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Paris, n'y avaiont pu faire davantage. Favorisé qu'il était par de noinbrnusi^s causes — dont les Irouhics de la lin du siècle, et le caractère plus (jiiiinpic! des querelles de religion, n'avaient pas sans doute élé la moins agissante, — le mal avait continué de croître. C'est en 1623, dans un endroit souvent cité de ses Questions sur la Genèse^ que le savant père Mersenne, celui qui devait être unjour non seulement le factotum, mais le facteur, si je puis ainsi dire, ou la « boîte aux lettres » de Descartes, passant en revue l'Europe catholique, n'évaluait pas le nombre des athées à moins de « 50 000 », pour Paris seulement. « Et il y a telle maison, disait-il, où j'en nommerais bien, si je le voulais, jusqu'à douze : In unica domo possis aliquando reperire duodeclm qui hanc rmpietatem voniant. »

Athées ou sceptiques, en quoi consistaient leurs doctrines? ou même en avaient-ils une? C'est la question à laquelle on aurait depuis longtemps répondu, si nous n'avions été nourris dans le respect de l'une des paroles certainement les plus absurdes qui soient jamais tombées de la bouche d'un doctrinaire. Le doctrinaire, c'est Royer-Collard, et la parole absurde, c'est que « l'on ne fait pas au scepticisme sa part ». Mais, au contraire, on fait toujours sa part au scepticisme, puisqu'il n'y a pas un sceptique — depuis Sextus Empiricus jusqu'à l'auteur de la Critique de la raison pure — qui ne la lui ait faite; et, du moment qu'on la lui fait , on fait nécessairement aussi celle des certitudes et des vérités que l'on met en dehors et au-dessus du doute.

En réalité, les athées ou les « pyrrhoniens » du père Mersenne, ainsi qu'il les appelle lui-même dans

un autre de ses ouvrages, ue sont pas des sceptiques, ou du moins, ne l'étant, avec leur maître Montaigne, que par rapport à la morale et à la religion, ce sont plutôt des épicuriens, ou même déjà des rationalistes. Ils ne trouvent point les preuves de la religion solides — celles que Charron, par exemple, a exposées dans son livre des Trois Vérités, ou Raymond Sebon, avant lui, dans sa Théologie naturelle^ traduite par Montaigne; — et ils ne croient pas davantage à l'objectivité du devoir, à l'universalité de la morale, ou à l'immutabilité de la justice. Aussi le langage populaire, qui est plein de ces profondeurs, les a-t-il admirablement appelés de ce nom de « libertins », qui, sil n'a point au xvii® siècle le sens que nous lui donnons aujourd'hui, n'est pas non plus tout à fait synonyme de « libre penseur », mais qui enveloppe les deux acceptions ensemble, et, si l'on peut ainsi parler, qui les solidarise. On est libertin, en ce tempslà, dans la mesure où la religion, en contraignant la liberté des allures, gêne la licence des mœurs; et ce que l'on attaque dans l'autorité de son enseignement, comme le rediront bientôt en vingt manières les Bossuet et les Bourdaloue, qui s'y connaissent peut-être, c'est la sévérité de sa discipline. Comment d'ailleurs en serait-il autrement? et sur quoi la négation eûtelle pu s'appuyer à une époque où ni l'exégèse, ni l'histoire des religions, ni la science enfin n'étaient encore nées?

C'est ce qui ressort d'un autre livre : la Doctrine curieuse des beaux esprits^ ou prétendus tels, publié, en 1G23, par ce révérend père Garasse, de la Société de Jésus, que ses démêlés avec Balzac et avec Saint-

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Cyi"Hi, k' pT-ro du jaiisôiiisme, devaionl rondre presque ce II' lire.

Il y dcnoticait à son tour, bruyamment, avec une fiolenco d'invective qui se sentait encore dos fureurs et du mauvais goût des prédicateurs de la Ligue, ces maudits athéistes, « ivrongnets, moucherons de taverne, Sardanapales, bélislres et autres jeunes veaux ». Ce sont là de ses moindres coups, et, s'il s'en fût tenu à de pareilles injures, nous aurions lieu de louer sa modération. Le livre était particulièrement dirigé contre ce malheureux Théophile de Viau, l'auteur de Pijrame et Thhbé, tragédie plus inoffensive encore que ridicule; d'une traduction ou d'une paraphrase du Phédon , peu fidèle , encore moins orthodoxe ; et enfin, et surtout, d'un Parnasse satyrique, dont les obscénités' brutales ramenaient dans la langue française, avec l'ancienne grossièreté latine, la moderne corruption italienne : les « priapées » des Minores dans les Ragionamenti de l'Arétin. Théophile avait fait école; et autour de lui se groupaient les Frénicle, les Des Barreaux, les Saint-Pavin, les Mitton, jeunes alors, Lhuillier — ce maître des comptes qui fut le père de Chapelle, et dont il faut lire Fliistoriette dans Tallemant des Réaux, — d'autres encore dont il n'est demeuré que les noms. Entre autres principes, ils professaient « qu'il n'y a point d'autre divinité ni puissance souveraine au monde que la NATURE — c'est Garasse qui imprime le mot en capitales, — laquelle il faut contenter en toutes choses, sans rien refuser à notre corps ou à nos sens de ce qu'ils désirent de nous ». Et, il est vrai de dire que, de la première partie de cette maxime , ils n'étaient point

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assez forts pour en tirer toutes les conséquences, qui d'ailleurs aujourd'hui même' ne sont pas épuisée?, mais ils tiraient très bien celles de la seconde; — et il y en a quelques-uns parmi eux qu'elles devaient suffire pour mener finalement assez loin.

Or, en ce temps-là même, Descartes venait de rentrer en France, après avoir promené, six ou huit ans durant, de Hollande en Allemagne et d'Allemagne en Italie, sa curiosité presque universelle, son besoin de remuement, et cette imagination inquiète, ardente, et chimérique dont il semble que ses biographes, s'ils n'en ont pas ignoré la puissance, ont méconnu du moins la singularité. Indépendant d'humeur, et même un peu farouche, libre de sa personne, m.aître de ses loisirs, il avait beaucoup vu et beaucoup médité : il avait aussi beaucoup retenu.

Dirai-je à ce propos que c'est ce qui parfois me gâte un peu son personnage, la tranquille assurance avec laquelle, quand il se souvient, il prétend qu'il invente? On ne peut guère douter au moins qu'il connût le livre de Garasse, puisqu'il en a textuellement emprunté la première phrase de son Discours de la vîéthode : « qu'il n'y a partage au monde si bien fait que celui des esprits, d'autant que tous les hommes pensent en avoir assez... ». Ce qui est encore plus certain, c'est qu'en rentrant à Paris, il y trouvait son ami Mersenne tout occupé d'un livre dont le titre : la Vérité des sciences démontrée contre les Pyrrhoniens, semble en quelque façon, dix ou douze ans d'avance, prévenir ou prédire le Discours de la méthode. Mais, puisqu'il avait pris soin, racontent ses biographes, de consigner dans une espèce de Journal

de ses voyages, mijourd'liui perdu, que le 10 novembre 1619, (ilaiil à l*i"igue, « l'esprit de vérité était descendu sur lui » pour lui révéler les principes de sa méthode future, nous voudrons Jjien l'en croire. Nous dirons donc seulement que, de 16125 à 1629, il ne passa pas impunément quatre années à Paris, et que, si ce n'est point alors qu'il « trouva », c'est alors du moins qu'il « arrêta » quelques-unes de ses principales idées, ou, si l'on aime mieux, c'est alors qu'il en adapta l'expression aux circonstances. Le Discours de la méthode ne devait paraître pour la première fois qu'en 1637, mais on peut admettre sans difficulté qu'il était fait, sinon écrit, dès 1628. et que ceux qui pressèrent Descartes de l'écrire — au premier rang desquels il faut mettre le père Mersenne et le cardinal de BéruUe, — en escomptaient déjà l'heureux effet sur ou contre les « libertins ». Ils se trompaient cruellement, et on le verra tout à l'heure.

Nous n'avons pas l'intention d'analyser ici le Discours de la méthode : il est dans toutes les mémoires; non plus que d'y joindre les Méditations métaphysiques ou les Principes de Philosophie^ pour en approfondir le sens : ce serait tomber dans l'erreur commune des interprètes de Descartes, et généralement des historiens de la philosophie.

Je veux dire par là que, s'il est intéressant de -avoir ce que Descartes a pensé, il l'est bien plus ,nicore de savoir ce que ses contemporains ont cru iju'il avait pensé. Car les doctrines et les systèmes n'agissent que dans la mesure où ils sont compris, et ceux qui les adoptent en sont autant les inven-

leurs que ceux qui les ont enseignés. Faut-il en donner un mémorable exemple? Lorsqu'il y a quelque cent ans, Kant écrivait sa Critique de la rahon pure, ce n'était pas, nous le savons, pour fortifier ou pour multiplier les motifs de doute. Bien au contraire, tout ce qu'il enlevctit à l'autorité de la raison pure, il se proposait de le restituer à la raison pratique, et ainsi de fonder, sur les ruines de l'ontologie, la certitude et la souveraineté de la loi morale. Cependant, contre son intention formellement déclarée, il nous a plu, à nous, de diviser son œuvre; nous avons étendu sa critique aux vérités qu'il en avait lui-même exceptées; et enfin, du philosophe qui peut-être a parlé le plus noblement du devoir, nous avons fait le théoricien du scepticisme transcendantal. Est-ce lui qui n'a pas connu la portée de sa critique? Est-ce nous qui ne l'avons lui-même qu'à moitié compris? Nous répondons qu'autant la question est curieuse pour les historiens de la philosophie, autant est-elle indiflerente à ceux qui ne veulent étudier dans l'histoire que les suites etfectives et les conséquences réelles du kantisme. Pareillement, dans le cartésianisme, la façon dont on l'a compris ou entendu, ce que les contemporains ou la postérité de Descartes y ont vu, ce qu'ils y ont mis peut-être, voilà uniquement ce qui nous intéresse. Même une étude plus particulière, plus approfondie, plus voisine de la lettre ou de l'esprit du texte, bien loin de nous être nécessaire — et sans compter qu'on la trouvera partout, — ne pourrait que contribuer à nous induire en erreur sur ia nature de son influence. Nous croirions en effet que ce qu'il y a de capital ou d'essentiel dans le Discours

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d(i la inrihotlc Tosl, ou le doit, être aussi dans le cartésianisme. VA nous discernerions alors moins clairement les trois ou (juatre thèses fondamentales auxquelles on peut réduire la doctrine entière.

La première est celle de V Identité de ViHre et de la pensée. On sait en quoi elle consiste : si seulement on apprend ce que l'on n'a pas -su jusqu'alors — et ce qui fait proprement l'objet, comme aussi toute la nouveauté de la méthode cartésienne, — c'est-àdire à distinguer la pensée de tant d'imitations ou de contrefaçons d'elle-même, qui sont les impressions des sens, les fantômes de l'imagination, ou les visions du rêve, tout ce qu'on pense existe, rien n'existe qu'autant qu'on le pense, et la pensée enveloppe l'existence de son objet C'est ce que Spinoza, plus cartésien encore que Descartes, a exprimé quelque part, dans son Éthique., avec sa concision et son énergie singulières. Si Dieu n'existait pas, dit-il, il y aurait donc dans l'entendement liumain quelque chose de plus que dans la nature, ce qui est de soi parfaitement absurde.

Une conséquence résulte immédiatement de là, qui fait la deuxième des grandes thèses du cartésianisme : c'est c^le de VObjectivité de la science. En voici le bref résumé : ceux qui ont attaqué la vérité de la science, en s'autorisant contre elle de ses erreurs, n'ont connu ni la nature de l'erreur, ni celle de la science. L'erreur ne prouve que contre celui qui l'a commise, ^t, contre celui-là même, tout ce qu'elle prouve, c'est qu'il a confondu « le sensible » avec « l'intelligible », ce que Descartes appelle ses idées « adventices » ou « factices » avec ses idées « innées ».

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On poul: d'ailleurs donner une conilrmalion a posteriori de l'objeclivité de la science, si par exemple, comme il fait en son Traité du monde, il n'y a pas un phénomène ou une apparence dont on ne fournisse une explication mécanique, géométrique par consé- .quent, et par suite enfin rationnelle. La vérité ne dépend donc pas de la constitution de nos organes", elle est la trace ou le souvenir en eux, si l'on peut ainsi dire, de sa propre manifestation; ou encore, et puisque la raison et la vérité ne font qu'un, la science n'est que l'expression des correspondances qui existent entre elles à. tra,vers l'étendue.

De la combinaison de ces deux idées, il s'en forme une troisième : c'est celle de la Tovie-Puissance de la Raison. La raison peut tout dans sa sphère, et rien ne la dépasse; elle est égale ou adéquate au monde : quselihet intelligentia poiest intelligere , quia omne intelligibile. Cette formule est de Duns Scot, un de ces scolastiques dont je ne répondrais pas qu'à la Flèche, ou ailleurs. Descartes n'eût lu les Barbouillamenta. Une fois dégagés des illusions des sens et de l'imagination, nous sommes les maîtres de l'univers; et, sortis de la région du doute, nous entrons pour toujours dans celle de la certitude et de l'immuable vérité. Avec un peu de matière et de mouvement nous pouvons créer le monde, et avec un peu de patience ou de persévérance nous pouvons obliger la nature à nous livrer ses derniers secrets. Car la méthode' est infaillible, et si l'ancienne ignorance ne provenait que de ne l'avoir pas connue, l'erreur ne procédera désormais que de l'avoir mal appliquée. Qu'on nous donne seulement le temps : ce qui est

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obscur s'éclaircira; les problùmos qui résistaient aux vains eflbrts de l'imagination, la raison les résoudra; nous verrons les liaisons des cllets et des causes; et nous connaîtrons enfin la formule ou la loi suprême dont les sciences particulières ne sont encore jusqu'ici que de lointaines approximations.

C'est ainsi qu'une quatrième idée, celle du /Vogrès à Vin fini, s'ajoute aux précédentes, les prolonge, et les continue, d'autant plus naturellement que Descartes n'a jamais séparé l'idée de la science de celle de ses applications, la physiologie de la médecine, et la (' méchanique » de l'utilité dont elle pouvait être « pour la diminution ou le soulagement des travaux des hommes ». L'âge d'or que ses contemporains, à l'imitation des Romains ou des Grecs, mettaient toujours dans le passé, c'est dans l'avenir qu'il nous en montre la vision confuse. A chaque progrès de la théorie répondra maintenant un progrès de la pratique, dont les limites, si jamais nous les atteignons, ne se rencontreront qu'aux confins mêmes du monde. Héritière de toutes celles qui l'auront précédée dans la vie, chaque génération nouvelle, ajoutant quelque chose au patrimoine commun de l'humanité, l'accroîtra pour sa part d'un enrichissement durable. Et la vie même se perfectionnant avec Ja science, le progrès de l'espèce imitant ou suivant celui de la connaissance, nous deviendrons « comme des dieux », à moins que, soustraits aux eonditions de la mortalité, nous ne devenions Dieu lui-même.

Et par là enfin, une cinquième et dernière idée, se dégageant de celle du progrès, achève de caractériser l'essentiel du cartésianisme : c'est celle àeV Optimisme.

Qui donc a dit qu'il n'y avait pas de philosophi(3 un peu profonde qui n'inclinât au pessimisme? Ce n'était pas sans doute un cartésien, car, généralement vraie des philosophies morales, de celles qui s'enferment elles-mêmes dans le cercle de l'expérience humaine, la remarque ne Test pas des autres. Mais en tout cas, pour le cartésianisme, les principes qu'il avait posés ne pouvaient pas ne pas le conduire nécessairement à l'optimisme. Aussi aucune philosophie n'a-t-elle conçu la vie d'une manière plus optimiste, ni plus hardiment soutenu que la vie se compose de plus de biens que de maux ; et ce caractère, qui n'en est pas le moins original au xvii° siècle, n'est pas non plus celui qui devait être d'abord le moindre obstacle à sa fortune.

On ne saurait en effet s'empêcher d'observer que le Discours de la méthode ne semble pas, au temps de sa publication , avoir fait grand bruit dans le monde. Non seulement dans sa nouveauté, mais dans le cours même du xvii" siècle, à peine en connaîton quelques rares éditions; et c'est une preuve au moins qu'il ne fut pas beaucoup lu. Il est vrai que Chapelain, dans sa Correspondance, en parle avec éloges, et nous avons des témoignages de l'estime de Balzac pour Descartes. Mais peut-être que Chapelain, quoi que l'on ait tenté pour le réhabiliter, sinon comme f oète, au moins comme critique, n'est pas un juge autorisé des choses de la philosophie, ni l'éloquent Balzac, du fond de son Angoumois, un garant bien sur de l'opinion publique. En realite, si l'on y regarde de près, trois sortes d'hommes seulement parurent s'intéresser, en France, au Discours

de la iiu'-thode : les matliémaliciens ou les curieux, le père Mcrsenne, Clerselier, Desargues, Roberval, Fermât, les Pascal, non point tant pour lui-môme que pour les trois « Essais » dont il était suivi : la Dioptiique, les Météores, qui contenaient la première explication de l'arc-en-ciel, et la Géoméi.rie, le plus mémorable de tous; — en second lieu, les philosophes et les docteurs de profession, Arnauld, Hobbes, Gassendi, ceux qui devaient faire à Descartes les Objections auxquelles en répondant il allait achever de préciser sa doctrine; — et, enfin, en troisième lieu, ces mêmes « libertins » contre lesquels on avait souhaité que Descartes dirigeât son Dhcours, contre lesquels il l'a dirigé peut-être, mais qui n'allaient pas moins s'emparer, pour le conserver et le transmettre au siècle suivant, de ce que l'on peut appeler le dépôt du cartésianisme. C'est ce que l'on n'a pas assez dit.

Assurément, nous n'avons pas le droit de suspecter la sincérité de Descartes, et, en vingt endroits de ses Œuvres ou de sa Correspondance, il a trop énergiquement protesté de sa foi pour que nous osions la mettre en doute. L'honnête et scrupuleux Baillet, son principal biographe, s'en est d'ailleurs porté garant, et ce protestant d'Huyghens, lui, a même trouvé que le catholicisme du maître approchait de la superstition. Cependant il n'est pas moins certain qu'ayant détruit Son Traité du monde plutôt que d'éveiller la susceptibilité de l'Inquisition, nous n'avons pas, sur la matière de la religion, toute la pensée de Descartes, comme aussi qu'en plus d'une occasion son respect des choses de la foi ne va pas sans un

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peu d'ironie. Dira-t-on que c'est nous qui l'y insinuons, cette ironie que nous y croyons voir? Mais ce que certainement nous ne mettons point dans le Discours de la méthode, et ce que nous ne nous trompons pas d'y signaler, c'est les deux ou trois concessions qui donnaient droit aux « libertins », sinon d'inscrire l'auteur dans leur petite troupe, mais au moins de le considérer comme un allié pour eux. En effet, s'il rétablissait contre eux la certitude et l'objectivité de la science, il leur accordait les deux points auxquels ils tenaient par-dessus tous les autres : à savoir, que la raison humaine est dans une impuissance radicale de prouver la religion, voilà le premier; et qu'il n'y a pas de morale universelle, mais seulement des coutumes qui changent avec les temps, les lieux, et les circonstances, voilà le second.

Quelle est, en effet, la grande règle de sa morale; et peut-on seulement dire que Descartes ait une morale? « Ma première maxime était d'obéir constamment aux lois et coutumes de mon pays. » Au fond, c'est toute sa morale, et il est vrai que, dans le Discours de la méthode, elle n'est proposée que comme provisoire; mais il a vécu douze ou treize ans encore, et ce provisoire est demeuré définitif. Il n'y a donc pas plus de morale cartésienne qu'il n'y a d'eslliétîque cartésienne, ou, si l'on veut qu'il y en ait une, ce sera la morale de Montaigne, celle des sceptiques de tous les temps et de toutes les écoles : vivons comme nous voyons qu'on vit autour de nous, et ne nous mêlons pas de réformer le monde.

Encore Montaigne et les sceptiques, en opposant la

Brcnetikhf. — Ktiide^ cri(if|iio?5 M' si-rio'.. 9

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cniiliiiiie il elle-mômp, et rien qu'en énumerani avec une insistance ironique la multiplicité de ses contradictions ou de ses bizarreries iniinies, font-ils au moins de la morale, s'en occupent-ils, ne fiU-ce que pour s'en moquer, lui donnent-ils ainsi dans leur œuvre une place presque égale à celle qu'elle tient dans la vie. Descartes, lui, commence par la mettre en dehors de ses préoccupations, — et l'y laisse. On dirait, en véritq, que toutes les questions qui regardent la conduite n'ont pas d'importance à ses yeux; que le bon usage de la volonté s'apprend par son seul exercice; et que de méditer sur de pareils sujets ne peut servir qu'à les embrouiller. Évidemment, rien ne pouvait plaire davantage aux « libertins » ou aux « sceptiques » du temps. Car, eux non plus, ils ne refusaient pas « d'obéir aux lois et coutumes de leur pays ». Si même ils l'avaient osé, c'est ce qu'ils auraient réclamé comme leur droit, plutôt que d'obéir aux préceptes d'une religion qui, née en Galilée, perfectionnée à Constantinople, et constituée finalement à Rome, n'avait donc pas été faite pour eux. Et, en attendant, que pouvaient-ils demander de mieux que de se voir accorder leur thèse par l'homme qui venait précisément de mettre hors de doute la vérité de la science et le critérium de la certitude?

Mais, en religion, c'est bien autre chose encore, et, en isolant, comme il faisait, en reléguant, pour ainsi dire, les vérités de la foi dans l'ombre du sanctuaire, Descartes, selon l'expression du temps, « faisait encore pour eux ». Dirai-je qu'ils avaient reconnu, sous ses assurances de respect et de soumission, la même indifférence pour les choses de la religion que

pour celles de la morale? et que ceux qui navaient pris pour chrétiens ni Ciiarron ni Montaigne ne pouvaient guère se tromper à l'accent de Descartes? Ce serait aller trop loin peut-être; et, quoique d'ailleurs ce grand homme ne manquât point de politique — pour un philosophe, — il ne faut point lui prêter de trop profonds calculs. Bornons-nous donc à observer qu'avec les arguments dont on use pour prouver le « christianisme » de Descartes, on pourrait aussi bien démontrer celui de l'auteur des Bssais; — et au surplus on l'a fait. Ce que Descartes dit des mystères et de la théologie : qu'il n'y touchera pas, comme étant à part et au-dessus du pouvoir de la raison, Montaigne, avant lui, l'avait dit presque textuellement. Mais ce n'est pas ainsi qu'agissent les chrétiens. Ils ne mettent pas à part, dans un coin, si je l'ose dire, les vérités de la foi, pour s'occuper uniquement de mécanique ou de géométrie. Ils ne vivent pas dans cette indifférence des moyens du salut. Et ils admettent bien que l'incompréhensibilité des mystères soit « une preuve de leur vérité », mais ils ne croient pas qu'elle suffise, et, persuadés qu'ils sont de n'y pas réussir, ils tâchent pourtant de soulever un coin du voile qui recouvre l'inconnaissable. Les « libertins » du xvir siècle ont donc parfaitement compris que si Descartes était chrétien, c'était, comme eux, du fait de sa naissance et de son éducation, par tradition et par habitude; et d'autres aussi, comme nous Talions voir, l'ont compris comme eux et mieux qu'eux. Sans le savoir ou sans le vouloir, cette philosophie nouvelle apporlait avec elle un principe nouveau : celui de l'indilTérence en matière de reli-

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gion; el, en vûiiLé, c'est à se deinundcr comirn'iil, de notre temps, on a ])u s'y tromper?...

Arrêtons-nous ici, car ce sont bien les idées essentielles du cartésianisme, autour desquelles il serait facile de grouper presque toutes les autres. Elles en sont en même temps la partie vivante et féconde. A défaut d'autre preuve, ce serait assez, pour nous en rendre certains, de celle que l'on pourrait tirer de la philosophie particulière de Malebranche ou de Spinoza, dont ces idées font vraiment l'âme, comme aussi bien de celle de Leibniz. Chacun d'eux, en effet, s'est presque contenté de développer dans son sens, et, autant qu'il était en lui, de mettre hors de contestation quelqu'un des dogmes du cartésianisme. Leibniz a choisi l'idée du progrès ou de la perfectibilité indéfinie de la raison; Malebranche, de l'idée de l'objectivité de la science, a tiré la doctrine de la vision en Dieu; Spinoza enfin a mis tout son effort à démontrer, dans les premiers livres de son Éthique^ l'identité fondamentale de l'être et de la pensée; — et l'on peut dire que c'est à travers lui qu'Hegel l'a reconnue dans Descartes. Inversement ou par contre-épreuve, si, négligeant ce que chacun de ces profonds philosophes a mis de lui-même dans le cartésianisme, on cherche ce qu'ils ont tous de commun entre eux et avec Descartes, on trouvera que ce sont encore ces cinq ou six idées essentielles. C'est ainsi qu'ils croient tous à la toute-puissance de la raison, et que cette croyance est à peine limitée chez quelques-uns d'entre eux, comme Malebranche, par la sincérité de leur sentiment ri^ligieux; c'est ainsi qu'ils croient tous au progrès, puisque c'est Spinoza qui a dit que la sagesse

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était kl iDÔdilation de la vie; c'est ainsi qu ils sont tous optimistes, et c'est Leibniz qui démontrera que ce monde où nous vivons est le meilleur possible. Assurés que nous sommes d'être au cœur de la doctrine, sinon de la connaître tout entière, nous pouvons donc l'abandonner maintenant à sa fortune, et nous contenter d'en suivra les vicissitudes.

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