I. C.HATUR DHARMAKA SÜTRA ( Pelil Vélliculo

En langue de l’Inde, Chatur Dharmaka sâtra; en langue de Bôd , Chhôs-bji-pu-i Mdô; en français, cSùtra des quatre préceptes (ou lois). «

Adoration à tous les Buddhas et Bôdhisattvas. Voici le discours que j’ai entendu une fois. Bhagavat résidait à Çrâvastî, à Jètavana, dans le jardin d’Anâthapindada ; il étaii là avec une grande assemblée de Bliixus, de mille deux cent cinquante Bliixus. Puis Bhagavat, avec fermeté et profondeur, d’une voie harmonieuse, agréable et étendue, adressa la parole aux Bliixus : « Bliixus, il est quatre choses dans lesquelles un fils de famille cpii est sage doit se garder de mettre sa conliancc. — Quelles quatre choses, direz-vous ? — Bhixus , le fils de famille qui est sage doit, aussi longtemps qu’(7 scjoarnem dans la vie, se garder de mettre sa confiance dans cette pensée : « Pour moi, c’est dans les femmes qu’est « mon plaisir. » — Bhixus, le (ils de famille qui est sage doit, aussi longtemps qu'il sç/ourviera dans la vie, segarderde mettre sa confiance dans cette pensée : « Pour moi, c’est dans « l’en-

' Les notes jointes à la traduction de ce sûtra et des autres sont uniquement destinées à la justifier ou à élucider les passages ditliciles. J’ai dû renoncer aux explications historiques, parce qu’elles développeraient outre mesure cette partie du travail.

J. As. Extrait n° i i . (1866.)

«CEINTE DU palais' DES ROIS qu’fsl 111011 plaisir.» — Bliixus, le fils de famille rpii est sage doit, aussi longtemps qu’iZ séjoiirnera dans la vie, se garder de mettre sa confiance dans celle pensée ; « Selon moi*, il n’y a que peu d’inconvénient* « dans ce qui est d’oNE belle forme , charmant et agréable « A la vue. » — Bliixus, le fils de famille qui est sage doit, aussi longtemps qu’i7 s’éjoiirnera dans la vie, se garder de iiiellre sa confiance dans celle pensée : « Pour moi, les ri- «CHESSES, l’abondance DE BIENS, LES SOMPTUEUX AMEUBLE- « MENTS, sont (ce qu’il y a de plus) parfait. »

Après que Bliagaval eut parlé en ces termes, ap?'ès que le Sugala* eut exposé ce discours et donné cet enseignement, il prononça avec autorité ces autres paroles ‘ :

<1 Là où la femme est constamment considérée comme chose convenable®;

’ Enceinte du palais. Les mots phô-brang-hhli6r doivent représenter un composé indien, vu qu’il n’y a pas de signe de cas après pho-brang, «palais.» Hkhôr pourrait désigner la cour du roi, mais ayant phô-brang pour complément, il ne peut signifier que «enceinte. »

^ Selon moi. Dans les deux phrases précédentes, vdag suivi de ni était le sujet de la proposition ; mais dans celle-ci et dans la suivante, cela est impossible; le sujet est représenté par d’autres mots; vdag ni doit donc se traduire: «pour ce qui est de moi, quant à moi, selon moi.» La force de la particule ^ est très-grande et va

jusqu’à détacher de la proposition le mot qu’elle suit et qu’elle est destinée à mettre en relief.

^ Peu d’inconvénient. Nad nung , mot à mot, petite maladie, petit malaise. — «La beauté de la forme, etc. est un petit mal.»

* Sugata. Epithète bien connue du Buddha, et qui signifie «bienvenu. »

* Ces deux vers se composent de 4 pada chacun; chaque pada compte 7 syllabes, ce qui fait 28 syllabes pour tout le vers.

® Ce premier pada est assez difficile : d’abord je lis ^^3^' mais

dans l’édition du kandjur, on aperçoit la trace, très-douteuse il est vrai , de la voyelle '' (e) sur le groupe ? , ce qui donnerait

Là où le palais du roi est un objet de plaisir;

Là où l’écume * passe pour quelque chose de réel ;

Là où la richesse est considérée^ comme durable, on est tmmpé ’ !

Brton-du signifierait «constamment;» mais cet adverbe sc présente d’ordinaire sous la forme brtan-par. Quant à ^5^. d signifie «soutenir, appuyer.» Si fon adoptait celte leçon, il faudrait faire de l’attribut, et alors le mot rang de la fin que je traduis par

«convenable» devrait être réuni à ga-la pour lui donner le sens indélcrminé que lui attribuent les dictionnaires. On traduirait donc ga-Ja-rung (en quelque lieu que, en tout lieu où), bucl-med [\a femme) , biU'n-du (en appui, c’est-à-dire est un objet sur lequel on sc repose). Mais comme les trois pada suivants se terminent par un adjectif ou par le verbe substantif, il est plus juste de voir dans rung un attribut , et de traduire ga~la ( là où ) , bud-med (la femme), rang (est chose convenable), brtan-du (constamment); on pourrait cependant lire ^ (en appui, c’est-à-dire digne qu’on s’ap-

puie sur elle). — Ga-h pourrait aussi être une interrogation, en sorte que l’on traduirait ; « où la femme est-elle... ? » mais le signe final et caractéristique de l’interrogation manque,

' L'écumc , etc. littéralement : <i là où est la substance de l’écume. » — L’écume est l’emblème de l’apparence trompeuse; croire que l’écurne est une chose réelle , c’est croire à l’existence d’une chose qui n’est pas. D’où le dicton : Iba va (pour dba-va] bjin sning-méd-pa , «sans substance, comme l’écume.» L’écume, ici, représente la beauté de la lorme.

’ Est considérée , littéralement «est durable.» Il est évident qu’il faut sous-entendre «dans la pensée» et traduire «est considérée comme , — passe pour durable. »

^ On est trompé. J’ajoute cette phrase pour lier les deux vers; leur corrélation est plus logique que grammaticale; elle est dans la pensée; mais les mots la rendent mal : le ga-la «là où» (sanscrit jafra du premier vers) faisait compter sur un dér (tatra) dans le second; l’expression hhyim-dé, «cette maison,» suppose dans le premier vers un gang-khyim (yô griha), qui n’existe pas, à moins que ces mots ne rappellent le palais du roi dont il est question dans le premier vers;

Les richesses sont comme une eau qui s’écoule.

Tel qu’est un navire, telle est celle maison.

Telle, qu’est une fleur, telle est la beauté de la forme.

La vie est semblable à une eau. »

Quand Bliagaval en [prononcé ces paroles, ces Bbixus, et le monde avec les dieux, les hommes, les Asuras, les Gandbarvas, s’élant réjouis, louèrent ouvertement l’explication donnée par Bbagavat. — Fin du sûlra des quatre préceptes '.

H n’est pas, je pense, de lecteur un peu au courant des choses du bouddhisme qui ne soit frappé de la simplicité parfaite de ce sùtra. Combien le ton en est éloigné des raisonnements à perte de vue et de la métaphysiqu-e obscure et subtile qui remplit les grands traités bouddhiques! Le sujet est strictement moral : ce sont des prescriptions, ou plutôt des interdictions nettes, précises. On n’y trouve même la désignation d’aucun sentiment, d’aucune passion, pas un terme psychologique supposant une étude plus ou moins raffinée des facultés de l’âme, et d’ailleurs sujet à l’obscurité : l’auteur s’est borné à nommer les choses extérieures, visibles et tangibles, pour ainsi dire, que l’on doit éviter, dont on doit se tenir éloigné : les femmes, les palais des rois, les choses belles qui flattent les yeux, les richesses. Par là le Chatur Dharmaka’ me paraît plus primitif encore que leTridharmaka sûtra, qui le suit

ce qui n’est pas probable ; il s’agit plutôt de la maison , quelle qu’elle soit, où règne une des idées fausses condamnées par le sûtra. Malgré cette espèce d’auacolutbe entre nos deust vers, le rapport qu’ils ont entre eux et le parallélisme qu’ils forment est facile à saisir.

’ Dkah-kgyur, section Mdô (v'j, vol. XX, fol. 85 b et 86 a.

de près dans le Kandjur, et, ainsi que je l’ai fait remarquer, doit appartenir aussi au Hînayâna. Je suis tellement frappé de la diiïérence de ton qui existe entre ces deux sùtras, que je crois devoir traduire ici la partie essentielle duTridharmaka. Je retranche le préambule, et j’omets les vers de la fin, me bornant à donner pour ainsi dire le corps du sûtra :

Bhagaval résidait à Çràvastî. . . Ensuite Bhagavat adressa la parole en ces termes aux Bliixus : « Bhixus, tout liomme insensé qui, dans ce (monde) s’attachant à trois (vices) contraires à la bonne loi , ne fait pas de présents et n’acquiert pas de mérites religieux, cet homme ne peut atteindre à une moralité parfaite (et) y rester fidèle — Quels sont ces trois (vices) ? — Ce sont la convoitise , l’avarice’ (ou l’envie), L’IMPURETÉ (ou LA haine). — Bhixus , tout liomme dépourvu de sens qui , dans ce monde, parce qu’il possédera ces trois (vices) contraires à la bonne loi, n’aura pas fait de dons, ni acquis de mérites religieux, cet homme, quand son corps aura péri, après sa mort, tombera dans la mauvaise voie, dans la voie mauvaise et perverse, et renaîtra dans les enfers.

‘ Dans ce monde j hdi-na «ici, ici-bas.» Je traduis ainsi le reste de la phrase : mi (homme), blun-po (insensé), la-la (quelconque), ijsum-dan(j-ldan-na (en possédant trois choses), ma-yin-pa (qui ne sont pas), dam pa-i chkosna (dans la bonne loi). Mais il semble que dans ce cas ma-yin-pa devrait être au génitif; aussi pourrait-on en faire une dépendance du sujet en le rapportant à mi-hlun-pô-la-la , et traduisant : tout homme insensé qui ne se tient pas dans la bonne loi, s’il possède trois choses (ou trois vices) . etc.

Y rester fidèle, blaiigs-nas tjnas par (mi) byed-dô : « l’ayant prise , y demeurer. »

L’avarice (ou l'envie). Les difficultés relatives à ces préceptes .seront étudiées plus tard.

— Bhixus, rhoiume bon, possédant les trois (vertus) de la bonne loi , qui fait dés dons et acquiert des mérites religieux, saisira la moralité et y persévérera. — Quelles sont ces trois (vertus), direz -vous? — Ce sont l’absence de CONVOITISE, L’ABSENCE d’ AVARICE (oU D’ENVIE), LA PDRETÉ (oU L’ABSENCE DE haine). — Bliixus,en observant ces trois (vertus) de la bonne loi, l’homme bon, qui donne des présents et acquiert des mérites religieux, s’attache parfaitement à la moralité par ce moyen et y reste fidèle, en sorte que son corps ayant péri, après sa mort il renaîtra parmi les dieux dans le Svarga *, dans le monde céleste. » Quand Bhagavat eut prononcé ces paroles, que le Sugata eut fait cet exposé et donné cet enseignement, il prononça encore cet autre discours... {le reste est en vers) *.

Je suis bien éloigné de prétendre que ce texte n’est pas primitif, ou. n’appartient pas au Petit Véhicule ; mais je ne puis m’empêcher d’insister sur la complication relative de ce sûlra comparé à notre Ghatur Dharmaka. Cette complication se retrouve, et dans la forme de l’exposition , qui procède parla méthode des contraires, et dans les perspectives quelle s’ouvre sur la vie à venir (à laquelle le Chatur Dharmaka ne fait aucune allusion) , mais surtout

' Dans le monde céleste, dans le Svarga. Bdê-hgrô, mthô-ris, Bdêhgrô, proprement «bonne voie,» rend, dans le dictionnaire tibétain-sanscrit, le terme s ugali ; dans l’Aniarakosba il correspond au sanscrit svarga; il est opposé à ngan-hgrô «mauvaise voie,» qui .se retrouve plus haut, correspond au mot sanscrit durgati, et entre dans la composition du terme par lequel les Tibétains rendent le sanscrit /laraka «enfer.» Mthô-ris (région élevée) rend dans l’Amarakosba le mot svar et est le premier élément du terme divaukas. Il signilie «le ciel.» Ces deux mots sont des synonymes.

* Bkah-hgyur, section Mdô (v'), vol. XX, fol. 99 h et 100 a.

clans la nature (les préceptes donnés. Le Chatur Dharmaka énumère les objets des désirs coupables; le Tridharmaka énumère ces désirs eux-mêmes. Je ne recbereberai pas quelle correspondance peut exister entre les deuxsûtras, et si les passions énoncées dans l’im se rapportent aux objets exprimés dans l’autre. Je remarejuerai seulement cjue les termes du Tridbarmaka ne sont pas exempts d’obscurité. Le premier, [hdôdchliags), exprime « le

désir, l’attachement; » il répond aux mots sanscrits kâma «désir, amour,» rakta « attaché, livré au plaisir, » âsahtarâga « en proie à la passion. » C’est , comme on voit, un terme assez étendu. Le deuxième,

{sér-sna), répondrait, selon le dictionnairede Schmidt, aux sens de «avarice et lésinerie, » ou de «jalousie et envie;» le seul terme intelligible que donne le dictionnaire sanscrit-tibétain ’, matsara ex|n'ime cette dernière nuance^; enfin le troisième terme, présenté sous la forme négative {bad med) la

première fois, et la deuxième fois sous la forme affirmative [bad yôd), se rapporterait, selon

' Le dictionnaire tibëtain-sanscril que je cite ici et en plusieurs autres endroits de celle élude est un exemplaire manuscrit que possède la Bibliothèque impériale, et qui a été copié par M. FoucauX sur un manuscrit du département asiatique de Saint-Pétersbourg (n° 586 du Catalogue).

^ Le péebé appelé màlsarjam est dans l’Avadànaçataka celui d’une jeune fille qui refuse de donner de l’eau de sa cruche à un Bbixu dévoré de soif (fol. loi a et h), et qui en est bien punie, fi’est l’égoïsme.

le dictionnaire de Schmidt, aux idées de « pudeur, de pureté, de moralité,» ou à leurs contraires-, mais, selon le dictionnaire tibétain -sanscrit, aux idées de «trouble intérieur, de haine, d’hostilité.» Gsoma traduit ; «lust, avarice, unchastity (plaisir, avarice, impureté). » Mais, il est aisé de le voir, tant par cette traduction de Gsoma, que par la discussion ci-dessus, la signification exacte de ces termes n’est pas facile à fixer, et il est possible do les faire rentrer les uns dans les autres. Dans tous les cas, ce sùtra atteste un travail psychologique, un effort de la réflexion et de l’abstraction. Le Ghatur Dharmaka se distingue par des qualités toutes contraires, par une forme concrète et une clarté qui ne peut laisser à aucun auditeur le prétexte de l’ambiguïté. Aussi inoliné-je à croire que le Ghatur Dharmaka est plus primitif, qu’il est un écho plus fidèle d’une des prédications du Buddlia , tandis que le Tridharmaka peut avoir été retravaillé et dater d’une période de culture intellectuelle plus développée '. On pour-

' On comprend que, dans ces observations sur les sûlras que j'ai traduits, je suis obligé de me renl'ermer dans ce qui leur est spécial et ne concerne qu’eux seuls. Tout ce qui pourrait s’appliquer à d’autres aussi bien qu’à ceux-là doit rester en dehors de mes remarques, parce que cela est en dehors de mon sujet. Je ne puis donc parler de la forme du sûtra, de l’entrée, en matière , du nombre de 1,200 Bbixus, de la salutation qui précède, de l’approbation <[ui termine et à laquelle des êtres fabuleux prennent part: je ne puis examiner si ce préambule et celte fin sont contemporains du sûtra cl en font partie intégrante, ou si ce .sont des adjonctions posté rieiircs. Tous ces points se rattaclicraicnt à une question particulière, celle de l’origine et de la formation des écritures bouddhiques , que je ne puis entremêler à la question particulière que je traite ici.

rait aussi, en admettant ranthenlicité de ces deux sûtras et en les tenant pour des résumés de deux discours de Çâkyamuni, voir dans le Chatur Dharmaka une de ses premières, et dans le Tridharmaka , une de ses dernières prédications. Du reste cette différence peut encore s’expliquer par la différence des classes de personnes auxquelles ces divers discours étaient adressés ou pour mieux dire destinés. C’est là un élément dont il est souvent utile de tenir compte dans l’examen des sûtras.

Si l’on excepte une idée importante que nous préciserons plus tard, le Chatur Dharmaka se renferme dans la morale; on n’y trouve rien sur la vie future, la transmigration, la délivrance, idées chères au houddhisme, et dont il a dû être préoccupé dès l’origine. La morale, et la morale pratique, constitue l’enseignement de notre sûtra. Cette morale est-elle expressément bouddhique? Nous voyons quelle se résume dans l’abstention : c’est le précepte àcnéyou , appliqué aux femmes, à la gi’andeur, à la beauté, à la richesse. On reconnaît là la morale négative qui , selon la juste remarque de M. Vassilief, caractérise le houddhisme primitif, et a laissé sa trace dans le houddhisme de tous les âges. Cette religion s’est proposé de réaliser le renoncement absolu, de le mettre en pratique sous la forme la |)lus exagérée; elle a donc cherché à l’établir et à l’imposer par des institutions religieuses. Prenons le premier et le quatrième terme de notre sûtra ; les

' ].c floluldisme , e(c. I , p. 82.

femmes et les richesses. Ce n’est pas la modéralion, l’usage restreint , que le bouddhisme prescrit à ce sujet, c’est l’abstention complète-, à l’égard des femmes, par exemple, il ne recommande pas seulement la chasteté, la réserve, la règle dans les rapports entre les deux sexes; il veut une cessation absolue de ces rapports, le célibat avec la chasteté. A l’égard des richesses, ce n’est pas seulement l’avarice ou la cupidité qu’il défend, la libéralité ou même la pauvreté qu’il recommande; il interdit jusqu’à la propriété. Le renoncement absolu à la famille et à la propriété emporte l’idée de tous les renoncements possibles ; or c’est là ce que le bouddhisme impose avant tout à ses adhérents. Et si M. Vassilief a peut-être été trop loin en disant que Çàkyamuni ne fut rien de plus que le fondateur d’un ordre mendiant ', il est certain néanmoins que ce fut là la partie essentielle de l’œuvre de ce personnage.

Le principe du renoncement absolu est-il énoncé dans notre sûtra? Il est certain qu’il n’y est point formellement exprimé, et que, à première vue, ce texte pourrait être attribué à toute école religieuse ou philosophique de quelque sévérité. Le renoncement, dans sa forme parfaite, s’y trouve virtuellement recommandé, vanté, préconisé : on ne peut pas dire qu’il y soit expressément ordonné. Ce texte admet implicitement des degrés dans le renoncement et n’impose pas en propres termes ce renon-

‘ Le Bouddisme, etc. I, p. i5.

cernent absolu qui est la base et la condition même de la société bouddhi(|ue. Evidemment l’élasticité ou, si l’on veut, le défaut de précision que nous remarquons ici dans les prescriptions d’une morale oi’dinairernent si sévère, ne peut s’expliquer que par la classe de personnes qu’elles concernent.

Le Chatur Dbarmaka est bien adressé comme toujours aux Bhixus, c’est-à-dire aux mendiants célibataires qui composent la société bouddhique ; mais le vulgaire n’était pas exclu des prédications : de nombreux exemples le prouvent; d’ailleurs les préceptes sont donnés pour le Jils de famille qui est sa^e riqs. kyi. bu. mkhas.pa ). L’ex-

pression fis de famille que Schmidt, dans son dictionnaire, traduit par noble (edel), répond, d’apres le dictionnaire tibétain-sanscrit, aux mots sanscrits haalêya, kalya, «qui est de noble famille.» Il est donc probable que, par ce sûtra , Çâkyamuni s’est proposé de faire connaître à ses Bhixus en quelle manière et dans quel sens ils devaient adresser leurs instructions aux personnes nobles ; car les Bhixus de Çâkyamuni le représentaient, ]irêc!iaient pour lui ; et même il leur donna pouvoir de recevoir dans la société bouddhique les personnes dignes d’y entrer. Ce sixtra contiendrait donc spécialement les enseignements destinés à la classe noble; cette circonstance serait la cause de la clarté remarquable qui le distingue, de celte désignation nette et précise des choses qu’il faut éviter et qui entraînent le plus facilement les personnes d’un rang élevé. Ce serait

aussi la cause du peu de précision que nous avons remarqué quant au degré du renoncement. Il s’agit en elTet d’amener peu à peu au renoncement absolu ceux qui , eu égard à leur position , y sont probablement le moins disposés. Il était donc important de ne pas décourager de telles personnes en plaçant devant elles un but qu’il leur était particulièrement difficile d’atteindre, un idéal trop élevé et tout à fait hors de leur portée. Il fallait tout d’abord les faire entrer dans la voie du renoncement, dans laquelle elles devaient ensuite faire des progrès , selon les circonstances, selon leurs dispositions morales, et selon la qualité ou la puissance des enseignements idtérieurs qui leur seraient présentés. Il est à remarquer que la classe supérieure à laquelle noire sûtra paraît destiné est celle à laquelle Çàkyarnuni lui-même appartenait et qu’il quitta pour mettre ses principes en pratique ; et peut-être est-ce encore lè une raison de voir dans ce sûtra une de ses premières j)rédications , une de celles qui sont le plus rapprochées de la grande crise de sa vie.

Si le Cliatur Dbarmaka nous a paru pauvre au point de vue dogmatique, et même peu précis au point de vue de la morale strictement bouddhique, ce n’est pas qu’il soit dénué de tout principe supérieur. Il n’y a point de morale vraie et sérieuse sans dogme : toute morale digne de ce nom est une conclusion, une conséquence, et se dégage de quelque théorie métaphysique ou psychologique. Or le principe sur lequel repose la morale duCbatur

Dharmaka est énoncé clans ce sùfra; il est renfermé clans la deuxième partie. Cette deuxième partie suit immédiatement la première et s’en distingue doublement. D’abord le texte même la présente comme un autre discours ; ensuite elle est en vers. On reconnaît ici la disposition qui se retrouve dans les livres bouddhiques les plus développés et les plus modernes-, qu’on lise le Lalilavistara et le Lotus de la bonne loi, on verra presque toujours, après une exposition en prose, une exposition versifiée du même sujet; les cas où soit la prose, soit les vers, se présentent seuls sans ce doublement, existent, mais sont rares ; on peut dire que cette méthode est générale dans le bouddhisme. Habituellement les textes ont soin d’avertir que les vers vont commencer, en disant : » Un tel prononça cette gâthâ « chant » (en tibétain, U’igs. su. vehaà. pa) , et les gâthâ sont considérés comme une classe des écritures bouddhiques. Mais dans notre sùtra le mot gâthâ ne se rencontre pas ; le terme général « discours » (skod) est seul employé. La même particularité se retrouve avec la même disposition clans le Triclharmaka et dans d’autres sûtras du Petit Véhicule. D’où nous devons conclure que la méthode d’exposition parla prose et par la gâthâ, qui pouvait passer pour une réduplication ou un doublement parasite ajouté à l’ouvrage originaire (qu’il fût en prose ou en vers), vient du bouddhisme primitif, et que la prose et les vers entrèrent dès les premiers temps clans la composition des sûtras; ce fut plus tard qu’on ima-

gina de distinguer par un terme spécial et de ranger dans une classe particulière les expositions versifiées. Autrement, il faudrait supposer que la partie versifiée de nos petits sûtras aurait été ajoutée après coup pour mettre les anciens sûtras en conformité avec les sûtras postérieurs, composés d’après un plan nouveau'. Je ne vois pas que rien autorise une pareille supposition. Les vers ont été de tout temps, et surtout dans les temps anciens, une forme du discours et une forme préférée; ils aident lamémoire. Les sûtras étant destinés à être appris par cœur et récités, ce que l’on serait forcé d’admettre, si d’ailleurs la tradition ne le disait positivement, il est naturel qu’on ait employé tous les moyens mnémoniques que l’artifice du langage pouvait suggérer. De là cette exposition double ; d’abord une prose hérissée^ de répétitions qui frappent l’esprit et s’imposent à la mémoire; ensuite, un discours cadencé, qui reprend sous une forme nouvelle ce qui vient d’être dit d’une manière si bizarre, réveille

* A moins qu’ou n’admelte que les vers de la fin ne soient tout le sûtra originaire, et que l’explication en prose ne soit postérieure. Il est certain que la prose de notre sûtra est claire, précise, et pourrait être considérée comme un travail de l’école. Les vers, au contraire, ont une forme un peu incorrecte, une allure grammaticale assez incohérente, qui trahit une origine toute populaire ; malgré cela, je ne crois pas que cette d ifférence soit assez marquée pour qu’on doive assigner à ces deux parties du sûtra une origine distincte ; car l’énumération n’est pas indiquée d’une manière très-nette dans les vers, et l’expression JUs de famille qui est sage, laquelle me paraît avoir une grande importance et être caractéristique, ne se trouve que dans la prose.

la mémoire el la subjugue de nouveau en captivant l’oreille.

Ordinairement les vers répètent la prose, et il est rare qu’ils y ajoutent autre chose que des détails parfois dignes d’intérêt pour nous, mais, en général, peu nouveaux. Les vers de notre sûtra rappellent en effet d’une manière indirecte les prohibitions formulées dans le discours. Cependant j’y trouve quelque chose d’antre, de différent, et, comme je le disais, le principe métaphysique d’où dérivent les préceptes mox'anx qui font le sujet de notre traité. Ce principe, c’est l’alfirmalion , appuyée sur un sentiment profond, de l’instabilité, et, s’il est permis d’employer ce mot, de ['impermanence de toutes choses. Il faut fuir les femmes , la royauté , la beauté , la richesse, parce que tout cela est passager, transitoire, nous échappe et disparaît, se fane comme la fleur, s’enfuit comme l’eau. Cette idée, qui est d’ailleurs très-indienne, constitue une des notions fondamentales du bouddhisme. A voir les développements quelle y a reçus, et les théories qui en ont découlé, on comprend qu’elle a dû s’imposer dès l’origine avec puissance aux sectateurs de cette religion ; et il n’est pas étonnant qu’on la retrouve exprimée, sans l'aisonnements métaphysiques et ambitieux, il est vrai, mais avec netteté, dans les plus anciens documents bouddhiques. Ce fut certainement une des pensées favorites de Çâkyamuni : soit que , à la suite de réflexions douloureuses suscitées par le spectacle de la vieillesse, de la maladie, de la

mort et tle toutes les misères humaines, il ait renoncé volontairement au trône qui l’attendait, ainsi (jue le veut la tradition, et une tradition qui, quoi qu’on en dise, n’a rien que de vraisemblable; soit ({ue des chagrins domestiques, ou des intrigues de cour, ou même une terrible catastrophe, la ruine (le sa patrie , la dispersion de son peuple, et l’anéantissement du royaume qu’il devait gouverner, l’aient réduit A la mendicité, ainsi que le suggère M. Vassilief, et l’aient jeté dans la carrière religieuse qui devait avoir de si grands résultats, il est certain que le sentiment vif et prolond de l’impuissance de l’homme à rien saisir, dans les choses du monde, dont il puisse se faire un patrimoine assuré et durable, a dominé l’esprit du fondateur du bouddhisme; que cette manière de voir s’est conservée chez ses disciples, et que la plupart des théories bouddhiques en sont dérivées. Si ce sûtra avait particulièrement en vue les grands, comme nous le pensons, cette doctrine de l’instabilité universelle leur convenait à merveille; mais l’opportunité et l’apijlication spéciale de cet enseignement dogmatique n’empêche pas qu’il n’appartienne pleinement au bouddhisme, de même (jue la morale négative et toute d’abstention qui en a été déduite.

Ce Chatur Dharmaka qui, selon nous, porte tous les caractères d’un sùtra primitif, représente-t-il une prédication unique qui aurait fait époque et se serait conservée dans la mémoire des hommes P Ou est-ce

' Lr houddisme , ftc. I, p. lo-i i.

simplement un thème que Çàkyamiini aurait repris et traité plusieurs fois, suivant l’usage des prédicateurs de tous les temps qui répètent dans diverses circonstances le même sermon? Pouvons-nous d’ailleurs considérer ce sûtra comme la reproduction directe des paroles de Çâkyamuni, ou ne devonsnous V voir qu’un résumé substantiel de son discours ou de ses discours, renfermant, selon toutes lesapparences, quelques-unes desexpressions mêmes de l’orateur? Je croirais volontiers que ce sujet a éié plus d’une fois traité par Çâkyamuni, et que notre sùtra condense l’esprit et même la forme de son enseignement sur la matière; seulement, il y a lieu de supposer que le premier sermon aura été prononcé à Çràvastî, comme le sûtra lui-même l’indique, dans un temps qui ne peut être précisé (car la chronologie est le côté faible des Hindous}, mais que je crois pouvoir faire remonter jusqu’au commencement de la vie active du Buddha. On conçoit qu’il est difficile d’arriver sur ce point à une détermination exacte et rigoureuse; car, de l’aveu des bouddhistes, l’enseignement tout oral de Çàkyamuni s’est perpétué oralement après lui pendant longtemps ; et c’est seulement lorsqu’il fut mort qu’on s’occupa de recueillir sa doctrine en consultant les souvenirs de ses principaux disciples. Il est impossible qu’un semblable système de transmission nous donne la reproduction exacte des discours tenus pendant quarante-cinq ans par le fondateur du bouddhisme; mais pourquoi nous refuserions-

J. As. Extrait n° i i . ( 1 866.) 5

nous à admettre qu’il a | u servir à conserver fidèlement le souvenir de quelques événements importants, de certaines circonstances remarquables, même do plusieurs allocutions? La précision avec laquelle les sûtras donnent l’indication du lieu où chacun d’eux a été prononcé paraît à M. Vassilicf une raison de se méfier' ; cette exactitude minutieuse, exagérée, presque impossible , cache, d’après lui, soit un manque absolu de renseignements positifs, soit une invention gratuite qui ne repose sur aucun fondement : on a pris trop de peine afin de donner à ces livres un cachet d’authenticité pour qu’ils ne soient pas apocryphes. Cette remarque s’appliquera avec juste raison aux sûtras du Grand Véhicule, qui ont affecté les formes de précision propres aux sûtras antérieurs; mais pour ceux du Petit Véhicule, dont plusieurs nous sont venus directement, selon toutes les apparences, sauf peut-être altération dans certains cas, du bouddhisme primitif, nous devons attacher une certaine valeur aux circonstances historiques qu’ils rapportent; et quand l’un de ces sûtras , visiblement primitif, porte, dans son préambule, que renseignement a été donné en tel lieu , je ne vois pas quelle raison sérieuse nous pourrions avoir de repousser cette donnée, fournie probablement par Ananda^, dans la première assemblée des Bhixus après la mort de Çâkyamuni.

‘ Le BoudJisme , de. I , p. 37.

* 11 y a appaici.ee iju'Anancla naquit dix ans après que Çâkyamnni cul trouvé l.i Bôdlii ; il est donr impossible qu’il ail pu rap-

Je crois donc pouvoir afTirmer relativement à notre Chatur Dharmaka que renseignement contenu dans ce petit traité fut donné pour la première fois par Çâkyamuni à Çrâvastî * dans le bois de Jeta, dans le jardin d’Anâthapindada , et dans les premières années de sa vie active ; que ce sermon , destiné aux personnages de la classe noble, fut adressé d’abord aux Bhixus, répété depuis par eux, et peut-être par le Buddba lui-même, dans diverses circonstances; que, lors de la réunion de ce qu’on appelle le premier concile bouddhique, le résumé de toutes les

porter comme témoin les premières prédications du Buddha : c’était déjà une assez lourde tâche pour lui de se rappeler les dernières. Aussi les bouddhistes sont-ils obligés de recourir à des extravagances et de prétendre que le Buddha communiqua à la mémoire d’Ananda une force extraordinaire, de manière qu’il pût se rappeler tout ce qu’il avait entendu et sans doute aussi ce qu’il n’avait pas entendu. Cependant Ananda a pu apprendre soit de la bouche du maître, soit de celle des disciples plus âgés que lui, les faits et les discours antérieurs à sa conversion et même à sa naissance, et c’est ce qui lui aura permis de jouer le rôle, que la tradition lui attribue, de compilateur du sûtra (ou de la doctrine) dans le premier concile bouddhique.

' Je dois pourtant dire que, d’après l’énumération rhronologique des lieux où Çâkyamuni a résidé , il n’aurait passé à Jêtavana que la quatorzième et les vingt-cinq dernières années de sa vie active. {Life of Gautama by Ch. Bennett , p. 99. — Spence Hardy, A Manual of Buddhism, p. 356.) Cependant les séjours du Buddha en tel ou tel lieu n’excluaient pas des déplacements, et il est question de deux voyages que le Buddha aurait faits à Çrâvastî, alors qu’il résidait à Râjagriha où il séjourna , nous dit-on , la deuxième. , la troisième et la quatrième année, et à Makiila dans la sixième année; dans le premier de ces deux voyages, il reçut en don le parc de Jêta , et dans le deuxième, il confondit sept docteurs brahmanes. ( Life of Gautama , etc. p. 72 , 8(1 et suiv. — Spence Hardy , A Manual , etc. p. 21 6- 220, 290 et suiv.)

préclicalions sur ce ihème fui donné par Ananda, qui les réunit dans un texte unique, leur assignant pour théâtre le lieu où le sujet avait été traité pour la première fois. La confrérie l’aura appris par cœur et conservé de mémoire, jusqu’au temps où il fut écrit et passa ensuite dans le Kandjur lors de la traduction des livres bouddhiques de l’Inde en tibétain.

Mais là ne se borne pas l’histoire de notre sûtra-, il en a enfanté d’autres qu’il est indispensable d’en rapprocher; et c’est ce que nous allons essayer en donnant d’abord IcChatur Dbarmaka du Grand Véhicule.