Études bouddhiques

C’est un fait proclamé bien des fois dans les livres bouddhiques que Bénarès fut le théâtre de la première prédication du Buddha, ou tout au moins de la première conversion au Bouddhisme. C’est en effet dans celte ville que, suivant l’expression consacrée, Çàkyamuni fit tourner la roue de la loi; c’est là qu’il gagna ses premiers disciples. Les Bouddhistes ajoutent qu’il opéra cette conversion à l’instigation de Brahma; et, dans les énumérations qu’ils ont faites des événements de la vie de Çàkyamuni comme de toutes les autres parties de leur religion, ils disent que le Buddha fit tourner la roue de la loi à Bénarès après avoir été exhorté par Brahma, comme auparavant il s’était enfoncé dans la forêt et

‘ Dans les mots sanscrits et autres que je cite, u = ou, ai et au t= ay et aou , ch et j = tcli et dj , sh = cli , x = kch. — g est tou- |ours dur.

J. ,^s. Extrait n° i i . (i 86ü.) i

était devenu ermite, après avoir vu un vieillard, un malade et un mort. Semblablement les diverses énumérations des lieux où Çâkyamuni a résidé pendant chacune des années de sa vie active portent d’un com.rnun accord (|u’il passa la première à Bénarès, dans le bois des Gazelles (Mrigadâva) au lieu où étaient les reliques des Rishis (Rishipatana). Rien ne nous autorise à infirmer un témoignage si souvent répété : le fait qu’il établit d’une manière si positive est, sans aucun doute, un des événements les mieux attestés de la vie du Buddba : on peut le considérer comme acquis à l’histoire. C’est bien à Bénarès que Çâkyamuni forma le noyau de la société religieuse dont il fut le fondateur.

Mais suit-il de là que cette prédication célèbre de Bénarès ait été la première de toutes? Avant cette conversion si importante, qui fut le point de départ de sa propagande, le Buddba n’a-t-il pas cherché en vain à faire accepter ailleurs sa doctrine? Est-il vrai qu’il soit venu immédiatement à Bénarès aussitôt après avoir atteint la Bôdbi? Et n’y a-t-il pas eu une période aussi courte qu’on voudra , et qui même ne peut avoir été longue, mais une période réelle d^efforts infructueux, dissimulée, ou du moins voilée dans les livres bouddhiques? Je crois que, en étudiant de près ces livres, à l’aide des textes déjà connus, et sans qu’il soit nécessaire de recourir à d’autres documents qui, selon toutes les apparences, ne nous apporteraient pas des lumières nouvelles sur la question, il est possible de démontrer que cette péiiode

a existé; il suffit de mettre en relief et de faire voir dans leur vrai jour certaines assertions des livres sacrés du Bouddhisme pour la faire apparaître et la dégager de ces nuages dont on a eu soin de l’envelopper.

Dans cette recherche, je prendrai pour hase de mon travail le l’écit du Lalitavistara, livre canonique des Bouddhistes du Nord , bien connu par la traduction française de M. Foucaux ouvrage relativement moderne dans la forme sous laquelle il nous est parvenu , mais qui renferme incontestablement des parties très-anciennes, et qui n’est après tout que le produit de remaniements successifs d’un ouvrage primitif. Du récit de ce livre je rapprocherai, pour faire lessortir quelques différences, mais surtout l’accord général et celui de certains détails, l’ouvrage barman intitulé Ma-la-len-qa-ra-V atihu^ , version d’un livre que l’on a appelé le Lalitavistara pâli, et qui a été traduit deux fois en anglais, par le missionnaire américain Bennett, et par le missionnaire français Bigandet^, — le récit donné par M. Spence Hardy dans son Manuel du Bouddhisme^; — enfin les détails fournis par un ouvrage chinois intitulé Shik- ka-ju-l.aî-shinçj-taou ki [Mémoires relatifs à la

‘ Histoire du Bouddha Sakya mouni ( Hgya-lch’er-Rol-pa) , in-4°, Paris. Ch. xxv-.vxvi, p. 35i-38i.

- «Récit de l’ornement de la guirlande.» {MâWankaravastu).

■’ Life oj Gautanxa (Journal de la Société américaine orientale, vol. III, New-York , 1 85 2 , p. 36-il3). — Journal de l' Archipel indien, mai I 852. ( Tiré à part , Rangoon , i 858, p. 64-75. )

* A Muntial of Buddhism , p. i83-i8ü.

parfaite sagesse de Shakya Tatliàgata), ouvrage qui n’est assurément pas primitif, puisqu’il date du Vil' siècle de notre ère, mais qui n’en est pas moins curieux tant par son texte que par le commentaire perpétuel dont il est accompagné. 11 a été traduit en anglais par M. Bcal et inséré dans le Journal asiatique de Londres^. Enfin j’invoquerai aussi l’analyse faite parM. Schiefner d’une vie de Çâkyamuni, par un auteur tibétain du siècle dernier^. J’utiliserai également un manuscrit sanscrit de la collection népalaise , appartenant à la Bibliothèque impériale, le Baddhacharita , poème sur la vie du Buddba^.

Si nous voulons d’abord savoir par quel motif Çâkyamuni est allé commencer ses prédications précisément à Bénarès, c’est-à-dire à 463 kilomètres

' Memorials of Sakya Buddlia Tathâgata (Journal of the Royal Asialic Society, vol. XX, i 35-2 20).

’ Eine tibetische Lebensbeschreibnng Ç'thjamiinis , iSig.

^ Je ne puis entrer dans une discussion sur les mérites respectifs de ces divers ouvrages, au point de vue de la véracité, ni sur le degré de confiance cpi’on doit leur accorder, car il me faudrait retracer l’origine et le développement de la littérature bouddhique, travail qui ne serait pas à sa place ici, et que d’ailleurs je ne crois pas encore possible. Il suffit que les ouvrages cités reproduisent avec un accord remarquable la tradition bouddhique-, or cette tradition étant bien établie, nous pouvons dès à présent essayer d’en dégager les éléments historiques qu’elle renferme incontestablement. — Le Daddha chanta est encore inédit; son .xv' chapitre, consacré tout entier à notre sujet, est un résumé fort intéressant des événements réels et imaginaires (|ui remplissent cette portion de la vie du Buddlia ; il peut servir de base à un curieux parallèle et fournir quelques expli-

( I i5 lieues)^ fie la localité où il séjournait depuis six ans, nous apprenons que c’est par la raison que les Buddhas antérieurs avaient fait tourner la roue de la loi dans cette même ville. Telle est la réponse que fait Çàkyamuni aux divinités qui cherchent à le détourner de Bénarès comme d’une ville chétive et l’engagent à se rendre dans quelque cité plus florissante. C’est du reste un axiome qu’un Buddha fait toujours tourner la roue de la loi à Bénarès. Une semblable raison est pleinement satisfaisante pour les Bouddhistes; mais nous-mêmes nous pouvons y trouver quelque renseignement utile si nous cherchons la base historique de cette conception fabuleuse. Que devons-nous voir dans cet éloge de la fidélité des habitants de Bénarès aux anciens Buddhas imaginaires, sinon la glorification de l’accueil fait par eux à la personne et aux discours du Buddha historique Çàkyamuni? Mais plus on fait d’efl’orts pour vanter l’intensité de leur zèle, plus nous avons de raisons de croire que leur conduite a présenté un contraste remarquable avec celle des habitants de quelques autres villes animées de dispositions contraires.

Du reste, les livres bouddhiques donnent du premier voyage de Çàkyamuni à Bénarès une autre raison, puisée dans l’ordre naturel des choses; c’est

calions de détail ; mais il u’est pas d'une utilité spéciale pour la solution du problème historique que nous nous proposons de discuter.

' 288 milles, dit M. Spence Hardy (p. i84); 226 milles, dit M. Bennett (p. i43). C’est, du reste, un point que l’on peut déterminer directement : ces différences sont ici insignifiantes.

que celle ville était la retraite des cinq disciples qui, ayant quitté jadis leur premier maître Rudraka, fils de Ràma, pour suivre le futur Buddlia, avaient pris part à ses mortifications, puis s’étaient détachés de lui en le voyant y renoncer : il était donc naturel que Çàkyamuni, mis en possession de la sagesse parfaite, allât leur communiquer la loi. Mais les livres bouddhiques eux-mêmes nous disent expressément que, avant de se préoccuper des cinq disciples réfugiés à Bénarès, il songea à d’autres personnes qui habitaient d’un tout autre côté, qui étaient plus près de lui, et dont il avait sujet d’attendre un meilleur accueil. Et c’est précisément cette circonstance qui nous semble être un motif sérieux de croire que la tentative de conversion faite par Çàkyamuni auprès des cinq disciples de Bénarès ne fut pas la première de toutes. 11 s'adressa à ceuxci quand il eut reconnu l’impossibilité de réussir auprès des autres. Mais pour se rendre bien compte de ce qui a dû se passer, il est nécessaire de suivre de près le récit des livres bouddhiques.

Nous voyons d’abord que Çàkyamuni , après avoir trouvé la Bôdbi, fut pris d’un grand découragement : il craignait qu’on ne comprît pas sa doctrine, qu’il n’eùt à se consumer en elforls pénibles et supertlus, que même sa prédication ne lui valut des outrages : aussi résolut-il de rester silencieux. C’est déjà une chose assez étrange que cette inac

tion volontaire chez un être qui nous est représenté sans cesse comme ayant formé longtemps à l’avance le plan de la délivrance universelle. On comprend du reste aisément que, au moment de mettre la main à l’œuvre, le Buddlia ait hésité et même reculé devant la tâche. Et malgré l’insistance avec laquelle le Lalitavistara, conformément à ses habitudes de prolixité, appuie sur ce point délicat, on ne serait peutêtre pas autorisé à chercher sous ce découragement un échec extérieur, si l’ensemble du récit ne confirmait l’idée qui en vient naturellement à l’esprit.

Ce fut à cause de ce découragement que Brahma, descendant du ciel, et appelant bientôt Indra à son aide, employa tous les efl’orls de son éloquence pour faire sortir Çâkyamuni de sa torpeur. Quoique le Buddha eût d’abord consenti par son silence (il paraît que c’était la forme sous laquelle il manifestait ordinairement son approbation), il ne tarda pas à faire de graves objections, et Brahma, Indra et leur suite se retirèrent sans avoir réussi à le persuader. Toutefois Brahma, lui, ne perdit pas courage, car il ne s’agissait pas de moins que d’empêcher le monde de périr; il revint donc le lendemain â l’aurore, et arracha en quelque sorte au Buddha la promesse d’enseigner la loi.

Cette intervention de Brahma, à laquelle le Lalitavistara ajoute celle d’Indra, se trouve dans tous les livres bouddhiques. Il est inutile de chercher ici à la caractéiiser ou à l’expliquer; mais il est indispensable de noter un trait historique qui vient se mêler

à toute cette fantasmagorie bouddl)ique. Au milieu du récit de cet épisode de Brahma, le texte signale des erreurs graves qui régnaient alors dans le Magadha : «En ce temps-là, dit-il, les hommes du pays de Magadha en étaient venus à avoir des vues mauvaises et coupables. C’est ainsi que quelquesuns disaient : Les vents ne souffleront plus. Quelques-uns : Le feu ne brûlera plus. Quelques-uns : La pluie ne tombera plus. Quelques-uns : Les rivières ne couleront [)lus. Quelques-uns : Les moissons ne naîtront plus. Quelques-uns : Les oiseaux ne voleront plus dans le ciel. Quelques-uns : Les femmes enceintes n’enfanteront plus sans être malades. Voilà ce qu’ils disaient b » La Vie de Gautama, sans être aussi explicite, fait allusion à ces aberrations; elle le fait en ces termes, mis dans la bouche de Brahma parlant au Buddha : «Dans le pays de Magadha, dit-il, il y a beaucoup d’hommes qui sont sous l’innuence de leurs passions, croyant une fausse doctrine, une doctrine indigne d’être crue; ouvre-leur la porte de l’anniliilation (c’est-à-dire du Nirvâna ^). » A cette invitation de Brahma correspondent parfaitement les paroles par lesquelles, selon le Lalitavistara , Çàkyamuni s’engage à faire tourner la roue de la loi, lorsqu’il dit à Brahma : «Brahma, pour tous les êtres du Magadha ayant des oreilles, arrivés à avoir la foi, etc. pour ceux-là j’ouvre la

' Uyja-tch’er-rol-pajp.'S-jO

^ Life oj Gautama (Bennett), p. /i 2. — Bigandet ne cite pas le Magadha (p. 72).

porte de l’immortalité K » C’est donc pour les êtres du Magadlia qu’il se décide à enseigner la loi ; puis, lorsqu’un instant après des divinités lui demandent en quel lieu il exécutera sa promesse, il répond que c’est à Bénarès. léitinéraire est au moins singulier : que tout en prêchant à Bénarès il ait espéré d’atteindre le Magadha, cela se comprend, et c’est d’ailleurs ce qui est arrivé ; mais que de prime abord il soit allé exercer son activité dans un lieu tout diflerentet fort éloigné de celui sur lequel il se proposait d’agir, c’est ce qui ne peut se comprendre. Il faut donc admettre qu’une tentative dans le Magadha a dû précéder la tentative de Bénarès.

Avant de passer outre , constatons que trois points demeurent bien établis : T le Buddba hésitait à enseigner la loi, craignait de n’être pas écouté, d’être même injurié ; 2° il régnait dans le Magadha de graves erreurs ; 3° le Buddha se proposa d’enseigner la loi en vue des Magadhains. De ces trois points, le deuxième seul nous est présenté comme un fait extérieur; les deux autres le sont comme des réflexions, des pensées, des sentiments, des désirs du Buddha; prenons -les comme expressions fie faits réels, dont le caractère purement mental qu’ils revêtent dans les livres bouddhiques n’est que l’image, ou l’effet, ou la cause, et nous établissons la série d’événements suivante : Çàkyamuni prêcha sa doctrine dans le Magadha; il y trouva des erreurs dont il ne put avoir raison, ne fut pas compris et

' Ugya-ick'er-rol-pa , p. .^73.

fut bafoué; enfin il se retira découragé près du lieu où il avait trouvé la Bôdbi.

Tel est le résultat auquel nous amène l’étude de la première partie du récit du livre canonique : au point où nous en sommes, le Buddlia, ayant déclaré qu’il enseignerait la loi à Bénarès, devrait n’avoir plus qu’à partir pour cette ville; mais il n’en est rien : le Lalitavistara nous le montre incertain et se demandant ce qu’il doit faire. Il s’agit pour lui de trouver un auditeur bien disposé et qui ne 1 injurie pas; il songe done successivement à deux personnages, Rudraka, fils de Rama, et Arâda Kâlâma; mais , chaque fois, une deuxième réllexion lui apprend que ces deux personnages sont morts, le premier depuis sept jours, le deuxième depuis trois jours; chaque fois aussi les dieux élèvent la voix pour confirmer la vérité du fait. Or, qu’étaient-ce que ces deux hommes dont le Buddlia voulait faire ses deux premiers disciples? Le Lalitavistara nous les dépeint comme deux docteurs, chefs d’école qui enseignaient, l’un, Aràda-Kâlâma , à \ aïçâlî^, l’autre, Rudraka, fils de Rânia, à Râjagriha^. Çâkyamuni les avait connus, avait suivi leurs leçons, et chacun d’eux l’avait élevé de la qualité de disciple à celle de collègue, dans le temps où, ayant quitté la maison paternelle, il passa par Vaïçàlî et Râjagriha, ne sachant trop où il allait,

‘ ngYd-tch'cr rol-pa, Y>. 227.

^ Même ouvrape, p. 233.

mais cherchant la sagesse. Il n’avait pas tardé à abandonner ces deux maîtres, parce cjue leur doctrine ne lui suffisait pas; néanmoins il y avait assez d’analogie entre leurs principes et les siens; les relations qu’il avait entretenues avec eux avaient été assez amicales pour qu’il songeât tout d’abord à s’appuyer sur eux et à les gagner à sa cause, au moment où il entreprenait de fonder la société religieuse dont il avait conçu le plan.

Il n’est pas nécessaire d'exposer et de discuter ici les divergences qui existent sur ces deux personnages, sur leurs noms, écrits d’une façon un peu diverse, mais toujours reconnaissables; sur leur qualité, les uns les représentant comme des philosophes, inventeurs ou sectateurs d’un système déterminé, comme des maîtres entourés d’une foule d’élèves; d’autres en faisant des ascètes solitaires, qui prétendent à une puissance surnaturelle. Ce qui nous importe, c’est d’être bien fixés sur le lieu de leur résidence. PourRudraka, il ne saurait y avoir de doute, il demeurait à Râjagrilia ou dans les environs; mais au sujet d’Aràda Kâlâma, les renseignements sont très-divergents. Burnouf^ a déjà signalé l’opposition du Lalitavistara , qui le place à Va'içâlî, avec certains livres du Bouddhisme méridional qui le mettent à Râjagriha. M. Spence Hardy sans donner de détails précis, semble dire que Aràda Kâlâma etBudraka, (ils de Râma, demeuraient tous

‘ IntroJuclionà l’histoire du BuJdliismc indien, note, p. 385 , 386.

’ Manued of Rnddhism , p. i 6/t .

les deux près de Hàjagriha; la Vie de Gaulania * le lait enlendi’e plus clairement encore. Le Buddhacharita lait d’Arâda Kàlâma un ermite qui habitait aux environs de Râjagriha^. Si l’on devait se décider d’après la majorité des témoignages, c’est près de la capitale du Magadha qu’il faudrait chercher la résidence du personnage dont nous parlons. L’auteur tibétain de la vie de Çâkyamuni analysée par M. Scliiefner a trouvé le moyen de mettre tout le monde d’accord; mais je ne saurais dire s’il reproduit un document sérieux, ou s’il donne une combinaison imaginée par lui-même : il prétend que Arâda Kàlàma résidait d’abord à Vaïr.âlî, mais qu’il se transporta avec ses disciples à Râjagriha à l’époque même où Çàkyamuni s’y rendit. L’auteur tibétain qui nous donne ce renseignement paraît avoir pratiqué un éclectisme facile qui consiste à prendre de toutes mains et à associer les contraires, ce qui fait que l’on doit se tenir un peu en garde contre scs assertions sur les points douteux ; cependant un déplacement tel que celui qu’il attribue à Ai'càda Kàlàma n’aurait rien d’invraisemblable ; la puissance du roi Vimbasàra, la prospérité de la ville de Ràjagriba, peut-être même l’estime que le philosophe

' Life oj Gaulama (Bennett) , p. 26 ; Bigandet , p. 46, 47.

- Il est dit à la tin du xi' chapitre de ce poème ipie, à la suite de son entrevue avec le roi de Magadha, Câkyamuni se rendit <\ l'Ermilage Vaiçvanlara (fol. 53 fc), où il trouva le Muni Aràda; et tout le chapitre xn (53 b, 5g b], intitulé Arddailarçaiia (vue ou système d’Arâda), est consacré à l'csposé et à la discussion du système de ce |)hilosophe.

avait conçue pour le fils du roi des Çâkvas et l’admiralion que lui inspirait la détermination héroïque de ce prince, peuvent l’avoir poussé à prendre ce parti. Il semble du reste que dans l’Inde les chefs d’école allaient volontiers de ville en ville, et pour ce qui concerne Ai âda Kâlâma, nous verrons que la résidence de Râjagriha s’accorde mieux que toute autre avec les textes soumis à notre étude.

L’épisode relatif à la mort de nos deux personnages se retrouve dans tous les récits que nous connaissons; et dans l’ouvrage chinois intitulé Mémoires de Ç'dkya Biiddha Tathâgata, cet épisode représente en quelque sorte à lui seul toute la période dont nous nous occupons, carie paragraphe 62 de cet ouvrage, ainsi conçu, «Ayant maintenant réalisé jileinement la perfection, il examina quelles étaient les influences du changement,» se rapporte à la recherche que fit le Buddha d’une personne digne d’entendre la loi; le paragraphe 6/i', en ces termes, «11 dit plein de Joie que les cinq hommes étaient capables de subir le changement qui s’accomplit par la loi, » exprime sa détermination d’aller à Bénarès, et les termes du paragraphe 63*, «ayant pitié des deux Rishis qui n’avaient pas eu l’occasion d’entendre la voix de tonnerre (du Buddha), » se rapportent évidemment à Arâda Kâlàma et à Rudraka, ce que l’on devinerait sans peine, si d’ailleurs le commentaire ne le disait expressément h

Et maintenant, que s’est-il passé au sujet de ces

* Journal 0/ lhe Royal Asialic Society, vol. XX, p. 161.

deux peisounages? On a vu comment l’enlendcnt les livres bouddhiques. C’est le Buddha lui- même qui apprend leur mort par sa seule faculté de connaître, et sans que personne lui en ait parlé; ce sont les dieux voltigeant dans l’air qui lui apportent ou plutôt lui confirment la nouvelle; bien plus, le Buddha aperçoit dans le monde de Brahma ou dans le monde des dieux, ou dans le monde sans forme, les personnages décédés h Que signifie cette fantasmagorie ? Remarquons que la précision du texte ne permet pas de voir, dans la mort des deux philosophes, un événement déjà ancien dont le souvenir, revenant à la mémoire du Buddha, serait figuré par la description de nos textes; elle est au contraire représ<;ntée comme récente. A moins de supposer qu’un messager soit venu exprès lui en apporter la nouvelle, ou que ce double événement, ayant causé un très-grand émoi, lui ait été révélé par la rumeur publique, nous devons croire que le Buddha, dans ses pérégrinations à travers le Magadha, alla chercher successivement ses deux maîtres d’autrefois, et ne les trouva plus^. d outes les allégations fantastiques de nos textes n’auront eu pour objet que de dissimuler cette déconvenue.

' Voyages des pèlerins bouddiâsles. Il, 867. — Bgya-tch'er-rol-pa, p. 377. — M aimai of Duddliism, p. i84. — Life oj Gautama [\iennetl) , p. 4 2,43; Bigandet, p. 73.

^ On pourrait supposer qu’il les trouva en vie, mais ne put les persuader. Cependant, comme leur mort n’a rien d’impossible, je ne vois pas pourquoi nous devrions rejeter la donnée fournie 4 cet ^gard par les textes.

Obligé de chercher ailleurs des hommes de bonne volonté, le Buddha songe aux cinq disciples de bonne caste. Ces disciples étaient alors à Bénarès; comment le Buddha l’a-t-il su, nous le verrons tout à l’heure. Mais remarquons d’abord que le récit du Lalilavislara présente une certaine incohérence C II nous montre le Buddha se rendant d’abord à Bénarès, puis faisant une rencontre près du mont Gayâ, son point de départ, et enfin arrivant à Bénarès par un itinéraire sur lequel le texte fournit quelques indications. Nous chercherons plus tard quel parti l’on peut en tirer. Pour le moment, occupons-nous de cette renconire qui eut lieu près du mont Gayâ.

C’est celle d’un pèlerin que le Lalilavistara désigne seulementpar sa qualité d’Ajîvaka (qui \it d' aumônes , religieux mendiant), sans dire son nom. D’après un passage du Divya Avadâiia, cité par Burnouf, ce nom serait Cpagana les Bouddhistes du sud l’appellent Upaka Ils disent que Çàkyamuni le rencontra dans son voyage du mont Gayâ à Bénarès, mais tout au commencement du trajet, entre le mont Gayâ et l’arbre de la Bôdhi. Le Lalitavistara, dont l’exposé est assez vague, semble dire tantôt que la rencontre eut

‘ Rgja Ich'er-rol-pa, p. 878 et 38o-i.

^ IntroducUoii à Vhist. du Buddii. indien, p, SSg.

^ Manual of Buddkism , p. i84. — Life of Gaulama (Bennett), p. 43 ; Bigandet, p. 74.75.

lieu peiulaut que Çâkyamuui était cléj.i eu marche, tantôt quelle eut lieu alors qu’il était encore sur le mont Gayâ. Ce qui est certain, c’est qu’elle s’accomplit sur le territoire de Gayà, et que, en se séparant d’Upaka , le Buddha se dirigea droit sur Bénarès. Dès lors, quel peut avoir été le sens de cette rencontre? S’agit-il ici de deux personnages qui se croisent et échangent quelques paroles ou de vains compliments? Je crois qu’il faut voir dans cet épisode autre chose qu’un cas fortuit et sans conséquence, et que la rencontre d’Upaka a déterminé le voyage de Çâkyarnuni à Bénarès. Les Bouddhistes se gardent bien de l’avouer. Dans le Divya Avadàna, IcSthavira Upagupta montrant au roi Açôka les lieux consacrés par le souvenir de Buddha , lui dit : « Ici Bhagavat, sur le point de se rendre à Bénarès, fut loué par un certain Upagana. » Ce religieux mendiant se serait donc trouvé là à propos pour louer le Buddha! C’est bien du reste ce que nous décrit le Lalitavistara , excepté que Çàkyanmni s’y loue lui-même plus encore qu’il n’est loué; mais enfin Upaka adhère à toutes les paroles qui témoignent de la grandeur et de la supériorité du Buddha. Il paraît que ce personnage devintdansla suite disciple de Çâkyarnuni : M.Spence Hardy nous fait le récit de la conversion L Nous n’avons pas à suivre ici les événements de sa vie ultérieure; il nous faut seulement déterminer le rôle véritable qu’il a joué dans la rencontre de Buddha

Manuul of liuihlliism , p. i85.

(ïayîî’; or, plusieurs indices nous induisent à croire ((u’il a fait connaître à Çàkyamuni en quel lieu résidaient ses cinq disciples infidèles.

D’abord, comment les textes nous disent-ils que le Buddba connut la résidence de ces disciples è Bénarès? Par des moyens analogues à ceux qui lui avaient fait découvrir la mort de scs deux maîtres d’autrefois, « en examinant le monde tout entier avec l’œil du Buddba » Evidemment, il nous faut chercher un autre moyen de renseignement cjue celui-là ; or, nous voyons que le Buddha rencontre ce religieux, et qu’immédiatement après il part pour Bénarès; de plus, les textes dépeignent les deux personnages comme allant en sens contraire l’un de l’autre : il y a donc apparence que Upaka venait du lieu où se rendait Çàkyamuni, c’est-à-dire de Bénarès. Dans la Vie de Gautama , Upaka devine qui est Çàkyamuni; il est vrai que c’est en fentendant dire qu’il va prêcher la loi à Benarès. Mais cette déclaration de Çàkyamuni ne résulterait-elle pas précisément de ce que Upaka l’avait reconnu? Upaka, que le Lalitavistara appelle u «« autre Ajîvaka,» était, selon toutes les apparences, un de ces mendiants, isolés ou rattachés à quelque confrérie, dont il paraît que l’Inde était alors remplie; car la tentative heu reuse de Çàkyamuni ne fut pas une entreprise unique et sans analogue; elle ne réussit même que

' Le lieu où ces événenienls se sont passés porte encore aiijonr- (1 liai le nom de Biiddlia Gav-'i (Blliar méridional .

■ ligyn-lcti cr-i ol-pa , p. S^S.

•I. \s. Lxtrait n" i i . (i86G.) 2

parce qu’elle correspondait h une toule d’aspirations, d’essais divers, individuels ou collectifs, qui portaient soit sur la doctrine, soit sur la manière de vivre. Il semble donc que Upaka était un de ces chercheurs dont Çàkvamuni fut le plus éminent; en passant par Bénarès il pouva t avoir vu les cinq disciples se fatiguant dans le bois des Gazelles à continuer les mortilications du mont Ga\â interrompues par leur maître, s’être entretenu avec eux, avoir appris d’eux à connaître’Çàkyamuni. Peut-être ne s’était-il rendu sur le territoire de Gava que pour voir et entendre ce nouveau chef d’école. Dumoins fimpression qu’on éprouve en lisant ces récits, c’est c|ue Upaka connaissait le Buddha sans l’avoir vu, et avait un grand désir de se rencontrer avec lui : il avait donc reçu des informations très-exactes. Si l’on admet cette explication, l’cntrcvuc de Çàkyamuni etd’Upaka d’une part , et le voyage de Çàkyamuni à Bénarès de l’autre , se comprennent parfaitement; chacun de ces événements a son sens clair et précis, et ils présentent ensemble cet enchaînement et cette dépendance mutuelle qui constituent la trame de l’histoire. Si on la repousse, nous n’avons plus que des faits incohérents, sans lien entre eux, sans cause qui les détermine, sans raison d’être, et il n’y a plus place que pour les rêveries et les divagations des Bouddhistes.

Nous avons déjà signalé l’incohérence du I^alitayistara, (|ui nous montre deux fois le Buddha arri

vantà Bénarès, etquiinlercaleentrecesdeiixdonnécs, dont ruiie estsuperflue , la rencontre d’Ujjaka. Après avoir montré le Buddha décidé à instruire les cinq disciples de Bénarès, le texte canonique s'exprime ainsi : «Ces réflexions faites, le Tatliâgata , s’étant rendu dans les trois mille grands milliers de régions du monde, voyageant de proche en proche dans le Magadha , arriva en marchant dans le pays de Kàçih » Laissons de côté le voyage fantastique dans les trois mille grands milliers de mondes, il nous reste une double mention , mention d’un voyage à travers le Magadha, mention de 1 arrivée à Bénarès. Pourquoi donc tant insister sur le voyage dans le Magadha? Le territoire de Gayà se trouvant dans ce pays, il fallait bien que Çâkyamuni parcourût la portion c[ui se trouve entre le lieu qu’il quittait et le point de la frontière le plus voisin de Bénarès. Est- ce là ce que le texte signifie? Mais le Magadha confinait-il immédiatement au pays de Bénarès? Pourquoi citer seulement le pays que le Biiddha quitte et celui où il arrive? .Te vois dans cette donnée, vague et incertaine, il est vrai, mais précisément parce quelle est vague et incertaine, une allusion à la tournée que Càkyannmi dut faire dans le Magadha avant de partir pour Bénarès, et que les autres parties du texte indic|uent d’une manière assez claire ou nous obligent à supposer.

Cependant, après le récit de l’entrevue deCcàkya-

‘ }\gya-tcK er-rol-pa , p. 378. — Je modifie légèrement la traduction de M. Foiicaiix , pour me tenir plus près du texte.

muni et (l’Upaka, le Lalilavistara décrit, d’uiic façon sans doute fort incomplète, le voyage de Buddha depuis Gayâ jusqucs à Bénarès, en désignant quelques-unes des localités par lesquelles il passa , savoir Bôhitavastu, IJruvilvakalpa , Anàla et enfin Sârathi. Après quoi vient la description du passage du Gange, à la suite de laquelle le récit canonique donne la conclusion en ces mots : a Ainsi le Tathàgata, en allant de pays en pays, arriva enfin à la grande ville de Vâranàsî^» On pourrait croire que cette phrase est relative à une portion du voyage qui aurait suivi le passage du Gange; mais elle doit s’appliquer è tout l’ensemble du trajet. En eflel, si leBuddha a pris le chemin direct, il a dii passer le Gange à Bénarès même; car si on allant de Gayà à Bénarès on traverse le lleuve au-dessous de Bénarès, on fait nécessairement un détour, puisque, dans son cours depuis Bénarès jusquesè la hauteur de Buddha Gava, le Gange décrit une courbe vers le nord. Cependant une circonstance indiquerait que Çàkvamuni n’aurait pas suivi le chemin direct, c’est qu’il aurait eflectué le passage dans un territoire soumis au roi de Magadha , qui à cette occasion exempta les religieux du droit de péage Ce serait donc dans le Magadha, par conséquent à une assez grande distance

' RijYa-lcli’er-ro1-pajp.^8\.

^ Parce que, n’ayant rien pour payer le batelier qui refusait de le passer gratis, le Buddha franchit le fleuve par les airs en vertu de sa puissance surnaturelle, au grand étonnement du passeur. ( Ich’rr-rohpa, p. ,38o-i.)

de Bénar6s, que Çàkyamuni aurait passé le Gange, à moins que la puissance de Vimbasàra ne s’étendît jusqu’à Bcnarès même, ce dont je n’ai pas connaissance b

•Le plus sûr serait de retrouver l’itinéraire suivi par le Buddha; malheureusement les renseignements sont trop incomplets pour que celte restitution puisse se faire avec certitude-, la carte de M. Vivien de Saint-Martin jointe aux mémoires de Hiouen-Thsang porte une ville de Sàratlii à l’est de Gayà et voisine de Ràjagriha ; ce ne peut être celle dont parle notre texte. Si nous considérons la route directe de Gayà à Bénarès, nous trouvons sur les cartes comme localités principales Daudnagar, Sasscram, Jehànàhàd, Monii-, Sant, Duleipur. Je ne vois guère le moyen d’identifier ces localités avec celles du Lalitavistara. Une ville de Rhothas, reculée vers la gauche, et où l’on ne pourrait passer qu’en

' Je remarque que Bénarès, bien qu’appelée eniplialiqucm-c..( « grande ville, » estdéci itc coinine cîi<'‘tive et d’iniporlance secondaire (p. 3 7 4); de plus , que dans la nomenclature des seize grands royaumes d’alcrs (il est vrai qu’on n’en cite que huit, p. 23-27 Rijja-tch’errol-pa)', le nom de Vàranâsî ne se trouve pas. On pourrait inlércr de ces deux assertions que c’était une ville dépendante et tributaire; mais l’élait-cHeduiMagadha? t-a puissance de ce pays était alors tresgrandr^; il s’était annexé le pays de Anga, situé à l’est, tandis que Bénarès est à l’ouest. Sa puissance s’élait-clle aussi accrue dans cette dernière direction? Je ne saurais le dire, et l’épisode du passage du Gange par Çàkyamuni ne lepi ouvc nullement. On a fait la remarque que le dialecte de Bénarès dilférait de celui du Magadha [ Man. of Buddii. p. 187), ce qui ne permettrait pas d’allirmer que les deux pays n’étaient pas soumis au meme sceptre; mais cela atteste au moins (]iie le pays de Bénarès n’était pas (ompris dans le Magadha.

luisant un assez grand détour vers le sud, prête à un rapprochement avec le nom de Rôhitavaslu, la première des villes citées dans le Lalitavisfara. Mais c’est une base trop fragile pour qu’il soit possible de l econslruire sur elle le voyage de Ç.àkvamuni ùBénarcs. be Buddliacbarita cite quelques noms différents de ceux du Lalitavistara ; il indique Vanârà, Bundadbîra, Rôliitavastu , Gandhapura et Sâratbi b La mention de Rôhitavastu et Sàratbi qui se retrouve dans le livre canonique nous prouve que l’itinéraire est le même de part et d’autre , seulement les localités désignées par les deux textes sont également difïiciles à retrouver. Dans le Buddliacbarita, l’arrivée à Bénarès suit immédiatement le passage du Gange , ce qui serait un nouvel indice en faveur du trajet direct. Du reste cette question particulière ne touche à notre sujet que très-secondairement; ce qui nous frappe et ce qui mérite d’être pris en considération, c’est que, dans le Lalitavistara et dans le Buddhacbarila, le voyage de Buddba Gayâ à Bénarès est précédé d’une traversée dans le Magadba^. Cette

' BuddliachariUi , fol. 7 3 b.

- J’ai déjà cité le passage du Lalitavistara (V. p. uj). Voiei celui du Ijuddacharita :

Atha pndaslhc ISatklhû 'sait Kâçîm ganlam pramùdita :

Vividhûm Mâgadhim charyâm prukâçayan mahaidditilûin (fol. •jZb.l. 1-2).

«Alors le Buddlia se mit en marclie plein de joie pour se rendre à Kâçî (Bénarès), faisant dans le Magadha diverses expéditions éclatantes et signalées par une grande puissance surnaturelle.» Je crois que charyâ doit se traduire ici par 0 marche, voyage,» et non par «exercice, pratique,» sens qu’il a également.

exploration ne peut faire partie du voyage, ni être postérieure à la rencontre d’Upaka, si toutefois cette rencontre a le caractère que nous lui avons attribué; car après s’être séparé d’Upaka, Çàkyaniuni n’a pas pu avoir d’autre pensée que celle de se transporter immédiatement à Bénarès. l.a vague mention d’une traversée dans le Magadlsa ne peut donc que se rapporter aux tentatives de conversion que nous croyons avoir réussi à mettre en évidence,

Indépendamment des considérations que nous venons de faire valoir, il existe deux témoignages dont la réunion implique nécessairement l’existence de la période de revers dont nous parlons; le premier est la promesse que Çàkyamuni, avant de devenir Buddha, aurait faite au roi de Magatlha de se rendre dans sa ville, et d’y faire sa première prédication, une fois qu’il aurait trouvé la BôdhiUJe n’invoquerai pas ici tout ce que disent les Bouddliistes sur la véracité du Buddha, sur son horreur du mensonge; et sans vouloir exalter ni contcst('r la fidélité de Çàkyamuni à la foi jurée, je dirai (ju’il devait chercher tout d’abord à répandre sa doctrine dans les Etats d’un prince qui s’était montré trèsbienveillant pour lui, et sur le territoire duquel il demeurait. Le iVlagadha était donc pour lui un champ de prédication tout désigné. Mais quelle moisson y

' Maniial oJBmhlhism, p. iG4. — JÀfe oj Gauiuina (Bcnncll), j>. 26; Bigaiult't , p. 45, 46. — liçiya lclt cr-rol-fta p. 232.

put-il recueillir^ Uu sùtra mongol sur les qualie vérités, dont une portion a été traduite et insérée par Klaproth en mars i83 i dans le Journal asiatique, va nous ra|)prendre, et c’est là le deuxième témoignage que nous voulions invocjuer. Après avoir raconté 1 acquisition de la Bôdiii, le traité mongol ajoute immédiatement ce qui suit : « Le Buddlia véritablement accompli commença alors à tourner la roue de la doctrine spirituelle et à la réjKmdre partout, en déclarant qu’il avait remporté la victoire sur les abîmes de la misère innée, qu’il avait détruit toutes les imperfections qui oppriment l’àtue, et qu’il était devenu le Burkban (Buddha) instituteur du monde. Plusieurs personnes |,'anni le peuple en fni'ent consternées et dirent : (< Lelils du l oi a perdu l’esprit et déraisonne'. ^Remarquons que cette première prédication , qui lit nue impression si lâcheuse , est présentée par ce texte comme ayant été faite immédiatement après l’acquisition de la Bôdbi, par conséquent dans le iMagadha. Le découragement du Buddha , ses méditations, l’intervention de Brahma et d’Indra viennent à la suite. Ce traité mongol, sur lecpiel il est regrettable de n’avoir pas des renseignements plus complets et plus certains que ceux que nous tenons de Klaproth, dilïère en plusieurs points des autres récits. Je ne sais si la phrase (jue nous avons citée la dernière, et qui est d’une si remaïquahle franchise, se retrouverait ailleurs; mais je ciois quelle met les faits dans leur vrai jour : et nous pouvons admettre

' Journal a.ii(ili(/ite, 2’ série, I. \II, p. 181.

comme im lait certain que la piemièro préciicalioii (le Çàkyamuni se fit dans le Magadlia, quelle n’ent aucun succès et excita des doutes sur son état mental. Cet aveu qu’on le prit poui' un fou correspond assez bien à la crainte qu’il exprime constamment dans le Lalitavistai a , d’être injurié par ceux auxquels il exposerait sa doctrine. Tous les textes sont donc d’accord pour nous faire entendre, d’une façon plus ou moins déguisée, mais au total assez claire, qu’il y eut avant le trionqdie de Bénarès une période de revers.

Quelle peut avoir été la durée de cette période? Les Bouddhistes lui en ont assigné une. Selon eux, il ne se serait écoulé que soixante jours entre l’acquisition de la Bôdhi par Çàkyamuni et son départ pour Bénarès, et ils donnent l’emploi de ce temj)s, semaine par semaine, ^avec une précision qui a le tort d’être trop grande, et avec toutes les hyperboles de leur imagination fantastique. H y a bien sur ce point entre ceux du Nord et ceux du Sud quelques légères ditférences; mais elles n’altèrent en rien la physionomie générale du récit, fl n’y a donc pas lieu d’y insister. Nous croyons seulement devoir résumer brièvement ici ces étranges données.

Le Buddba aurait passé la première semaine assis les jambes croisées près de l’arbre de la Bôdhi; [jendant la seconde, il ser'ait resté cir face du même arbre, accomplissant le Dbyàna (extase) ou des pé-

régi inalions à travers tous les mondes. 11 aurait passé la troisième à regarder Bodliimanda (le trône de la Bôdhi) ou à se promener de Bodliimanda au lieu où il avait exécuté le Dhyàna , sur un chemin d’or crée par les dieux. Pendant la quatrième semaine il se serait promené de la mer d’Orient à la mer d’Occident, ou aurait résidé à proximité de l’arbre de la Bôdhi dans un palais d’or construit par les dieux; le démon aurait, à cette époque, essayé de nouveau ses ruses contre lui; la cinquième et la sixième semaine, il les aurait passées l’une sur les bord de la Naïranjana près de ce que les Bouddhistes du Sud appellent l’arbre Ajapàla,et les Bouddhistes du Nord le Nyagrodba du chevrier ‘ ; l’autre près du lac Muchalinda dont le roi Nàga (ou serpent) se serait enroulé autour de lui pour le protéger contre le vent et la pluie; dans la septième semaine il aurait résidé sous l’arbre que le Lalitavistara appelle ’lYiràyana et la Vie de Gaulama Lem-lun : M. Sp. Hardy dit « une lorét d arbres kiripalu- » et prétend que le Buddba était alors étendu sur une couche de pierre. Le cinquantième jour, il accepta le repas des célèbres marchands Trapusha et Bballika^, et demeura sous l’aibre Tàràyana, selon le Lalitavi-

• Le mol libélain ra nlzi ou rashyomj (gartlieii ou prolcclcur des clièvres) n’est que la Iraduclion du sanscrit (et pâti) Ajapàla.

^ Les textes sanscrits connaissent aussi le Xinhuruna (bois de Xîrika, ou arbres à lait) dont Kiripalu n'est c|ue l'équivalent.

’ On sait qu'd leur remit en récompense (juel<[ues-uns de ses ctieveux et des rognures de scs ongles que l'on prélend être renTcrtnés dans le slùpa de ftangun, dans le liirmah.

stara; les Bouddhistes du Sud disent qu'il revint sous l’arbre Ajapàla. Ce fut alors qu’eurent lieu les scènes que nous avons racontées, le découragement, l’intervention de Brahma, l’évocation“de Arâda Kâlàma et de Riidraka, fds de Ràma-, la huitième semaine et quelques jours de plus pour parfaire les soixante auraient suffi pour cette fin de période dans laquelle nous avons reconnu des événements importants, des déplacements et des voyages du Buddha. Ce temps est évidemment trop court, et on peut bien, pour le rendre plus long, en ôtei‘ quelque peu aux rêveries qui remplissent le reste. D’ailleurs, nous ne pouvons nous proposer d’atteindre la précision chronologique que les Bouddhistes ont ridiculement alTectée, et nous aurions déjà acquis un résultat satisfaisant si nous pouvions lixer approximativement la durée totale de la période qui nous occupe, cl trouver une explication raisonnable de l’bistoire fabuleuse que les textes nous en donnent.

Ce serait se donner une peine inutile que de vouloir chereber un sens sous cbacune des extravagances dont ce récit fourmille-, c’est à lu physionomie générale qu’il faut s’attacher pour en saisir les grands traits. Or je crois distinguer trois, ou même {{uatre périodes : i° les quatre seniaincs pendant lesquelles le Bouddha parcourt les mondes, siège sur son trône, exécute le Dhyâna, lutte contre le démon, se livre en un mot aux exercices de la magie bouddiiique; a® deux semaines pendant lesquelles il se retire sur les bords de la rivière Naïranjana et

du lac Muchalinda ; 3" une semaine pendant laquelle il reste inactil’; 6" la période dont nous avons déjà donné l’analyse cl l’explication. De ces quatre périodes, la première exprimerait l’état d’incertitude et d’hésitation du Buddha au moment de commencer son œuvre, ses méditations sur le plan à adopter, la marche à suivre, les moyens à employer. Les Bouddhistes ont donné à celte période, qui a dù être assez courte, une longueur exagérée : ils y ont entassé leurs étranges et souvent monstrueuses inventions. La deuxième période me paraît figurer une tentative malheureuse du Buddha pour se faire des adhérents dans le voisinage immédiat du lieu oîi il avait trouvé la Bôdhi. Là, en clfct, résidaient les trois frères Kàçyapa, dont il n’est question que pins tard, lorsque Çàkyamuni les convertit l’année suivante en revenant de Bénarès. Et quels prodiges ne fallut-il pas pour vaincre leur résistance orgueilleuse M Le plus puissant lut sans contredit le succès que le Buddha venait d’obtenir dans le parc des (lazelles. N’est-il pas naturel de supposer cjue, avant toute autre tentative , Çàkyamuni avait essayé de gagner ces li'ois frères? Nous voyons dans le récit de leur conversion (|u’ils prenaient la qualité d’Arhat, le titre le plus élevé auquel on puisse parvenir dans la hiérarchie bouddhique, titre donné au Buddha lui-même, et dont l’usui'pation est un des quatre grands crimes. Cette prétention des frères kàçyapa nous fait voir en eux des rivaux de

' .1 Matinal of liiiJilhisin , p. 188, 191.

Çàkyammii; elle pourrait être une preuve de la tentative de eonversion que nous attribuons au Buddba avant le voyage de Bénarès, s’il était démontré que le mot Arliat est d’origine bouddhique, qu’il a été inventé par Çàkyamuni lui -même, et non pas emprunté à (jnelque doctrine ou ^ quelque secte contemporaine. Nous ne pouvons donc nous appuyer sur une preuve directe pour établir ce fait; mais l’ensemble des faits connus et de vagues indices disséminés dans nos récits le donnent à entendre : ce séjour sur lesjiords de la rivière Naïranjana (un des frères Kâçyapa s’appelle Nadî Kàçyapa, (I Kâçyapa le riverain »), cet autre séjour chez les Nâgas (il est quc.stion d’un serpent venimeux trèsredoutable dans le récit de la conversion des frères K<àçyapa), celle Icmpête violente qui se déchaîne contre le Buddba pendant qu’il demeure chez les Nàgas, toutes ces fictions ne sont-elles pas autant d’images qui figurent ici la première tentative de conversion faite par Çàkyamuni et la première lutte qu’il eut à soutenir contre d’obstinés contradicleurs ? On comprend c|u’après ce premier échec, en présence de l’opposition qu’il rencontrait dès les premiers pas, des eri eurs dominantes dont >1 Tie pouvait triompher, il se soit retiré sous un de ces arbres dont l’ombrage est si propice à la méditation, qu’il y soit tombé dans le découragement, puis que, cette crise passée, il se soit remis à l’œuvre sans mieux réussir que la première fois, jusqu'à ce qu’enfin une troisième tentative couronnée de succès lui ait

ouvert une carrière de triomphes et de gloire, malgré bien des luttes et des dangers.

Tous ces événements ont -ils pu s’accomplir en soixante jonrs? Je le crois. Le rayon dans fequel Çàkyamuni avait à se mouvoir n’était pas fort étendu. Ses luttes contre ses adversaires ne paraissent pas avoir été prolongées; dans cette période de tâtonnements et d’incertitudes il cédait promptement et ne se roidissait pas contre les obstacles. Ses accès de découragement ne devaient pas non plus être de longue durée, parce qu’une conviction intime et un dessein prémédité qu’il fallait réaliser ne pouvaient tarder d'avoir le dessus sur l’elTel malheureux produit par des mécomptes accidentels. Sans doute rien ne nous force d’accepter le terme de soixante jours hxé par les Houddhistcs;nous pourrions facilement, s’il en était besoin, y ajouter encore un ou plusieurs mois; mais nous devons accepter ce terme comme expression d’une durée brève. Kn ellet, si cotte période avait été longue, les Bouddhistes n’auraient pas pu la dissimuler comme ils font fait; ils auraient été contraints d en fournir un récit plus explicite: de plus, ils ne pourraient pas dire, ce qu’il% répètent sans cesse, que Çâkyamuni passa la première année, après avoir trouvé la Bôdhi, à Bénarès. S’ils ont ainsi englobé dans le séjour de Bénarès les prédications du Magadha, sans leur donner une place à part, ce n’est pas seulement parce que ces prédications sont demeurées sans succès, c’est aussi parce qu’elles ont duré peu de temps. La vé-

rite cIc ce fait ne ressort pas seulement de l’assertion des Bouddhistes; on ne peut assez se fiera eux sur une semblable question : elle ressort de leur assertion combinée avec les données qui résultent de l’ensemble de faits dont se compose cette portion de la vie du Buddba.

Voici donc, en résumé, comment je crois pouvoir distribuer les événements qui ont suivi l’acquisition de la Bôdhi.

Câkyamuni resta d’abord absorbé dans la méditation, effrayé par les difficultés de la tâche, se demandant ce qu’il avait à faire, de quelle manière il devait réaliser son dessein. Il résolut alors de répandre sa doctrine autour de lui dans le lieu même où il résidait ; il s’adressa sans doute aux plus fortes tètes de l’endroit, les trois frères Kàçyapa; mais il échoua complètement, fut vigoureusement réfuté, raillé et bafoué. Découragé, il se retira à l’écart, désespérant de jamais réussir, et résolut de renoncer à prêcher ses doctrines. Toutefois il reprit courage, essaya de réaliser plus loin ce qu’il n’avait pu faire tout près, et se rendit à Râjagriba pour instruire Rudraka, fds de Râma , et Aràda Kâlàma; peutêtre, si Aràda Kàlàma résidait à Vaïçâlî, se rendit-il dans cette ville pour essayer de le convertir; mais il est plus probable que ce personnage avait fixé sa résidence à Râjagriba et que Çâkyarnuni n’eut point à sortir du Vlagadba. Il trouva que les deux person-

nages sur lesquels il comptait n’étaient [)lus en vie, essaya sans doute, malgré cette déception, d’enseigner ses théories, mais ne trouva [)as un meilleur accueil que sur les bords de la Naïranjana. Insulté et bafoué de nouveau, il revint au lieu où il avait trouvé la Bôdln, et qui était comme son centre et son refuge. Ce fut là qu’il apprit d’Upaka où étaient les cinq disciples qui l’avaient abandonné sans l’oublier, et qui même peut-être le regrettaient secrètement. Il se décida alors à quitter cette terre de Magadha qui était devenue sa patrie d’adoption, qui devait être véritablement le berceau de sa religion, mais qui avait repoussé ses premières prédications et lui avait refusé ses premiers disciples, pour aller cbcrcbcr dans un pays éloigné le succès primordial qui devait être le gage et le principe de tous les autres.

Pour arriver à ce résultat, je n’ai eu qu’à recueillir les données fondamentales des divers récits bouddhiques, en restituant aux faits présentés comme, jnerveilleux l’expression de faits ordinaires, à ceux qui sont décrits comme des pbcnoinènes intérieurs d’un caractère mental l’expression de faits extérieurs, en n’attribuant enfin qu’une importance très-secondaire à tout ce qui paraît ne se rattacher étroitement à rien de réel, mais être le résultat des amplilications fabuleuses aimées des Bouddhistes. Il me reste à montrer que ces résultats concordent soit avec certains autres faits plus éloignés de la vie du Buddba, soit avec la vraisemblance, et que les choses

ont bien dû se passer comme les livres bouddliiques raisonnablement interprétés donnent à entendre quelles se sont effectivement passées.

Et d’abord était-il vraisemblable que Çâkyamuni réussît, dès sa première prédication, à persuader ses auditeurs? Quand nous voyons tout le temps qu’il a fallu à Mahomet pour se faire écouter des Arabes, nous ne serons pas étonnés que Çâkyamuni ait été accueilli, pendant soixante jours (au dire même des Bouddhistes), par les rires et les moqueries des Hindus. Et vraiment on devrait trouver, si ce terme est exact, que ce noviciat a été fort court. Aussi ne serait-il pas juste, pour contester l’existence de cette période de revers, d’argumenter soit de l’état des esprits, avides d’une sorte de réforme religieuse, soit des ovations dont Çâkyamuni lui-même avait été antérieurement l’objet. Il devait avoir un succès prompt, il ne pouvait avoir un succès immédiat. Il est bien vrai que, du temps de Çâkyamuni, tout était mûr pour une création religieuse; mais, précisément à cause de cela, il devait se présenter divers systèmes rivaux, et celui auquel le succès était réservé ne pouvait y atteindre qu’en établissant hautement sa supériorité, ce qui ne se fait jamais qu’avec du temps et des efforts, et en surmontant une vive opposition. Il est vrai aussi que, dès le début de sa carrière dans la vie de renoncement, Çâkyamuni aurait provoqué une attention sympa-

J. Rxtr.iit n° 11. (1866.) 3

tliique. Lorsque, six ans auparavant, à l’époque où il venait de quitter sa famille, il s’était rendu à Râjagriha, il y avait excité l’admiration universelle; on le prenait pour un dieu en le voyant mendier par les rues. Le roi Vimbasâra était allé en grande pompe et avec une suite nombreuse lui rendre visite dans sa retraite du mont Pandava; il lui avait même formellement promis de devenir son disciple quand le prince aurait trouvé la Bôdhi. Six ans se passent, et la moquerie a pris la place de l’admiration; mais notis savons ce que sont la faveur royale et la faveur populaire ; en six ans, l’amitié la plus vive a bien le temps de se changer en haine acharnée, ou tout au moins en froide indifférence. D’ailleurs, il faut reconnaître que Çâkyamuni s’était peu occupé de ménager sa popularité pendant ces six années; il les avait employées, non pas peut-être à se faire oublier, mais à se rendre ridicule. Les mortifications auxquelles il se livrait sur le mont Gâyâ paraissent l’avoir rendu la fable du voisinage : ce n’est pas que, en eux-mêmes, ces exercices fussent une chose inouïe dans l’Inde : ils étaient communs chez les vieillards, mais étranges chez un homme de trente-cinq ans. Aussi le prenait on dès lors pour nn fou , et était-il devenu le sujet de toutes les conversations; on s’égayait sur son compte par toutes sortes de réflexions et de comparaisons : « l’ascète Gautama. est bleu, disait-on, l’ascète Gaulama est noir, l’ascète Gautama a la couleur du poisson Madgura. n Mais il y eut plus, il se trouva que ces mor-

tilicalions si pénibles, ces effrayantes austérités étaient inutiles et dangereuses; elles résultaient d’une erreur, et Çâkyamuni y renonça. Il est toujours beau de reconnaître qu’on a fait fausse route, et de revenir au vrai quand on a eu le malheur, bien commun du reste, de s’en écarter; mais cette franche et loyale conduite ne gagne pas toujours à ceux qui la tiennent la faveur du public; Çâkyamuni en fit l’expérience : cette espèce de volte-face lui fit perdre le peu de partisans qui lui restaient; ses cinq disciples se séparèrent de lui comme d’un gourmand et d’un voluptueux; ceux qui, peut-être, avaient admiré son héroïsme ascétique , furent scandalisés de ce changement, et tous le considérèrent comme un esprit faihle , ou en démence , ne sachant ce qu’il voulait et incapable de régler ses pensées et sa conduite.

Après être tombé dans un pareil discrédit, il ne suffisait pas, pour se relever, d’avoir trouvé la Bôdhi, c’est-à-dire d’avoir accompli je ne sais quel acte mental indéfinissable, que personne ne pouvait comprendre; il fallait pour ramener, pour entraîner les personnages de distinction et le menu peuple, frapper un grand coup, remporter quelque éclatante victoire, obtenir quelque triomphe marquant sur la défiance ou l’indifférence publique. Il suffit souvent d’un premier succès pour qu’il en vienne un grand nombre à la suite; mais ce premier succès, il faut absolument l’obtenir, sous peine de ne rien avoir. SiÇâkyamuni avait pu convaincre quelque

personnage éminent, docteur ou ascète célèbre, Aràda Kâlâma, Rudraka, fils de Râma, les frères Kâçyapa , nul doute que le roi et le peuple ne fussent venus à lui avec empressement, comme ils ne manquèrent pas de le faire l’année suivante à son retour de Bénarès. Mais parce que ce premier succès, qui devait lui donner la vogue, lui fit défaut, il ne trouva que des rebuts et des moqueries.

Ici nous pouvons notei' dans la conduite de Çâkyamuni une certaine prudence -, les Bouddhistes prétendent que son seul mobile fut la compassion. Nous ne lui contesterons certes pas ce sentiment essentiellement bouddhique, mais nous pouvons bien croire que Çâkyamuni a été aussi guidé par la considération des chances de succès que telle ou telle ligne de conduite lui offrait. Or il y eut sagesse de sa part à ne pas rester dans le Magadha , puisqu’on ne l’y écoutait pas, et à ne pas s’obstiner dans une lutte inutile. Le point le plus important pour lui, c’était de se faire des disciples en quelque lieu que ce fût. Qu’il ait d’abord cherché à les acquérir dans le Magadha, c’est tout naturel. Mille raisons fy invitaient, et c’était même le pays où il devait avoir le plus d’espérance de réussir. Mais une fois qu’il eut reconnu l’impossibihté d’y réaliser un succès immédiat, il eut parfaitement raison de se rendre sans plus de retard dans le lieu où il avait l’espoir légitime d'être écouté et compris, car les cinq disciples qui l’avaient quitté dans un moment de colère avaient senti sa supériorité.

et il n’était pas impossible de les ramener : ce qui arriva en effet. Tout s’enchaîne donc dans cette histoire; les événements se déroulent et se succèdent en se rattachant les uns aux autres par le lien naturel des effets et des causes, La conduite de Çâkyainuni pendant la période de ses mortifications explique les échecs qu’il a essuyés dès le début de sa prédication dans le Magadba; ces échecs font comprendre son voyage à Bénarès, et les succès de ce voyage, qui n’ont rien que d’explicable, rendent compte de ses succès ultérieurs. L’intérêt et l’admiration excités de bonne heure par Çâkyamuni, et qu’il était si facile de faire revivre , expliquent la brièveté de sa période de revers, de même que ses inconséquences et les difficultés inséparables d’un premier établissement en expliquent fexistence, et fon comprend aisément que les écrivains bouddhistes, tout en évitant de la nier ouvertement, aient pu la dissimuler sans peine à l’aide des lieux communs de leur rhétorique fabuleuse.

LE SfjTHA (les quatre préceptes).

Les Bouddhistes*, en leur qualité d’indiens, chérissent les énumérations. Pour peu qu’on veuille s’occuper de leur religion , on apprend bientôt à connaître les quatre vérités, les quatre bases de la réunion, les quatre abandons parfaits, les quatre bases de la puissance surnaturelle, les dix forces d’un Buddha, les dix actes religieux, la voie à huit branches , etc. Le dictionnaire Mahâvyutpatti ne se compose guère que d’une collection d’énumérations, et le dépouillement du Kandjur entrepris à ce pointdevueen offrirait un nombre considérable; les titres seuls des ouvrages que renferme ce recueil fourniraient déjà une assez vaste matière à un travail de ce genre. Je ne me propose pourtant pas de l’entreprendre ici; je veux seulement examiner une

' Le système tle transcription que je suis est celui dont j’ai déjà fait usage dans un précédent travail [Journ. <l>. année i865, décembre, p. 477 , etc.). H consiste à écrire u pour ou, j pour dj , c/i pour tell , sh pour ch , jc pour kcb ; à donner au te son dur dans tous les cas. — L’aspiration s’exprime tantôt par h comme dans (h |)our t aspiré, tantôt par l’apostrophe comme dans Is' pour ts aspiré. Aï et aou s’écrivent ai et au. — Dans les mots tibétains, les lettres j et tlj conservent la valeur qu’elles ont chez nous. — Je renonce à écrire buddhisine, buddhujuc, etc. orthographe que j’avais adoptée à l’exemple de Burnouf, mais que je vois généralement repoussée : cependant j’écris Buddha parce que ce mot, se présentant sous sa forme purement sanscrite, doit être écrit selon mon sy.<tème de transcription.

de ces énumérations, <{ui a pour base le nombre /|. Ce nombre revient plus d’une fois dans les titres des traités qui composent le Kandjur; on le retrouve dans treize de ces titres. Mais il serait trop long, et d’ailleurs en dehors du plan que je me suis tracé, de les reproduire et de les étudier tous ; mon intention est de m’attacher seulement à ceux qui, par leur nature et la place même qu’ils occupent dans la collection sacrée, forment un groupe à part, sol licitent l’attention, et semblent appeler une étude que les résultats m’ont paru justifier. Ce sont cinq ouvrages du XX" volume de la section intitulée Mclo [sâira). la cinquième du Kandjur; ils portent les numéros 6, 7, 8, 9, 10. Csoma de Rôrôs en a donné les titres, accompagnés d’une courte notice, dans son analyse du Bkah-hgyar; seulement il n’a pas toujours reproduit complètement ces titres, parce qu’il n’attachait pas à la qualification Mahâyânn sûtra (sùira de Grand Véhicule) fimportance que le progrès des études bouddhiques oblige d’y attribuer aujourd’hui. Je crois qu’il est utile, avant toute discussion, de reproduire exactement les renseignements fournis par Csoma : j’extrais donc des Recherches asiatiques la partie qui nous importe, mettant seulement entre parenthèses les portions de titres que Csoma a omises, et traduisant l’anglais en français; je supprime en outre les titres tibétains, que je me réserve de donner ultérieurement :

6” (fol. 65-8é). Rôdhisattva pratimoxa Chatashka

— ko -

Niraliâra [nâma Mahàyâna sûira). Instruction sur les quatre vertus par l’acquisition descjuclles unBô- (Ihisattva peut arriver à la perfection suprême ou devenir un Buddha. Prononcé par Çàkya à la requête de Çarihibu.

7® (fol. 84-85). {Arya) Chatar Dharma Nirdêça [nâma Mahâyâna sâtra). Énumération de quatre choses par lesquelles tous les crimes commis sont effacés.

8" (fol. 85-86). Chatur Dharmaka sûtra. Quatre choses à éviter par tout homme sage.

9® (fol. 86-87). Aléme titre (ce titre est : Arya Chatur Dharmaka nâma Mahâyâna sâtra). Quatre choses à observer par tout Bôdbisattva ou homme sage.

10® [Ajya] Chalashka Nirahâra [nâma Mahâyâna sûtra). Explication de l’exercice parfait ou de l’accomplissement de quatre choses, ou du chemin d’un Bôdbisattva. — Prononcé par Manjuç.rî '.

On aura remarqué, à la seule inspection de ce tableau, que nos cinq ouvrages se divisent naturellement en deux classes : car il y a trois sûtras intitulés Chatur Dharmaka ou Dharma (Quatre préceptes), et deux sûtras intitulés Chatushka Nirahâra (Quatre préparations ou perfections) Les trois 6’/irttur Dharmaka sont intercalés ou enclavés entre les deux Chatushka Nirahâra, disposition qui peut être purement accidentelle, mais qui peut bien aussi être préméditée, et qui semble démontrer que les

‘ Aiiatic rcseurches J yo\. W , p. /|6/j-/i65.

cinq traités forment un ensemble, de même que la diversité des qualifications indique assez clairement une distinction. Cette distinction ne résulte pas seulement de la différence de désignation, elle se trahit aussi par l’étendue des divers traités : les trois Cliatar Dharmaka sont très-courts; chacun d’eux n’occupe guère que la valeur d’un folio, et tous ensemble, ils ne remplissent même pas quatre folios du Kandjur; tandis que les deux Chatashka Niralidra, remplissant, le premier dix-neuf folios, et le deuxième quinze folios, sont beaucoup plus étendus, bien que, comparés à la masse des écrits du Kandjur, ils doivent compter parmi les moins longs. Aussi, comme les divisions rendent l’étude plus facile, et qu’il est d’ailleurs nécessaire d’en tenir compte, nous suivrons celle qui nous est prescrite par la foi'me extérieure et l’arrangement des textes soumis à notre examen. Le présent travail est consacré à fétudc des trois Chatar Dharmaka^ \ les Chatushka Nirahâra pourront être l’objet d’un travail ultérieur. Toutefois, comme le Chatashka Nirahâra proprement dit m’offre dès maintenant quelques points de rapprochement avec les textes que j’étudie. je crois devoir en dire un mot. Ce sûtra se divise en deux parties, qui paraissent indépendantes l’ime de l’autre, quant au fond. Dans la première partie, Manjuçrî fait, pour l’instruction d’un dieu

' J’ai donne le texte tibétain de ces trois sûtras d’après l’édition du Kandjur que possède la Bibliothèque impériale, dans les Textes tirés du Kandjur (autograpbiés), 3' livraison.

du Tusliita, quarante-trois énumérations de quatre choses. Je les ai traduites et numérotées, notant au moyen de cbiflrcs romains les quarante-trois articles et, au moyen de chifTres arabes, les subdivisions de chacun d’eux. Je ne me propose point de publier encore ce travail, qui est susceptible de recevoir des compléments ; j’indiquerai cependant les rapprochements les plus remarquables en recourant à la notation que j’ai adoptée. Cette notation m’est toute personnelle et n’est en rien empruntée au Kandjur, qui donne les énumérations à la file, sans autre indication qu’un titre souvent obscur ou insignifiant, quelquefois le même pour plusieurs articles; mais elle facilite les recherches, les comparaisons, et simplifie l’étude.

J’entre maintenant dans l’examen de nos trois Ckalar Dharmaka.

LES TROIS CHATUR DHARMAKA sCiTRA (sùli’a des quatre préceptes).

Les trois Chatar Dharmaka comportent euxmêmes une division : le premier d’entre eux porte la désignation spéciale de Nirdêça. Nous reviendrons plus tard sur ce nom et sur le sûtra qui le porte; nous prendrons tout d’abord les deux sûtras intitulés purement et simplement Chatar Dharmaka. « Ils ont même titre , » dit Gsoma ; mais nous avons vu que, lé même, il y a une distinction : le deuxième est intitulé Sûtra de Mahâyâna , l’autre porte seulement le titre de Chatar Dharmaka, sans autre dé-

signation. Oi' cette absence de désignation supplémentaire, et la circonstance de la proximité d’un sûtra de même titre, mais appartenant au Mahâyâna, nous donnent lieu de supposer ê priori que ce traité est un sùtra du Petit Véhicule ou Hinayâna Je pe parle pas encore des conclusions que nous devrons tirer de l’exatnen du sûtra lui-même. Je fais seulement cette remarque, que le soin avec lequel la qualification de Mahâyâna est attribuée aux sûtras de cette école est sulfisant pour autoriser à ranger dans le Hinayâna les ouvrages qui ne portent aucune désignation d’école. L’absence du terme Hinayâna dans les cas où l’on s’attendrait à le ren contrer n’a rien qui doive étonner. D’abord l’expression Hinayâna «Petit Véhicule» est contemporaine de l’expression Mahâyâna : la première école bouddhique n’a jamais pris le titre de Hinayâna; mais lorsque, par suite du développement de la doctrine, l’école nouvelle qui se forma voulut se distinguer de sa devancière, elle imagina la distinction des yâna , prenant pour elle le titre de Mahâyâna, et laissant à celle quelle aspirait à remplacer le titre modeste de Hinayâna. De plus l’école du Mabâyàna ayant cherché à annuler fautre, il n’est pas étonnant qu’elle se soit gardée de mettre en évi-

' On sait que le Hinayâna est la première et la plus ancienne école bouddhique, que le Mahâyâna l’a remplacé et a formé une deuxième école. Je ne puis entrer ici dans plus de détails, et je renvoie le lecteur au premier volume de M. Vassilief, traduit en français et eu allemand, et dont fauteur s’est spécialement attaché à faire connaître la dilTérence des deux écoles.

— kk —

dence le nom de cette école primitive, dans le petit nombre d’ouvrages quelle en a conservés. Les traités du Mahâyâna semblent pouvoir se diviser en deux classes : les livres originaux récents, composés par les docteurs de cette école, et les livres anciens et primitifs, remaniés, amplifiés, refaits à neuf pour le besoin de la nouvelle école. Pour n’en citer qu’un exemple, on sait que la Vie du Buddba, le Lalitavistara , a eu plusieurs éditions successives, distinctes les unes des autres. Est-il resté, au milieu de ce travail incessant de recomposition, des sûtras primitifs, que l’on puisse faire remonter jusqu’aux origines mêmes du bouddhisme? Il est difficile de l’affirmer avec certitude : et cependant, le Kandjur, dans la masse des écrits qui le composent, recèle des traités qui sont certainement très-anciens. D’où vient qu’ils s’y trouvent? Leur célébrité, l’autorité exceptionnelle dont ils jouissaient sans doute, une conviction particulière de leur authenticité les a-t-elle fait respecter et accepter comme de force? Les mahâyânistes les ont-ils adoptés sciemment? Ou ces ouvrages se seraient-ils glissés d’une façon en quelque sorte subreptice dans une compilation faite sans doute avec peu de méthode et de choix? Serait-ce enfin à la faveur dont ils jouissaient à raison de leur popularité, et parce qu’ils étaient probablement conservés dans toutes les mémoires, qu’ils auraient été mêlés, peut-être par mégarde, aux écrits plus travaillés des docteurs? On ne saurait le dire. Mais on ne peut douter que le

Kandjiir ne renferme quelques sùtras où l'on retrouve l’écho des premiers enseignements du bouddhisme; on les reconnaît d’ordinaire, et sans trop de difficulté, à leur titre, à leur forme, à leurs caractères extérieurs, mais surtout à leur esprit, et aussi à leur rareté. Sur dix-neuf ouvrages qui composent le XX® volume du Mdo,deux seulementappartieiinent à cette catégorie; ce sont notre Chatur Dharmaha et un autre sûtra intitulé Tridharmaha (trois préceptes) ; tous les autres portent la rubrique Mahâyâna sûtra , à l’exception de deux, dont l’un, qui n’a point de titre sanscrit, paraît n’être qu’un chapitre [lêha] d’un sûtra du Mahâyâna, et dont l’autre, le 5«rya Garbha, est intitulé seulement Vaipulya sûtra (sûtra développé); mais les sûtras développés, appartenant aux temps postérieurs du bouddhisme , rentrent dans le Mahâyâna , et d’ailleurs M. Vassilief, qui dit quelques mots du Sûrya Garbha ' , le range parmi les écrits du Grand Véhicule.

M. Vassilief signale deux caractères principaux des sûtras primitifs : la brièveté et la simplicité^. Nous aurons occasion plus tard de mettre en évidence ces deux signes distinctifs : nous ferons seulement remarquer dès à présent que, si la brièveté

‘ Le Bouddisme, etc. I , p. i lo- i 12. J’écris Bouddisme parce que telle est l’orthographe adoptée par M. La Comme, qui a traduit en français le livre de M. Vassilief : les chiflFres que j’indique sont ceux des pages de l’édition russe, mis en marge des pages de la traduction française comme de la traduction allemande.

’ Le Bouddisme, etc. I, p. 168-169.

est un des traits caractéristiques des sûtras du Hînayâna, si même on peut avancer que la prolixité caiactéiise l’exposition du Mahâyâna, il ne s’ensuit pas que tout sûtra court appartienne au Mahâyâna; plusieurs écrits de cette école sont d’une brièveté remarquable. Ainsi le plus court traité du XX' volume du Mdo, et l’un des plus courts de tout le Kandjur assurément, le Dharmakêtadhvaja pariprichcliha ( Question faite par Dbarmakêtudbvaja), qui n’occupe guère qu’un seul côté d’un feuillet, appartient au Mahâyâna. Il est, du reste, inutile d’insister longuement, quant à présent, sur les caractères essentiels des traités du Mahâyâna ; l’étude de nos sûtras ramènera forcément la ques lion. Il est un seul point que, au moment de donner la traduction du premier de ces textes, je veux au moins indiquer, ne pouvant, pour beaucoup de raisons, le traiter à fond en ce moment : c’est la question de savoir dans quelle langue ces sûtras primitifs ont été écrits originairement, et sur quel texte a été faite la traduction tibétaine, qui est la base de notre travail. Je ne vois pas que M. Vassilief se préoccupe de ce point difficile. M. Grimblot* prétend que tous les textes du Hînayâna ont été écrits en pâli, et que c’est du pâli qu’ils ont été tra-

‘ Je ne sais si j’ai pleinemcnl raison d’éveilier en quelque sorte une discussion qui n'est pas encore née. J’ignore si M. Grimblot a publié quelque chose de ses vues sur ta question : ce que j’en dis résulte de conversations et de correspondance entretenue avec lui; j’ai cru pouvoir en parler sans indiscrétion. Il m’était aussi impossible de taire absolument la question que de la traiter à fond.

— kl ~

cluits clans les autres langues , et notanunenl en tibétain ; il affirme et prétend prouver que ces textes n’existent pas et n’ont jamais existé en sanscrit. Ce n’est pas ici le lieu de traiter une question aussi spéciale, et en même temps aussi complexe, car elle en soulève bien d’autres. Je me bornerai à quelques remarques : je crois bien que le pâli est la langue propre du bouddhisme, et que les sûtras du Hînayâna que renferme le Kandjur doivent se retrouver dans la collection singbalaise. Un fait particulier permet de le supposer : il existe dans le XXX® volume du Mdo deux sûtras intitulés Chandra sâtra et Sârya sûtra; ces textes existent en pâli; Gogerly en a donné la traduction*; M. Grimblot possède le texte et se propose de le publier; il n’est pas douteux que les textes tibétains reproduisent les textes pâlis. Un deuxième Chandra sûtra isolé se trouve dans le XXVI® volume du Mdo; il ressemble beaucoup à celui du XXX® volume^ : Gogerly ne paraît pas l’avoir connu; et M. Grimblot ne le possède pas et n’en a pas connaissance , bien qu’il espère le trouver. 11 me semble que le texte pâli de ce sûtra doit exister; mais il faut le décou-

• M. Spence Hardy a reproduit cette traduction dans A Manual oj Bttddhism, p. 46, et depuis it a inséré le texte pâli des Gâthâ (stances) de ce sùlra dans son nouvel ouvrage intitulé : The leyenils and théories of the Buddhists, p. 119-120.

’ J’ai donné la traduction des deux Chandra sûtra en regard dans la Revue de l'Orient (4" série, tome I, année i865) et le texte de l’un et de l’autre avec les variantes de l’unique Sûrja sûtra dans les Textes tires dn Kandjur (autographiés) , 1 livraison.

vrir; et j’en dirai autant de tous les textes du Hînayâna qui sont disséminés dans le Kandjur ; il importe de trouver les textes pâlis correspondants et de constater l’accord qui existe entre les uns et les autres. Mais résultera-t-il de cet accord que la traduction tibétaine a été faite sur le texte pâli? Je n’en suis nullement convaincu , et je crois qu’il faut attendre, pour se prononcer, que l’étude parallèle des textes soit possible. Tout ce que je puis aiïîrmer, c’est que, dans le Kandjur, les titres des sùtras du Petit Véhicule comme des sùtras du Grand Véhicule sont donnés en langue de l’Inde d’abord , en langue de Bôd (Tibet) ensuite : le terme langue de l’Inde peut désigner bien des idiomes, et par conséquent s’appliquer au pâli, appelé parles Bouddhistes du Sud langue de Magadha ; mais il se trouve que ces titres sont toujours en sanscrit, car le Kandjur dit Chandra sâlra; Chatur Dliarinaka sûtra; Tridharmaka sûtra : ce qui ferait en pâli Chanda sutla; Chataddliammaka sulta; Tidhamniaka sutla. Je ne m’explique j)as comment, si la traduction tibétaine a été faite sur un texte pâli, l’ouvrage peut être conçu dans une langue et le titre dans une autre langue*.

‘ Il est vrai que nous n’avons pas les textes sanscrits de ces sûtras; niais il n’est pas prouvé qu’on ne les rencontrera pas; d’ailleurs les textes certainement sanscrits de bon nombre de sùtras du Grand Véhicule nous manquent aussi, et de. ce que certains textes ne se retrouvent pas, on ne peut toujours en conclure qu’ils n’ont pas existé. Quant aux sùtras dont je donne la traduction dans ce travail, il n’en est qu’un dont je connaisse le te.xte sanscrit; mais je ne puis dire si le texte pâli de ceux que je regarde comme étant du Petit Véhicule existent. \1. Grimblot m’a dit qu’il ne les connaît pas.

Mais !e temps n’cst |)as encore venu tle traiter la grave question des idiomes que le bouddliisme a employés dans l’Inde : je reviens donc à mon sujet. Je prends les sûtras tels que me les donne le texte tibétain du Kandjur, et je les traduis suecessivement, en faisant suivre chacun d’eux des réflexions que me suggèrent les divers textes. Je commence naturellement par le plus ancien, celui qui appartient, selon moi, au Petit Véhiculé.