furent baptisés avec lui. Tout le monde comprend quels sacrements sont marqués par l'eau et le sang; mais il faut montrer comment ces termes, avec cette acception que nous leur donnons ici, se rattachent pourtant au t 6. Le voici.

Si Tapôtre a ajQSrmé avec tant d'assurance que le Christ s'est ulii à l'eau et au sang, c'est manifestement en s'appuyant sur le témoignage que ses propres yeux lui en avaient rendu sur le Calvaire. Le texte éyangélique où ce fait est rapporté est donc comme le pivot sur lequel roule le passage correspondant de l'épître. Or c'est cette même eau, ce même sang que S. Jeaa invoque au ir 8. L'eau qui nous purifie dans le Baptême est bien celle que le Sauveur a répandue, puisque c'est

elle qui communique sa vertu à l'eau naturelle dont le catéchumène est lavé. Le sang qui nous nourrit dans TEucharistie est très-littéralement le même qui coula sur la croix. Si donc l'Église puise dans le Baptême et dans TEucharistie la grâce de connaître et d'aimer, la force de confesser ce qu'elle croit, de vivre et de mourir pour ce qu'elle aime, cette grâce merveilleuse, cette force supérieure à l'homme sont d'invincibles garants que les éléments matériels capables d'opérer ces effets divins sont vraiment la chair, l'eau et le sang d'un Dieu. Le t 8 est donc contenu déjà tout entier, en germe et en principe, dans le t 6, et ne fait qu'en développer la conséquence. Jésus a donné à TÉglise Teau, le sang et l'esprit émanés de lui : l'eau et le sang sont visiblement sortis de son côté : le souffle est sorti de sa bouche, quand il a dit: « Recevez le Saint- Esprit; » et ces trois choses ensemble ne sont pas identiques, mais tendent à un même but, consommer l'unité des fidèles entre eux et avec Dieu, dans la profession d'une même foi, et dans les ardeurs d'un même amour : « et hi très in unum sunt, » etçTo ev etdi. La Vulgate lit unum sans la préposition in ; mais la leçon du grec est encore ici préférable. Si les trois témoins terrestres imitent autant que possible par leur parfait accord les témoins célestes, ils ne sont pourtant pas un en substance, il y a concert et non pas unité rigoureuse de témoignage, et S. Jean a gardé cette nuance. . Le 1 8 ainsi entendu n'a rien ce me semble de forcé, pourvu que le t 7 lui serve d'intermédiaire. L'apôtre y a été conduit par le gbûtdu parallélisme, si répandu parmi les Juifs qu'il fait le fond de leur poésie et de leur prose poétique. Cet amour de la symétrie explique pourquoi le très sunt est au masculin, malgré le