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J. As. Extrait n° 1 1 . (i866.)

ou à garder, et cependant indispensable'. Enfin le séjour dans la forêt est cité deux fois dans le Cbaluskba Niraliâra ; i’articleXlV, i , l’associe à la retraite, et l’article XXVII, 2, dit qu’on ne doit pas plus se rassasier du séjour dans la forêt que d’entendre la loi et de donner l’aumône. Ainsi , à part le deuxième précepte sur la patience, qui n’est rappelé que d’une inanièie très-incomplète, les préceptes de notre Chatur Dharmaka se trouvent dispersés, répétés plusieurs fois dans le Cbatuskha Niraliâra, et même la place qui leur a été assignée, les expressions qui les accompagnent, les précèdent ou les suivent, font l’office d’un commentaire.

De ces quatre préceptes en est-il un dont on juiisse dire qu’il appartient en propre au Maliâyâna? Je ne le pense pas. Celui qui est relatif à l’esprit de Bôdhi pourrait seul donner lieu à quelques doutes à cause des développements exagérés et des théories fantastiques auxquels ce terme a donné lieu ultérieurement; il est même possible qu’il ne date pas du bouddhisme primitif^. Cependant on ne peut

‘ XXVII1,3. - La phrase tibétaine est très-obscure, el t’interprétalion que j’en donne aurait besoin d’être justifiée ; mais ce n’est pas ici le lieu. Cette discussion aura sa place naturelle dans un travail spécial.

^ M. Vassilief émet un doute sur l’ancienneté du terme Buddha, «pi’il pense pouvoir être considéré comme relativement récent; le titre originairement donné à Çâkyaniuni aurait été Arhat «digne.» ( Lâ Bouddisme, etc. I, p. 96-97.) — Il e.stà remarquer que les mots sanscrits Bôdhi et Buddhase rattachent aux idées d’intelligence, de connaissance, et leurs correspondants tibétains bydng-chhtib , saiigsrgyas, aux idées de pureté, de perfection morale.

nier qu’il ne soit très-ancien; en tout cas, il date du Hînayâna; et d’ailleurs il est incontestable que la sagesse absolue , la sainteté , la perfection , ont été , sous un nom ou sous un autre, et cela dès l’origine, attribuées à Çàkyamuni, prêchées par lui et exaltées par ses disciples. Nous pouvons donc dire avec assurance qu’aucun des préceptes du deuxième Cbatui’Dharmaka n’appartient en propre au Mabâyâna; que tous ils ont été pris du Hîriayâna. Qu’y a-t-il donc dans le sûtra qui le rattache au Grand Véhicule ? Je ne vois que le litre, qui en porte l’étiquette, et le terme Bôdhisattva Mahâsatlva , qui rappelle une des théories favorites du Grand Véhicule. Sont-ce là des indices suffisants pour assigner à ce sùlra l’origine que le titre suppose? Il ne me le paraît pas. Je crois donc que le deuxième Cliatur Dharmaka peut dater des temps du Petit Véhicule, qu’il a été composé postérieurement à l’autre, cela est hors de doute, et en vue de compléter la thèse qui y est posée. Il la complète de deux manières : i° en ajoutant à l’enseignement qui doit attirer ceux du dehors l’enseignement qui doit affermir ceux du dedans; 2° en ajoutant à la doctrine du renoncement et de l’instabilité irrémédiable celle de la perfection réelle et efficace. Le Grand Véhicule n’aura pas osé, pour une raison que nous ignorons, mais qui pourrait être l’authenticité et l’antiquité reconnue du Chatur Dharmaka primitif, porter à ce sùtra la moindre atteinte; mais il n’aura pas craint de mettre son nom au deuxième Chatur Dharmaka, en substituant seu-

lüu —

lement aux termes «sage fils de (amilie » l’expression «Bôdhisatlva Mahâsatlva. o

Ce n’est là qu’une conjecture qui serait justifiée si les préceptes de notre sûtra se trouvaient réunis dans un texte reconnu pour appartenir au Petit Véhicule. Mais il ne conviendrait pas de la repousser par cette seule raison qu’il serait étrange d’enlever au Grand Véhicule un traité qu’il a signé de son nom. On sait que les sûtras de cette école ne sont guère au fond que des sûtras de l’école antérieure, plus ou moins altérés, et surtout développés outre mesure. Or, quand nous voyons un traité appelé du Grand Véhicule conserver sa brièveté, reproduire les formes d’un sûtra du Petit Véhicule, et porter à peine, dans son esprit et même dans son style, l’empreinte de l’école sous la rubrique de laquelle il est mis, et qui prétend l’avoir composé, que devons-nous conclure, sinon que, cette fois-ci, le Grand Véhicule s’est borné à adopter purement et simplement, en se contentant de quelques légères modifications, un sûtra de f école primitive ?

L’union étroite qui, sous une apparence d’opposition et même de contradiction, nous paraît exister entre nos deux premiers sûtras , deviendra peutêtre plus sensible encore pour le lecteur, quand il nous aura suivi dans fexamen de la troisième édition ou refonte du Chatur Dharmaka.

111 CHATUR DHARMAKA NiRDÊçA sÛtra ( sùtra de la déiiioiis- Iralion ou exposition des quatre préceptes).

Ce sùtra porte une désignation particulière ; il est appelé Nirdêça. Cette qualification est ajoutée au titre d’un assez grand nombre d’ouvrages du Kandjur ; j’en ai compté trente-neuf, dispersés dans les divisions Phal-chhen, Ron-ts’egs, Mdô. Un seul dont le caractère est douteux se rencontre dans le Rgyud. La seule nomenclature où ce terme se rencontre à ma connaissance est celle de Turnour, qui le donne sous la forme Niddêsô comme le nom de la xi® subdivision du Sattapitakô ^ . Il sert donc à désigner une classe de livres. Quels sont les caractères de cette classe ? C’est ce qui ne pourrait être déterminé que par l’étude des ouvrages qui la composent. Le litre, par lui-même, n’apprend rien de positif, parce qu’il est susceptible de plusieurs interprétations. Nirdêça signifie «exhibition, description, enseignement;» il est constamment rendu en tibétain par le mot ^ [slan-pa] « montrer, enseigner,» soit seul, soit accompagné d’une de ces expressions destinées à rendre les prépositions des verbes sanscrits

[kan-tu, shin-ta , nçjês-par). Le mot bslan ou slan in-

' Appendi.t A à t’introduclion du Mahâvansô. — Turnour ne peut rien dire sur cette classe de livres : « notascertained yet , » metil en note.

clique donc toute espèce d’enseignement, d’explication ; mais il n’implique pas l’idée d’une autorité canonique : voilà pourquoi il entre dans la composition du nom du Tandjur bstan-hgyur) ,

recueil de simples enseignements, tandis que le nom du livre canonique, appelé Kandjur, est formé avec le mot [bkah , «commandement, enseignement obligatoire et canonique»). Les courtes analyses ou indications données par Csoma à propos des divers traités du Kandjur ne permettent pas de démêler la nature des ouvrages intitulés Nirdêça : tantôt il semble qu’ils aient pour base l’explication de certains termes difficiles, tantôt ils paraissent consister dans une simple exposition ou dans des citations d’exemples. Quelquefois l’enseignement est donné par un Bôdbisatlva et non par le Buddha, ce qui semblerait justifier l’emploi du mot [bstan) , «simple instruction,» par opposition à ^^^^[bkah), « commandement. » Du l’cste ce caractère n’est pas même constant-, et, dans \e Nirdêça cjui nous occu|ie, la parole est au Buddha lui-même. Mais son dis cours consiste dans l’énonciation de certains termes qui sont les quatre préceptes, et dont il donne ensuite l’explication : ce genre d’exposition communique à son discours la forme et l’allure d’un commentaire. C’est ce dont on va pouvoir juger en lisant la traduction de ce texte court, mais assez dilLicile, parce qu’il vise à l’obscurité.

En l.'\ngnerle l’Inde . Arya Chatur Dharnuika nirdêçri nrhnn

nuiliàyàna sdira; en langue de Bôd : Hphags-pa dihos-kyi bstan pajês bya-va thê(j-pa chhen-pohi Mdo; en français: « Vénérable sûlra de Grand Véhicule inliUilé Démonstration des quatre lois ou préceptes. »

Adoration à tous les Buddhas et Bôdhisattvas. — Voici le discours que j’ai entendu une fois. Bhagavat résidait au milieu des dieux Trayaçtrinçat' , dans Sudharmâ^, la salle de l’assemblée des dieux, avec une grande assemblée de Bbixus, de cinq cents Bhixus, et avec Maitrêya, Manjuçrî et une foule d’autres Bôdhisattvas Mahâsattvas. Ensuite Bliagavat adressa la parole au Bôdbisaltva Mahâsattva Maitrêya ; a Maitrêya, le Bôdhisattva Mahâsattva qui garde quatre préceptes, s’il a commis des péchés, en surmontera victorieusement l’amas. — Quels sont ces quatre préceptes? dira-t-on. — Ce sont ; l’üsage complet de celdi qui blâme — l’usage COMPLET d’un ennemi; LA FORCE DE RENOUVELER;

et LA FORCE DU SOUTIEN. — Je dis ‘ «l’usage complet de celui qui blâme;» car alors, si l’on a fait des actions vicieuses, on a beaucoup de repentir. — Je dis ensuite « l’usage complet d’un ennemi; » car alors, bien que l’on ait commis des actions vicieuses, on déploie de l’énergie pour accomplir des actes de vertu. — Je dis encore « la force de renouveler; » en effet, quand on a accepté complètement une obligation, on obtient une obligation inébranlable (ou éternelle). — Je dis enjin « la force du soutien : » quand on est allé en refuge dans le Buddha, la Loi et l’Assemblée, et qu’on n’abandonne pas l’esprit de Bôdhi, si l’on s’appuie sur la possession de cette

‘ Dieux Tmyaçlrinçat, les trente-trois dieux.

“ SuJkurniâ, etc. Ce terme sera expliqué plus tard.

^ Les difEcultés que soulèvent et ces préceptes et l’explication qui les suit de près seront étudiées plus tard.

* Je dis , etc. — C’est la meilleure traduction que je puisse trouver pour la formule de commentaire ni [dé-la) « ici , » ou plutôt « là , » qui répond sans doute au sanscrit Uitru.

force', ou ne peut être surmonté et vaincu par le péché qu’on a commis. Maiirêya, le Bôdhisattva Maliâsattva , s’il observe ces quatre lois et qu’il ail commis des péchés, en surmontera victorieusement l’amas. Que les Bôdhisaltvas Mahâsatlvas lisent perpétuellement ce sùtra ! Qu’ils le comprennent, qu’ils le méditent, qu’ils l’étudient, qu’ils le répètent*! Après cela, il n’est pas possible que les mauvaises actions portent leurs fruits. »

Quand Bhagavat eut donné ce commandement, le Bôdhisattva Maliâsattva Maitiêya, ces Bhixus, ces Bôdhisattvas , Indra et les autres fils des dieux et ces assemblées qui renferment tout, s’étant réjouis, louèrent ouvertement l’expli-

' Sur la possession de cette force. ^ • (^3^ ■ q ■ ai ' ' qçy

[dé stôbs-dang-ldan-pa la rtên pas), dé parait devoir se rapporter à stôbs , quoique , d’après l’usage , il dût être au génitif, à moins qu’on n’en fasse le sujet de la phrase; niais il devrait y être suivi de la particule ^ pour que le sens fût ainsi précisé. Si on le rapporte à

slôbs, il faut voir dans une sorte de composé. Stôbs joint à

Idan par daiKj forme un groupe qui signifie « possédant la force, » et les composés de cette nature se passent ordinairement de suffixes; cependant ici nous avons le suffixe a ; le tout signifie-t-il t celui qui

possède la force» et devrons-nous traduire : «En s’appuyant sur celui qui possède cette force?» — Le sens serait peu satisfaisant; car mieux vaut s’appuyer sur cette force elle-même et l’avoir en soi que de recourir à celui qui la possède. — Schmidt assigne à Idan-pa le sens verhal de «posséder,» et pour «possesseur» il donne les mots Idan-pa pô et Idan-pô. Je pense donc que Idan-pa doit être considéré comme ayant une valeur verbale, et qu’il faut traduire: (hanc virtutem) a • 0] (râ possidere)

(quia nititur) «en s’appuyant sur la possession de cette force. »

‘ Many-du bya-ô. «Il faut le multiplier,» c’est-à-dire sans doute, soit eu faire de nombreux exemjilaires , soit le répéter souvent. Peut-être s’agit-il de cette double pratique, si largement appliquée aujourd’hui à la formule des six syllabes : 0ml rnani padmé hum!

cal Ion donnée par Bhagavat. — Fin du sùlra intitulé « démonstration des quatre devoirs ou préceptes *. »

Ce sùtra clitFère de ceux auprès desquels on l’a placé, — par sa disposition : il n’y a point d’exposition versifiée, — par sa forme, qui affecte celle d’un commentaire, ainsi que je l’ai annoncé et qu’on a pu le remarquer. Je n’insiste pas en ce moment sur la dilférence des préceptes donnés, caries deux premiers sûtras eux-mêmes ne sont pas d’accord sur ce point, qui sera d’ailleurs l’objet de notre principale étude. Enfin il diffère par le lieu de la scène et la composition de fauditoire. C’est la partie que nous allons examiner tout d’abord.

Les deux premiers sûtras nous retenaient sur la terre, dans un lieu historique célèbre^; mais le troisième nous transporte dans les régions fabuleuses, dans la demeure des dieux, dans un lieu dont le lecteur ne me demandera sans doute pas de préciser la situation, mais sur lequel il pourrait désirer des renseignements. Notre texte nous fournit deux termes :

blée des dieux, » en sanscrit dêva-sabhâ, et [chhos bzang) «la loi fortunée,» Sudharmâ. La correspondance des mots sanscrits et des mots tibétains est certaine; elle est établie par l’Amara-

[Iba-hdan-sa) «la terre de l’assem-

‘ Bliah-kgyur J section Mdo, vol. XX, 84 4, 85 «.

* Pour Jclavana, on peut consulter Hiouen-Tlisang, I, 2(j6 (trad. de M. Stanislas Julien), et M. Spence Hardy, A Munaal nf Buddhisni , 218-220.

kôsha ^ l^e mot sudharmâ est le nom de la salle on les dieux tenaient conseil; il a une physionomie tout à fait bouddhique et doit avoir été substitué à quelque terme brahu.anique , peut-être an mot Svarga, nom du ciel, dont Indra était le seigneur, d’où lui vient le titre de Svargapati. C’est en effet de la demeure d’Indra qu’il est question dans notre texte, car il est le chel des dieux Tiayaçlrinçat- , chez lesquels le Buddha demeurait quand il récita notre sûtra, La présence de Çâkyamuni parmi eux est un des épisodes les plus célèbres de sa vie, peut-être parce qu’il est le plus fabuleux. On raconte que dans la septième année après l’acquisition de la Bôdhi, c’est-à-dire à l’àge de quarante-deux ans, il alla passer trois mois dans le ciel d’Indra , sur la pierre Kambala, pour y enseigner la loi à sa mère, qui, morte en lui donnant le jour, avait repris naissance parmi les dieux, et pour l’enseigner par la même occasion aux habitants du cieO. Il est souvent question des prédications de Çâkyamuni dans Sudharmâ; un passage du Lolus de la bonne loi y fait

‘ Amarakôcliaj édit, de Loiseleur -Deslongchainps, p. lO, 1. i, et manuscrit tibétain de la Bibliothèque impériale.

^ Les dieux Trayaefrinçat ou les trente-trois dieux se divisent comme suit : i 2 Adityas, 8 Vasus, 1 1 Rudras, 2 Açvins. Indra, roi des dieux, faille 34'; il est mis en dehors du nombre total, sans doute à cause de sa royauté. Burnouf a montré que ces divinités sont védiques et que les bouddhistes les ont purement et simplement adoptées. [Intr. à l'hist: da Buildh. indien, app. IV, p. 6o4 et suivantes.)

^ Sp. Hardy, A Manual oj Buddh. 298 et suiv. — lÀfe of Gaiitama (Bcnnell), p. g3 et suiv.

allusion en ces termes : «Soit que, dans la salle de l’assemblée des dieux nommée Sadharmâ, il (le Hôdliisallva ) enseigne la loi aux dieux Trayaçtrinçat’.» Le quatrième sùtra du XXVIP volume du Mdô est intitulé Tro^'açtrinçat-parivarta, «chapitre des Trayaçlrinçat, » et commence ainsi ; «Bhagavat résidait au milieu des trente-trois dieux, près de l’arbre (appelé) de la réunion complète, assis sur la pierre plate du fils de dieu Armoniga, par compassion pour sa mère qui opère des prodiges (Mâyâdêvî)- » La promulgation de notre sù-

tra se rapporterait donc à cette période de la vie fabuleuse du Buddba. Ce ne serait pas une raison péremptoire pour en repousser l’authenticité, puis- (|ue le voyage de Çàkyamuni au ciel, raconté dans les textes pâlis, doit être une tradition très-ancienne et rapprochée des origines, et que d’ailleurs on peut aussi bien faire tenir au Buddha des discours réels sur des théâtres fictifs que des discours fictifs

' l.otus de la bonne loi, p. 219.

* Nous ne retrouvons ici ni sudharmà, ni dévasabhâ. — En revanche , il est question de la célèbre pierre Kambala , présentée comme le trône d'Indra chez les bouddhistes. Notre texte l’appelle Armoniga (ou Angmoniga), à moins que ce nom ne soit celui de quelque divinité; mais je ne le crois pas ; du reste, je ne puis rechercher ici ce qu’est la «Kambala stone» de la Vie de Gautama par le missionnaire Bennett. — Notre texte parait parler d’un «arbre {sliing) de la réunion complète. ■ Mais comme le terme explicatif [jés bya va — nâma)q\n accompagne tous les noms propres fait défaut , je ne suis pas certain qu’il s’agisse d’un arbre. — La mère du Buddha , Mâyâdêvî est désignée dans ce texte par un qualificatif qui est en quelque sorte un commentaire de son nom ou un .synonyme.

dans des lieux historiques. C’est cependant un caractère assez remarquable que celte scène imaginaire du troisième sûtra, opposée aux circonstances de lieu toutes naturelles énoncées dans les deux premiers.

A cette première particularité s’ajoute la nature de l’auditoire , qui , dans notre sûtra , a un caractère mahâyâniste tiès-prononcé. L’élément humain, c’est-àdire les douze cent cinquante Bhixus qui lorment l’assemblée des deux sùlras précédents, s’y trouve notablement réduit; on ne compte plus que cinq cents de ces personnages historiques. Quant à l’élément fantastique, il est, soit augmenté, soit développé ou précisé : ainsi les dieux viennent s’adjoindre aux Bôdbisattvas; le nombre de ceux-ci reste indéterminé comme dans le deuxième Gbatur Dbarmaka; mais ce qui est remarquable, c’est qu’il y a un commencement d’énumération; deux de ces Bôdbisattvas, Maitrêya et Manjuçrî , sont cités. Maitrêya est le Buddba qui doit venir quand la période assignée à Çâkyamuni sera achevée; c’est du reste un des personnages préconisés chez les bouddhistes du Sud. Quant à Manjuçrî, il appartient tout entier au Mahâyâna et au bouddhisme du Nord ; il en est un des héros favoris. Dans la plupart des sûtras du Grand Véhicule, il apparaît soit pour faire des questions, soit pour donner des réponses. C’est lui, par exemple, qui, dans le Cbatuskba Nirahâra, récite quarante-trois énumérations quaternaires. Dans notre Nirdêça, le rôle important n’appartient pas à

Manjuçrî; il n’y a tnêine pas de question posée; l’enseignement est donné spontanément par Çâkyamuni à Maitrêya. Manjuçrî n’est qu’un simple auditeur; néanmoins, sa présence, plus encore que celle de Maitrêya, nous met en plein Mahâyâna.

La forme sous laquelle l’enseignement est présenté dans ce sûtra est encore plus caractéristique que tout le reste. Les quatre préceptes sont donnés en des termes inintelligibles : ce sont autant d’énigmes à deviner. Les préceptes contenus dans les sûtras précédents s’entendent d’eux-mêmes; ceux-ci exigent un commentaire; cette forme seule est déjà f indice d’une période avancée, un signe de décadence. Ce besoin de recourir à des formes obscures pour piquer la curiosité peut avoir son origine dans la nécessité de surexciter la mémoire, mais il a certainement aussi pour cause la manie d’affecter la profondeur. En un mot, il y a là un jeu de l’école, une bizarrerie scholastique qui nous montre dans ce traité, au moins sous sa forme actuelle, une production sans doute assez moderne du Grand Véhicule.

Cependant, si nous regardons au sens et à la pensée, nous ne trouvons pas la mystérieuse profondeur que la forme affectait. Ce sûlra veut être difficile et élevé; il est, en définitive, assez simple; l’idée principale en est même vulgaire ; c’est une recette pour effacer les péchés. Cette notion n’est pas spéciale au bouddhisme ; la lecture du Mahâbhàrata ou d’une portion même fort petite du Mahà-

bbàrata a le pouvoir d’effacer les pécbés; il n’est donc pas étonnant qu’un sûtra bouddhique ait la même vertu. Ce moyen mécanique de faire disparaître la souillure du mal est sans doute très-peu relevé et annonce une religion bien mesquine ou bien déchue; cependant l’obligation imposée aux Bôdhisattvas de méditer ce sûtra redonne un peu de valeur à l’emploi qu’on en doit faire, car il est évident que la pensée fondamentale du texte est de recommander l’adoption de certains principes et de tracer certaines règles de conduite.

Quels sont ces principes cl ces règles et dans quels rapports se trouvent-ils avec les préceptes énoncés dans les sùtras qui précèdent? Je crois apercevoir dans la pensée qui a inspiré ces trois textes une suite, un développement qui ne résulte pas, il est vrai, d’une conception première, mais qui s’est formé peu à peu, progressivement. Ainsi le premier de nos sùtras explique ce qu’il faut éviter comme mauvais, le deuxième ce (ju’il faut pratiquer comme le bien, le troisième par quels moyens après être tombé dans le mal on peut revenir au bien. Il y a donc là un système qui s’est développé spontanément, chaque période ajoutant (|uelque chose à la donnée fournie par la période précédente. C’est là ce qui résulte de l’examen de nos sùtras considérés ensemble et envisagés au point de vue de l’esprit qui les a inspirés.

Si nous regardons aux détails et que nous prenions, analysions et interprétions chaque précepte

du Nirdêça, nous verrons qu’ils reproduisent d’une manière plus ou moins fidèle et complète les préceptes du deuxième ChaturDharmaka, ou y font tout au moins une allusion assez marquée.

Ces quatre préceptes se divisent naturellement en deux classes; la seconde, dont nous nous occuperons plus tard et qui comprend le troisième et le quatrième précepte, est caractérisée par le mot (stdès, « force »). La première, qui se compose du premier et du deuxième précepte , est caractérisée par le mot y {kan-ta-spyôd). C’est elle

que nous allons étudier tout d’abord.

^ est formé des mois kan-tu

« totale-

ment,» répondant aux prépositions sanscrites â, pari, san, et de spyôd, « pratiquer, user, » qui traduit le sansci'it char; les composés âchar , parichar , sanch«r signifient « aller , fréquenter, faire, cultiver." Le mot de notre texte se trouve dans le titre* du traité du volume IIP du Rgyad (vn" section du Kandjur) , comme équivalent du terme sanscrit sanchârya et avec le sens de « pratique continuelle. » Telle paraît bien être la valeur de notre terme; il signifie « pratiquer assidûment. »

Quelles choses ou quelles personnes le sûtra ordonne-t-il de pratiquer assidûment? C’est d’abord • ciï,- ( rnam-par san-hbyin). D’après Schmidt,

san-hbyin signifie u contredire, blâmer, accuser,» et s’interprète par l’expression plus claire skyôn

' Yoÿini sunchûryu , en tibétain Rnal lihjnr-rnai kun-lu Sj)yôd-pa.

brdjôd, « dire les nianquemenls. » Ces sens se l atlachent assez bien au sanscrit apavâdah , « contradiction, malédiction, querelle, » donné par le dictionnaire tibétain-sanscrit avec plusieurs autres mots douteux; seulement notre texte y ajoute l’adverbe rnam-par, qui répond aux prépositions sanscrites abhi, anu et vi; en ajoutant ces prépositions non pas à apavâdah, mais au mot simple vâdah, nous avons les expressions abhivâdah, anuvâdah, vivâdah, dont la dernière seule, par les significations de «litigatio, altercatio.» rentre dans le sens que notre texte paraît requérir. Cependant il faut élargir le sens de ce mot et lui attribuer l’idée de blâme. Traduirons-nous « pratiquer le blâme » ou « fréquenter une personne qui blâme?» Grammaticalement, les deux traductions sont possibles. Si l’on adoptait le premier sens, il ne pourrait être question que du blâme que l’on ferait de ses propres actes. Devonsnous voir là une allusion à la conscience morale, à un examen intérieur et approfondi que l’homme coupable ferait de lui-même? Il est plus probable qu’il s’agit ici d’un critique sévère, d’un juge inflexible. En effel le Kandjur recommande que l’on fasse choix d’un censeur*. Je crois apercevoir ici une réminiscence ou une reproduction du précepte

* Dulva, 1 , 335-3d7. Le mot employé dans cette partie du Kandjur esl dgag-dbye n celui qui interdit» et diffère du mot de notre texte. Il paraît d’ailleurs désigner une sorte de magistrat chargé de veiller au bon ordre de la communauté, et non pas de surveiller la conduite individuelle des Bhixus. Il y a là deux choses bien distinctes, mais qui ont bien entre elles une certaine analogie.

qu’il ne faut pas abandonner « l’ami de la vertu. » Cet « ami de la vertu , » nous avons reconnu que , d’après les textes soumis à notre examen, c’est Çâkyamuni lui-même. Mais nous ne devons pas oublier que les acceptions de «guide spirituel, directeur,» assignées au mot Kalyâna-mitra ne peuvent être dépourvues de fondement. L’«ami de la vertu» peut être, à défaut du Buddha ou même à côté de lui, un Bbixu éminent, un modèle de vertu, un censeur, un juge; je crois donc que c’est là ce que notre texte a en vue, et ce premier précepte de notre sûtra me paraît répondre au deuxième dusùtra précédent. *

Le second précepte est relatif à ce que le texte appelle [gnên-pô), mot rendu dans le diction-

naire tibétain-sanscrit parle terme pratipaxa. On ne peut guère hésiter, ce semble, sur le sens de «ennemi, adversaire. » Cependant, si l’on regarde à l’étymologie, gnén paraît être lié à né, «proche;» et d’ailleurs le mot gnên-pô lui-même a aussi la signification de «beau-frère, parent. » Je n’ai pas à expliquer comment la notion de «proche, parent» a conduit à celle « d’ennemi. » Mais je suis tenu de fixer le sens de gnên-pô dans notre texte. La ti'aduction «paient» serait-elle admissible? S’il pouvait être ici question d’un parent, ce ne serait que pour l’opposer au juge sévère du précepte précédent; mais nous aurions alors un flatteur, un complaisant, tout le contraire de ce qu’il faut à un homme coupable. Il est évident que le mot gnén-pô ne peut J. As. Extrait n° 1 1. (1866.) 8

avoir un sens contraire , doit avoir un sens analogue à celui de rnam-par-sim-hbyin , et dès lors il ne peut désigner autre chose qu’un ennemi h

Ce précepte contient donc une recommandation de «cultiver les ennemis, d’en tirer avantage.» C’est en quelque sorte le complément du précepte précédent. Après avoir énoncé le devoir de profiter d’un juge sévère, on dit qu’il faut profiter d’un ennemi. Le texte ne peut pas aller jusqu’à avancer qu’il est nécessaire de se faire des ennemis; il soutient au moins qu’il importe de tirer bon parti de leur hostilité. C’est aussi une idée admise chez nous que les ennemis ont leur utilité, parce que, connaissant leur malice, on fait moins mal ou mieux qu’on ne ferait, si fon savait ne pas les avoir. Le même dicton s’applique aux critiques, de quelque espèce qu’ils soient; en effet, de critique à ennemi, il n’y a souvent pas de différence, ou il n’y en a que dans le sentiment qui les anime. Ces préceptes bouddhiques n’ont donc rien qui soit en désaccord avec notre sagesse moderne occidentale.

Le commentaire contenu dans notre sûtra ajoute une explication qui paraît justifier assez bien notre interprétation; « il faut cultiver avec soin le critique sévère, dit-il , parce que si l’on a fait des actions vi-

' Dans tous les cas, l’emploi du mot (jnên-pô vient à l’appui de l’acception donnée au terme précédent. Nous avons pu hésiter pour traduire cette expression entre « censure » et « censeur. » Mais ghên-pô ne peut être l’objet d’un doute; ce mot désigne une personne, d’où la conclusion toute naturelle que rnam-par-sun-hbyin en désigne une également .

cieiises, le repentir abonde (par suite des représentations et des remontrances de ce juge inflexible) ; il faut cultiver avec soin l’ennemi, parce que si l’on a fait des actions vicieuses (comme l’ennemi ne manque pas de les découvrir et de les flétrir), on fait beaucoup d’efforts pour accomplir des actes de vertu. » Et ici, je remarque que le mot « elTort » est rendu par -qîj ' ^ ■ a [shin-ta brtsôn-pa). Or le mot

brtsôn-pa est un des éléments du nom tibétain de la quatrième pâramitâ , vîija, « l’énergie, » traduit en tibétain par (brtsôn-hgras-pa) , expression

dans laquelle hgras-pa n’est qu’une redondance, une réduplication de hrtsôn. Je ne sais si l’on doit voir ici la mention de cette pâramitâ, mais il me semble au moins qu’un rapprochement s’opère nécessairement entre notre passage et celui du Chatar Dharmaka où la troisième pâramitâ, la xânti ou «patience,» est citée et suivie d’un terme qui, au premier abord, nous avait paru pouvoir se rapporter à la quatrième pâramitâ. Nous avons conclu négativement. Mais il n’est pas prouvé, pour cela, que l’auteur du Nirdêça n’ait pas eu en vue, dans le passage qui nous occupe, celui du Chatar Dharmaka, que j’en rapproche.

Tout au contraire, soit qu’il ait voulu remplacer l’expression employée dans ce sùtra par un terme plus clair et plus positil, soit qu’il ait voulu substituer à la xânti ou troisième pâramitâ le vîiya, qui est la quatrième, et qui, d’ailleurs, convient mieux

H son sujet, il est probable qu’il aura été dirigé, dans le choix de cette expression , par le texte du Chatur Dharmaha. Il n’en résulte nullement que le terme obscur et incertain de ce sùtra a ou • a

doive être expliqué d’après l’expression employée dans le Nirdêça , ou que nos conclusions sur le Chatur Dharmaka doivent être modifiées; nous sommes seulement autorisé è affirmer , d’après ce rapprochement, que l’auteur du Nirdéça sûtra s’est inspiré du deuxième Chatur Dharmaka, et que sondeuxième précepte sur l’énergie causée par l’existence des ennemis rappelle le précepte du Chatur Dharmaka sur la patience et la fermeté, de même que son premier précepte sur le repentir et l’utilité qu’on doit retirer d’un critique sévère rappelle le devoir de ne pas abandonner l’ami de la vertu.

Le repentir qui efface les péchés anciens, l'énergie qui préserve des péchés nouveaux, tels sont donc au fond les objets des deux premières recommandations de notre sûtra. Si ces deux mots, qui présentent à l’esprit des notions claires et précises, doivent être considérés comme l’expression vraie et définitive de ces deux préceptes, et s’ils doivent être pris comme base d’explication , l’interprétation donnée plus haut des termes énigmatiques auxquels ils correspondent s’en trouvera troublée, sinon modifiée. Il ne serait pas difficile, pour le premier terme, de substituer les mots « blâme, jugement, censure » aux mots «critique, juge, censeur.» Car avec de tels changements l’idée fondamentale ne varie pas ,

et d’ailleurs , dans le drame qui s’accomplit au fond de l’âme entre le bien et le mal, le juge, le coupable erie jugement sont indissolublement unis. L’accord|est donc facile entre le terme officiel du premier ! précepte et celui du commentaire; mais pour le deuxième, il l’est beaucoup moins. Gomment associer les termes ennemi et énergie de manière à leur faire exprimer une idée commune? Ce n’est pas la qualification de « ennemi, » c’est celle de« auxiliaire» qui convient ici à l’énergie. Serait-ce une raison pour donner ici â gnên-pô l’acception de <i parent» signalée plus haut? Ou le tnot gnên-pô devrait-il peut-êtrese prendre dans le sensdew ennemi » (du mal)? Nous avons en tibétain l’expression duggnên-pô, «ennemi du poison, contre-poison. » Notre texte voudrait-il dire que Xénergie est l’antidote du mal moral?

Les deux premiers termes du Chatar Nirdéga sont donc enveloppés encore d’un certain nuage, et il n’est pas possible d’en déterminer d’une manière rigoureusement exacte la véritable acception; mais le sens définitif des préceptes ne peut faire l’objet d’un doute : ce sùtra nous présente le repentir et Xénergie comme les deux premiers moyens de relèvement pour l’bomme tombé. Une idée si claire et si juste à la fois peut nous faire passer pai'-dessus l’obscurité des formules sous lesquelles on a cberebé à la voiler.

Nous arrivons maintenant aux deux préceptes qui renferment le mot force Comme le pre-

niier des deux présente assez de difficultés, nous nous occuperons d’abord du deuxième, intitulé la force da soutien.

Qu’est-ce que cette « force? » Personne assurément ne le devinerait, et l’explication de cette pédanterie scolastique, donnée par un adepte, peut seule nous l’apprendre. La « force du soutien » consiste dans deux choses ; i® aller en refuge dans le Buddha, la Loi et l’Assemblée; 2° ne pas abandonner l’esprit de Bôdlii. La première de ces conditions nous représente la profession de foi bouddhique, qui paraît très-ancienne, et est l’acte par lequel on se déclare prêt à entrer dans la société religieuse fondée par Çàkyamuni. Il est remarquable que cette formule ne se trouve dans aucun des sùtras précédents. Est-ce omission involontaire et négligence, ou omission préméditée? On s’explique facilement son absence dans le premier sùtra , destiné, à des hommes encore impropres à comprendre ou à prononcer cette formule; mais on s’étonne que le deuxième Chatar Dharmaka, dans l’esprit duquel entre une déclaration nette et précise de la foi bouddhique, ne la renferme pas. Soit quelle ait été jugée trop élémentaire, soit qu’il ait paru inutile de la répéter, puisque le sùtra s’adresse à des êtres qui l’ont déjà prononcée, elle y manque. Mais le Nirdêça comble cette lacune; il complète, sur ce point, son devancier, et il ajoute à cette sorte de rectification la reproduction littérale du premier précepte de ce .sùtra, la recommandation de «ne pas aban-

düuuer l’ esprit de Bôdhi. » On voit par là le rôle de la profession de foi bouddhique : c’est la première et indispensable condition pour arriver à la perfection. Mais ce qui importe surtout pour l’intelligence de notre sùtra, c’est de constater que le précepte emphatiquement appelé la. force da soutien n’est au fond que le premier précepte du deuxième Chatar Dharmaka. Cette identification est plus frappante qu’aucune de celles que nous avons signalées, car nous avons ici la répétition textuelle des mêmes termes : « ne pas abandonner l’esprit de Bôdhi. 1)

Nous avons examiné trois des quatre préceptes, et chacun d’eux a pu être rapproché d’un des préceptes du deuxième Chatar Dharmaka. Le même parallélisme ferait-il défaut pour le quatrième? Si ce précepte se trouvait isolé en face de celui qui lui correspond dans l’autre sùtra, assurément on aurait de la peine à les identifier. Celui du deuxième Chatar Dharmaka est simple et clair : ne pas abandonner la retraite dans la forêt, en un mot, les obligations de la vie monastique et de la discipline bouddhique; celui du Nirdêça siitra l’est bien moins, c’est la force de renouveler. L’expression est ici aussi embarrassée ([ue la pensée; le tibétain dit :

(sor chhud-par byèd-pa). Schmidt donne comme équivalent l’expression sôr hdjad-pa, ((améliorer, restaurer, réparer, n B rattache sôr (au locatif) à so ou sô-ma, ((neuf, frais.» Quant an mot

dont ' n’esl qu’une forme verbale , il est synonyme de «mettre.» L’expression entière

signifie donc «renouveler, rajeunir» et répond exactement à notre phrase « remettre à neuf. » Mais que s’agit-il de l'emettre à neuf? Le commentaire devrait nous le dire; il se borne à nous apprendre que «quand on a pris, accepté une obligation, on obtient une obligation impérissable ou inébranlable. » Il y a ici entre les mots blangs , « prendre, » et thôb , « obtenir, » une opposition dont je ne me rends pas facilement compte; s’agirait-il d’une double obligation, l’une acceptée par celui qui a péché, l’autre acceptée par un inconnu et tout à l’avantage du premier, puisqu’elle ne doit pas prendre fin? Cette supposition que les expressions du texte semblent suggérer est très-peu satisfaisante; à peine se comprend-elle. Nous devons faire ici ce à quoi les commentaires nous obligent trop souvent, nous servir

* Le texte porte qui doit être un passé; mais c’est une

forme peu régulière, car .Schmidt ne la donne pas, et les verbes qui ont la radicale £, la changent d’ordinaire au passé, en 5, ou

jamais en s> (semblablement, ceux qui ont la radicale la

changent en ^ ou en a , et le verbe aussi un équivalent de

n,^^). — L’aspirée s de s'appartient proprement à l’impératif; ainsi le verbe fait à l’impératif Si nous suivons les analogies, ^^sera également l’impératif de Cependant il est évi-

dent que ce mot n’a pas le sens de l’impératif et ne peut être qu’un passé de forme irrégulière.

du texte pour expliquer le commentaire, tout autant que du commentaire pour expliquer le texte. Or, puisqu’il s’agit de renouveler, ce renouvellement doit s’appliquer, selon toutes les apparences, à une obligation faible et sans force à l’origine, mais qui prend de la force et devient indes'ructible à mesure que l’obligé renouvelle, soit extérieurement, soit plutôt tacitement et en lui-même, ^obligation contractée. Quelle est cette obligation? comparaison des textes nous l’enseigne : peut-eli. être autre chose que l’obligation de pratiquer la retraite dans la forêt et les autres ordonnances de la discipline bouddhique, d’après le quatrième précepte du deuxième Chatar Dharmaka? L’engagement de celui qui entre dans la société houddbique n’est pas irrévocable; il lui est toujours permis de le rompre et de rentrer dans la société laïque. Il faut donc une certaine force de volonté, une détermination bien arrêtée, pour rester dans un état dont on n’avait d’abord pu voir tous les inconvénients; de là sans doute la nécessité que le moine bouddhiste renouvelle incessamment l’engagement qu’il a pris de renoncer au monde, et c’est sans doute à la possibilité d’une rupture de cet engagement et aux moyens de l’empêcher que notre texte fait une allusion, obscure assurément, mais qui s’éclaire un peu par un examen attentif du contexte et des textes parallèles.

Ce précepte, ainsi ramené à une expression claire et intelligible, me paraît être le même que

celui qui est répété deux fois dans le Chalusiika Niraliâm (XXI, 2 , et XXXI, 2), et qui est conçu en ces termes : «Il ne faut pas se départir de son vœu. » Une auti’e sentence, répétée également dans les mêmca articles (XXI, h, et XXXI, 3), et exprimant cette pensée « que l’on doit tenir sa parole ou faire C'i sorte que les actes soient conformes aux paro^“S,» me paraît rentrer dans la même idée. Les pb ases du Chatushka Nirahâra sont h la fois plus précises dans leur expression et plus générales dans leur portée que le précepte correspondant du Chatar Nirdeça. Mais l’interprétation spéciale que nous avons donnée du précepte de ce dernier sûtra, et que nous n’hésitons pas à appliquer aux autres, est d’autant plus admissible et doit être d’autant moins regardée comme trop restrictive ou arbitraire qu’elle résume plus complètement l’idéal des bouddhistes sur la question , car, lorsqu’il s’agit d’obligation, de vœu et de fidélité, ils se représentent immédiatement le vœu par lequel on entre dans la société religieuse et la fidélité avec laquelle on en observe la discipline. Cette fidélité-là est pour eux la garantie de toutes les autres et les comprend toutes.

Comme les deux articles du Chatushka Nirahâra invoqués plus haut contiennent des prescriptions qui présentent une assez étroite analogie avec les préceptes de nos derniers sûtras, nous ne croyons pouvoir mieux faire, en tcrminaiil, que de citcrces . deux articles :