LA FORMATION DU CARTÉSIANISME

Pendant les dernières années du xvf siècle, et dans les années toutes récentes encore du règne de Henri IV, le scepticisme ou « le libertinage '\ comme on l'appe-

lait alors, avait fait crétranges progrès. Les Essais de Montaigne, avidement lus, lavaient insinué, Tinsiiiuaient plus suittilement et plus profondément tous les jours; d'autres ouvrages, plus grossiers, parmi lesquels il faut citer Téniginatiqu)^ Moi/en de parvenir. de Béi'oalde de V(M-ville. en avaient mis les conclu- -^ions à la portée des intelligences vulgaires; et la licence enfin des nui'urs de cour, en achevant de brouiller dans les esprits les idées de deux choses distinctes : le désordre de la conduite et la liberté de penser: avait achevé de les autoriser puhliipieineiil l'une et l'autre.

En vain la religion et la philosophie avaient-elles essayé d'en harrer ou d'en ralentir le cours. En vain Du Vair, dans sa Philosophie morale des stoiques, et Charron, dans son Trwté de la Sagesse — ce Charron ([ue l'on regarde à tort comme un disciple de Montaigne, parce qu'il en est le plagiaire, — avaient-ils tenté quelque chose d'analogue à cette Apologii' de la l'ehgion chrétienne, dont on croit distinguer, dans les Pensées de Pascal, au moins les grandes lignes. En vain, François de Sales, en rendant la religion plus humaine et surtout plus traitable, s'était-il efforcé de l'accommoder insensiblement au monde, de peur que le monde ne s'habituât à se passer d'elle. En vain BéruUe et Saint-Cyran, plus durs, avaient-ils tâché de reconquérir par l'attrait de la sévérité chrétienne les âmes qui glissaient hors de la main des « doux ». Ils avaient tous également échoué . Même la terreur, même le supplice de Vanini, brûlé, en 1619, par les magistrats de Toulouse, ou celui de Jean Fontanier, brûlé deux ans plus tard, en 1621, par les juges de

Paris, ny avaitiit pu faire davantage. Favorisé qu'il était par de nombreuses causes — dont les troubles de la fin du siècle, et le caractère plus (ju'impie des querelles de religion, n'avaient pas sans doute été la moins agissante, — le mal avait continué de croître. C'est en 1G23, dans un endroit souvent cité de ses Questions sur la (ji'i}r<n\ que le savant pcre Mersenne, celui qui devait être unjour non seulement le factotum, mais le facteur, si je puis ainsi dire, ou la « boite aux lettres » de Descartes, passant en revue l'Kurope catholique, n'évaluait pas le nombre des athées à moins de « îiO 000 », pour Paris seulement. « VA il y a telle maison, disait-il, où j'en nommerais bien, si je le voulais, jusqu'à douze : In nuira donio possi$ alifjuando reperirc duodcciin qui lonic iinjnclatcm vomant. »

Athées ou sceptiques, en quoi consistaient leurs doctrines? ou même en avaient-ils une? C'est laqueslion à laquelle on aurait depuis longtemps répondu, si nous n'avions été nourris dans le respect de l'une des paroles certainement les plus absurdes qui soient jamais tombées de la bouche d'un doctrinaire. Le doctrinaire, c'est Royer-Collard, et la parole absurde, c'est que « l'on ne fait pas au scepticisme sa part ». Mais, au contraire, on fait toujours sa part au scepticisme. ]>uis(iu'il n'y a pas un sceptique — depuis Sextus Einpiricus jusqu'à l'auteur de la Critique de la raison pure — qui ne la lui ait faite; et, du moment qu'on la lui fait . on fait nécessairement aussi celle des certitudes et des vérités que l'on met en dehors et au-dessus du doute.

En réalité, les athées ou les « pyrrhoniens » du père Mersenne, ainsi qu'il les appelle Ini-mènie dans

un autre de ses ouvrages, ne sont pas des sceptiques, ou du moins, ne l'étant, avec leur maître Montaigne, que par rapport à la morale et à la religion, ce sont plutôt des é[iicuriens, ou même déjà des rationalistes. Ils ne trouvent point les preuves de la religion solides — celles que Charron, par exemple, a exposées dans son livre des />»>/,« Ventés, ou Raymond Sebon, avant lui, dans sa Tlu'olfhjio natmrHi', traduite par Montaigne; — et ils ne croient pas davantage à Tobjeclivité du devoir, ci l'universalité de la morale, ou à l'immulabilité de la Justice. Aussi le langage populaire, ({ui est plein de ces profondeurs, les a-t-il admirablemeni appelés de ce nom de « libertins », qui, s'il n'a point au xvii'' siècle le sens que nous lui donnons aujourd'hui, n'est pas non plus tout à fait synonyme de « libre penseur »», mais qui enveloppe les deux acceptions ensemble, et, si l'on peut ainsi parler, qui les solidarise. On est libertin, en ce tempslà, dans la mesure où la religion, en contraignant la liberté des allures, gêne la licence des mœurs; et ce que l'on attaque dans l'autorité de son enseignement, comme le rediront bientôt en vingt manières les Bossuet et les Bourdaloue, qui s'y connaissent peut-être, c'est la sévérité de sa discipline. Comment d'ailleurs en serait-il autrement? et sur quoi la négation eûtelle pu s'appuyer à une époque où ni l'exégèse, ni l'histoire des religions, ni la science enfin n'étaient encore nées?

C'est ce qui ressort d'un autre livre : la Doctrine curieuse des beaux esprits, ou prétendus te/s, publié, en 1623, par ce révérend père Garasse, de la Société de Jésus, que ses démêlés avec Balzac et avec Saint-

Cyran, le père du jansénisme, devaient rendre presque célèbre.

Il y dénonçait à son tour, bruyamment, avec une violence d'invective qui se sentait encore des fureurs et du mauvais goût des prédicateurs de la Ligue, ces maudits atliéistos, « ivrongnets, moucherons de taverne, Sardanapalcs, b('listr(\s et autres jeunes veaux ». Ce sont là de sr-s moindres coups, et, s'il s'en fi'it tenu à de pareilles injures, nous aurions lieu de louer sa modération. Le livre était parlimiliùremelit diriu;<' (-(inlre ce malheureux Théophile de Viau. l'auteur de Ptjrdineft Tliisùi', lp;it,'édie plus inoffensive encore que ridicule: d'une traduction ou d'uni' paraphrase du Plo-don , peu fidèle . encore moins orthodoxe; et enfin, et surtout, d'un l*iirnfixse satt/rit/iie, dont les obscénités brutales ramenaient dans la langue française, avec l'ancienne grossièreté latine, la moderne corruption italienne : les « priapées » des Minores dans les /{of/innntnptiti de l'Aretin. Théophile avait fait école; et autour de lui se groupaient les Frénicle, les Des Barreaux, les Saint-Pavin, les Mitton, jeunes alors, Lhuillier — ce maître des comptes qui fut le père de Chapelle, et dont il faut lire l'historiette dans Tallemant des Réaux. — d'autres encore dont il n'est demeuré que les noms. Entre autres principes, ils professaient <> qu'il n'y a point d'autre divinité ni puissance souveraine au monde que la NATURE — c'est Garasse qui imprime le mot en capitales, — laquelle il faut contenter en toutes choses, sans rien refuser à notre corps ou à nos sens de ce qu'ils désirent do nous ». Et, il est vrai de dire que, de la première partie de cette maxime . ils n'étaient point

assez forts pour en tirer toutes les conséquences, qui d'ailleurs aujourd'hui même ne sont pas épuisées, mais ils tiraient très bien celles de la seconde; — et il y en a quelques-uns parmi eux qu'elles devaient sullire pour mener finalement assez loin.

Or, en ce temps-là même, Descartes venait de rentrer en France, après avoir promené, six ou huit ans durant, de Hollande en Allemagne et d'Allemagne en Italie, sa curiosité presque universelle, son besoin de remuement, et cette imagination inquiète, ardente, et chimérique dont il semble que ses biographes, s'ils n'en ont pas ignoré la puissance, ont méconnu du moins la singularité. Indépendant d'humeur, et même un peu farouche, libre de sa personne, maître de ses loisirs, il avait beaucoup vu et beaucoup médité : il avait aussi beaucoup retenu.

Dirai-je à ce propos que c'est ce qui parfois me gâte un peu son personnage, la tranquille assurance avec laquelle, quand il se souvient, il prétend qu'il invente? On ne peut guère douter au moins qu'il conniU le livre de Garasse, puisqu'il en a textuellement emprunté la première phrase de son Discours de la méthode : « qu'il n'y a partage au monde si bien fait que celui des esprits, d'autant que tous les hommes pensent en avoir assez... ». Ce qui est encore plus certain, c'est qu'en rentrant à Paris, il y trouvait son ami Mersenne tout occupé d'un livre dont le litre : la Vérité des sciences démontrée contre les Pyrrlwniens, semble en quelque façon, dix ou douze ans d'avance, prévenir ou prédire le Discours de la méthode. Mais, puisqu'il avait pris soin, racontent ses biographes, de consigner dans une espèce de Journal

H8 ÉTUriES CRITIQUES

de ses voyages, aujourd'hui perdu, que le 10 novembre 1019, étant à Prague, « Tesprit de véritr' était descendu sur lui » pour lui révéler les principes de sa méthode future, nous voudrons bien l'en croire. Nous dirons donc seulement que, de 1625 à 1029, il ne passa pas impunément quatre années à Paris, et que, si ce n'est point alors quil « trouva », c'est alors du moins qu'il « arrêta » quelques-unes de ses princi[)ales idées, ou, si l'on aime mieux, c'est alors qu'il en adapta l'expression aux circonstances. Le Discours de la méthode ne devait paraître pour la première fois qu'en 1037, mais on peut admettre sans difticulté qu'il était fait, sinon écrit, dès 1028. et que ceux qui pressèrent Descartes de l'écrire — au premier rang dcscjuels il faut mettre le père Mersenne et le cardinal de BéruUe, — en escomptaient déjà l'heureux effet sur ou contre les « libertins ». Ils se trompaient cruellement, et on le verra tout à l'heure.

Nous n'avons pas l'inttMition d'analyser ici le Dis- ■cours de la méthode : il est dans toutes les mémoires; non plus que d'y joindre les Méditations métaphysiques ou les Principes de Philosophie, pour en approfondir le sens : ce serait tomber dans l'erreur commune des interprètes de Descartes, et généralement des historiens de la philosophie.

Je veux dire par là que, s'il est intéressant de savoir ce que Descartes a pensé, il l'est bien plus encore de savoir ce que ses contemporains ont cru qu'il avait pensé. Car les doctrines et les systèmes n'agissent ({ue dans la mesure où ils sont compris, et ceux qui les adoptent en sont autant les inven-

leurs que ceux qui les ont enseignés. Faut-il en donner un nu'Miorable exemiile? Lorsqu'il y a quelque cent ans, Kant écrivait sa CrUique de la raison pure, ce n'était pas, nous le savons, pour fortifier ou pour multiplier les motifs de doute. Bien au contraire, tout ce qu'il enlevait à l'autorité de la raison pure, il se proposait de le restituer à la raison pratique, et ainsi de fonder, sur les ruines de l'ontologie, la certitude et la souveraineté de la loi morale. Cependant, contre son intention formellement déclarée, il nous a plu, à nous, de diviser son oeuvre; nous avons étendu sa critique aux vérités qu'il en avait lui-même exceptées; et enfin, du philosophe qui peut-être a parlé le plus noblement du devoir, nous avons fait le théoricien du scepticisme transcendantal. Est-ce lui qui na pas connu la portée de sa critique? Est-ce nous qui ne l'avons lui-même qu'à moitié compris? Nous répondons qu'autant la question est curieuse pour les historiens de la philosophie, autant est-elle indifférente à ceux qui ne veulent étudier dans Thistoire que les suites effectives et les conséciuences réelles du kantisme. Pareillement, dans le cartésianisme, la façon dont on l'a compris ou entendu, ce que les contemporains ou la postérité de Descartes y ont vu, ce qu'ils y ont mis peut-être, voilà uniquement ce qui nous intéresse. Même une étude plus particulière, plus approfondie, plus voisine de la lettre ou de l'esprit du texte, bien loin de nous être nécessaire — et sans compter qu'on la trouvera partout, • — ne pourrait que contribuer à nous induire en erreur sur la nature de son influence. Nous croirions en effet que ce qu'il y a de capital ou d'essentiel dans le Discours

de la méthode l'est, ou le doit être aussi dans le cartésianisme. Et nous discernerions alors moins clairement les trois ou quatre thèses fondamentales auxquelles on peut réduire la doctrine entière.

La première est celle de Y Identité de l'être et de la pensée. On sait en quoi elle consiste : si seulement on apprend ce que l'on n'a pas su jusqu'alors — et ce qui fait proprement l'objet, comme aussi toute la nouveauté de la méthode cartésienne, — c'est-àdire à distinguer la pensée de tant d'imitations ou de contrefaçons d'elle-même, qui sont les impressions des sens, les fantômes de l'imagination, ou les visions du rêve, tout ce qu'on pense existe, rien n'existe qu'autant qu'on le pense, et la pensée enveloppe l'existence de son objet. C'est ce que Spinoza, plus cartésien encore que Descartes, a exprimé quelque part, dans son Éthique, avec sa concision et son énergie singulières. Si Dieu n'existait pas, dit-il, il y aurait donc dans l'entendement humain quelque chose de plus que dans la nature, ce qui est de soi parfaitement absurde.-

Une conséquence résulte immédiatement de là, qui fait la deuxième des grandes thèses du cartésianisme : c'est celle de VObjecilviié de la science. En voici le bref résumé : ceux qui ont attaqué la vérité de la science, en s'autorisant contre elle de ses erreurs, n'ont connu ni la nature de l'erreur, ni celle de la science. L'erreur ne prouve que contre celui qui l'a commise, et, contre celui-là même, tout ce qu'elle prouve, c'est qu'il a confondu « le sensible » avec « l'intelligible », ce que Descartes appelle ses idées « adventices » ou « factices » avec ses idées « innées ».

JANSÉNISTES ET CARTESIENS 121

On peut d'ailleurs donner une confirmation a posier'tori de l'objectivité de la science, si par exemple, comme il fait en son Iraité du monde, il n'y a pas un phénomène ou une apparence dont on ne fournisse une explication mécanique, géométrique par conséquent, et par suite enfin rationnelle. La vérité ne dépend donc pas de la constitution de nos organes; elle est la trace ou le souvenir en eux, si l'on peut ainsi dire, de sa propre manifestation; ou encore, et puisque la raison et la vérité ne font qu'un, la science n'est que l'expression des correspondances qui existent entre elles à travers l'étendue.

De la combinaison de ces deux idées, il s'en forme une troisième : c'est celle de la Touie-Pulssance de la Raison. La raison peut tout dans sa sphère, et rien ne la dépasse; elle est égale ou adéquate au monde : quœlibet intelUgentia potest inlelligere , quia omne intelligibile. Cette formule est de Duns Scot, un de ces scolastiques dont je ne répondrais pas qu'à la Flèche, ou ailleurs. Descartes n'eût lu les Barbouillamenta. Une fois dégagés des illusions des sens et de l'imagination, nous sommes les maîtres de l'univers; et, sortis de la région du doute, nous entrons pour toujours dans celle de la certitude et de l'immuable vérité. Avec un peu de matière et de mouvement nous pouvons créer le monde, et avec un peu de patience ou de persévérance nous pouvons obliger la nature à nous livrer ses derniers secrets. Car la méthode est infaillible, et si l'ancienne ignorance ne provenait que de ne l'avoir pas connue, l'erreur ne procédera désormais que de l'avoir mal appliquée. Qu'on nous donne seulement le temps : ce qui est

i22 ÉTUDES CRITIQUES

obscur s'éclaircira; les problèmes qui résistaient aux vains efforts de l'imagination, la raison les résoudra; nous verrons les liaisons des effets et des causes; et nous connaîtrons enfm la formule ou la loi suprême dont les sciences particulières ne sont encore jusqu'ici que de lointaines approximations.

C'est ainsi qu'une quatrième idée, celle du Pro- \ grès à L'infini, s'ajoute aux précédentes, les prolonge, et les continue, d'autant plus naturellement que Descartes n'a jamais séparé l'idée de la science de celle de ses applications, la physiologie de la médecine, et la «< nu'clianique » de l'utilité dont elle pouvait être « pour la diminution ou le soulagement des travaux des hommes ». L'âge d'or que ses contemporains, à l'imitation des Romains ou des Grecs, mettaient toujours dans le passé, c'est dans l'avenir qu'il nous en montre la vision confuse. A chaque progrès de la théorie répondra maintenant un progrès de la pratique, dont les limites, si jamais nous les atteignons, ne se rencontreront qu'aux conhns mêmes 1 du monde. Héritière de toutes celles qui l'auront précédée dans la vie, chaque génération nouvelle, ajoutant quelque chose au patrimoine commun de l'humanité, l'accroîtra pour sa part d'un enrichissement durable. Et la vie même se perfectionnant avec la science, le progrès de l'espèce imitant ou suivant celui de la connaissance, nous deviendrons « comme des dieux », à moins que, soustraits aux conditions de la mortalité, nous ne devenions Dieu lui-même.

Et par là enfin, une cinquième et dernière idée, se

dégageant de celle du progrès, achève de caractériser

S l'essentiel du cartésianisme : c'est celle de V Optimisme.

Qui donc a dit qu'il ny avait pas de philosophie un peu profonde qui n'inclinât au pessimisme? Ce n'était pas sans doute un cartésien, car, généralement vraie des philosophies morales, de celles qui s'enferment elles-mêmes dans le cercle de l'expérience humaine, la remarque ne l'est pas des autres. Mais en tout cas, pour le cartésianisme, les principes qu'il avait posés ne pouvaient pas ne pas le conduire nécessairement à l'optimisme. Aussi aucune philosophie n"a-t-elle conçu la vie d'une manière plus optimiste, ni plus hardiment soutenu que la vie se compose de plus de biens que de maux; et ce caractère, qui n'en est pas le moins original au xvir siècle, n'est pas non plus celui qui devait être d'abord le moindre obstacle à sa fortune.

On ne saurait en effet s'empêcher d'observer que le Discours de la méthode ne semble pas, au temps de sa publication, avoir fait grand bruit dans le monde. Non seulement dans sa nouveauté, mais dans le cours même du xvir siècle, à peine en connaîton quelques rares éditions; et c'est une preuve au moins qu'il ne fut pas beaucoup lu. Il est vrai que Chapelain, dans sa Correspondance, en parle avec éloges, et nous avons des témoignages de l'estime de Balzac pour Descartes. Mais peut-être que Chapelain, quoi que l'on ait tenté pour le réhabiliter, sinon comme poète, au moins comme critique, n'est pas un juge autorisé des choses de la philosophie, ni l'éloquent Balzac, du fond de son Angoumois, un garant bien sûr de l'opinion publique. En réalité, si l'on y regarde de près, trois sortes d'hommes seulement parurent s'intéresser, en France, au Discours

de la méthode : les mathématiciens ou les curieux, le père Mersenne, Clerselier, Desargues, Roberval. Fermât, les Pascal, non point tant pour lui-mêmn que pour les trois « Essais » dont il était suivi : la Dioptrique, les Météores, qui contenaient la première explication de l'arc-en-ciel, et la Géoméirie, le plus mémorable de tous; — en second lieu, les philosophes et les docteurs de profession, Arnauld, Hobbes, Gassendi, ceux qui devaient faire à Descartes les Objections auxquelles en répondant il allait achever de préciser sa doctrine; — et, enfin, en troisième lieu, ces mêmes « libertins » contre lesquels on avait souhaité que Descartes dirigeât son Discours, contre lesquels il l'a dirigé peut-être, mais qui n'allaient pas moins s'emparer, pour le conserver et le transmettre au siècle suivant, de ce que l'on peut appeler le dépôt du cartésianisme. C'est ce que l'on n'a pas assez dit.

Assurément, nous n'avons pas le droit de suspecter la sincérité de Descartes, et, en vingt endroits de ses Œuvres ou de sa Correspondance, il a trop énergiquemcnt protesté de sa foi pour que nous osions la mettre en doute. L'honnête et scrupuleux Baillet, son principal biographe, s'en est d'ailleurs porté garant, et ce protestant d'iluyghens, lui. a même trouvé que le catholicisme du maitre approchait de la superstition. Cependant il nest pas moins certain qu'ayant détruit son Traité du monde pluti'it que d'éveiller la susceptibilité de Tlnijuisition, nous n'avons pas. sur la matière de la religion, toute la pensée de Descartes, comme aussi qu'en plus d'une occasion son respect des choses de la foi ne va pas sans un

peu d'ironie. Dira-t-on que c'est nous qui l'y insinuons, cette ironie que nous y croyons voir? Mais ce que certainement nous ne mettons point dans le Discours de la méthode, et ce que nous ne nous trompons pas d'y signaler, c'est les deux ou trois concessions qui donnaient droit aux <( libertins », sinon d'inscrire l'auteur dans leur petite troupe, mais au moins de le considt'rer comme un allié pour eux. En effet, s'il rétablissait contre eux la certitude et l'objectivité de la science, il leur accordait les deux points auxquels ils tenaient par-dessus tous les autres : à savoir, que la raison humaine est dans une impuissance radicale de prouver la religion, voilà le premier; et qu'il n'y a pas de morale universelle, mais seulement des coutumes qui changent avec les temps, les lieux, et les circonstances, voilà le second.

Quelle (^sf, en effet, la grande règle de sa morale; et peut-on seulement dire que Descartes ait une morale? « Ma première maxime était d'obéir constamment aux lois et coutumes de mon pays. » Au fond, c'est toute sa morale, et il est vrai que, dans le Dislonrs de la mcthode, elle n'est proposée que comme provisoire; mais il a vécu douze ou treize ans encore, et ce provisoire est demeuré définitif. Il n'y a donc pas plus de morale cartésienne qu'il n'y a d'esthéti(|ue cartésienne, ou, si l'on veut qu'il y en ait une, ce sera la morale de Montaigne, celle des sceptiques de tous les temps et de toutes les écoles : vivons comme nous voyons qu'on vit autour de nous, et ne nous mêlons pas de réformer le monde.

Encore Montaigne et les sceptiques, en opposant la

coutume à elle-même, et rien qu'en énumérant avec une insistance ironique la multiplicité de ses contradictions ou de ses bizarreries infinies, font-ils au moins de la morale, s'en occupent-ils, ne fût-ce que pour s'en moquer, lui donnent-ils ainsi dans leur œuvre une place presque égale à celle qu'elle tient dans la vie. Descartes, lui, commence par la mettre en dehors de ses préoccupations, — et l'y laisse. On dirait, en vérité, que toutes les questions qui regardent la conduite n'ont pas d'importance à ses yeux; que le bon usage de lu volonté s'apprend par son seul exercice; et que de méditer sur de pareils sujets ne peut servir qu'à les embrouiller. Évidemment, rien ne pouvait plaire davantage aux « libertins » ou aux (( sceptiques » du temps. Car, eux non plus, ils ne refusaient pas « d'obéir aux lois et coutumes de leur pays ». Si même ils l'avaitMit osé, c'est ce qu'ils auraient réclamé comme leur droit, plutôt que d'obéir aux préceptes d'une religion qui, née en Galilée, perfectionnée à Constantmople, et constituée finalement à Rome, n'avait donc pas été faite pour eux. Et, en attendant, que pouvaient-ils demander de mieux que de se voir accorder leur thèse par l'homme qui venait précisément de mettre hors de doute la vérité de la science et le critérium de la certitude?

Mais, en religion, c'est bien autre chose encore, et, en isolant, comme il faisait, en reléguant, pour ainsi dire, les vérités de la foi dans l'ombre du sanctuaire. Descartes, selon l'expression du temps, « faisait encore pour eux ». Dirai-je qu'ils avaient reconnu, sous ses assurances de respect et de soumission, la même indifférence pour les choses de la religion que

pour celles de la morale? et que ceux qui navaient pris pour chrétiens ni Charron ni Montaigne ne pouvaient guère se tromper à l'accent de Descartes? Ce serait aller trop loin peut-être; et, quoique d'ailleurs ce grand homme ne manquât point de politique — pour un philosophe, — il ne faut point lui prêter de trop profonds calculs. Bornons-nous donc à observer qu'avec les arguments dont on use pour prouver le « christianisme » de Descartes, on pourrait aussi bien démontrer celui de l'auteur des Essais; — et au surplus on Ta fait. Ce que Descartes dit des mystères et de la théologie : qu'il n'y touchera pas, comme étant à part et au-dessus du pouvoir de la raison^ Montaigne, avant lui, l'avait dit presque textuellement. Mais ce n'est pas ainsi qu'agissent les chrétiens. Ils ne mettent pas à part, dans un coin, si je l'ose dire, les vérités de la foi, pour s'occuper uniquement de mécanique ou de géométrie. Ils ne vivent pas dans cette indifférence des moyens du salut. Et ils admettent bien que l'incompréhensibilité des mystères soit « une preuve de leur vérité », mais ils ne croient pas qu'elle suffise, et, persuadés qu'ils sont de n'y pas réussir, ils tâchent pourtant de soulever un coin du voile qui recouvre l'inconnaissable. Les « libertins » du xvii^ siècle ont donc parfaitement compris que si Descartes était chrétien, c'était, comme eux, du fait de sa naissance et de son éducation, par tradition et par habitude; et d'autres aussi, comme nous Talions voir, l'ont compris comme eux et mieux qu'eux. Sans le savoir ou sans le vouloir, cette philosophie nouvelle apportait avec elle un principe nouveau : celui de rindiff"érence en matière de reli-

gion; et, en vérité, c'est à se demander comment, de notre temps, on a pu s'y tromper?...

Arrêtons-nous ici, car ce sont bien les idées essentielles du cartésianisme, autour desquelles il serait facile de grouper presque toutes les autres. Elles en sont en même temps la partie vivante et féconde. A défaut d'autre preuve, ce serait assez, pour nous en rendre certains, de celle que l'on pourrait tirer de la philosophie particulière de Malehranche ou de Spinoza, dont ces idées font vraiment lame, comme aussi l)ien de celle de Leibniz. Chacun d'eux, en efî'el. s'est presque contenté de développer dans son sens, et, autant qu'il était en lui, de mettre hors de contestation quelqu'un des dogmes du cartésianisme. Leibniz a choisi l'idée du progrès ou de la perfectibilité indéfinie de la raison; Malebranche, de l'idée de l'objej-tivité de la science, a tiré la doctrine de la vision en Dieu; Spinoza enfin a mis tout son effort à démontrer, dans les premiers livres de son Elhicjur, Tidenlitr fondamentale de l'être et de la pensée; — et Yttn peut dire que c'est à travers lui qu'Hegel l'a reconnut' dans Descartes. Inversement ou par contre-épreuve, si, négligeant ce que chacun de ces profonds philosophes a mis de lui-même dans le cartésianisme, on cherche ce qu'ils ont tous de commun entre eux et avec Descartes, on trouvera que ce sont encore ces cinq ou six idées essentielles. C'est ainsi qu'ils croient tous à la toute-puissance de la raison, et que cette croyance est à peine limitée chez quelques-uns d'entre eux, comme Malebranche, par la sincérité de leur sentiment religieux ; c'est ainsi qu'ils croient tous au progrès, puisque c'est Spinoza qui a dit que la sagesse

était la méditation de la vie; c'est ainsi quils sont tous optimistes, et c'est Leibniz qui démontrera que ce monde où nous vivons est le meilleur possible. Assurés que nous sommes d'être au cœur de la doctrine, sinon de la connaître tout entière, nous pouvons donc l'abandonner maintenant à sa fortune, et nous contenter d'en suivre les vicissitudes.

LE CARTÉSIANISME AU XVIl" SIÈCLE

En général, pour en mieux étudier l'influence, on commence par isoler le cartésianisme, et, tout ce qu'il ne saurait expliquer dans l'histoire de la littérature ou de la pensée philosophique au xvii« siècle, on le supprime. Cela se conçoit : de tant d'écrivains en tout genre qui ont rempli du bruit de leur nom les cinquante premières années du xvii= siècle, l'auteur du Discours de la méthode n'est-il pas, avec celui du Cld, le seul aujourd'hui qui survive? Ils n'ont cependant ni seuls pensé, ni seuls écrit, ni seuls agi; et, si l'on osait un moment supposer qu'ils n'eussent pas existé, on voit bien ce qui manquerait à la philosophie ou à la littérature du xvii'^ siècle, mais il en resterait encore quelque chose. Comment pourrait-on attribuer à Descartes la formation de cette société polie qui, depuis déjà plus de vingtcinq ans, lorsque parut le Discours de la méthode, s'efforçait d'épurer les mœurs et le discours, et d'introduire dans le langage — avec le bel esprit

130 ÉTUDES CUITIÙLES

et la préciosité, sans doute — le ^oùl de la règlL-, celui de l'ordre, et de la clarté?

Je ne vois pas non plus quelle est la part de Descartes dans la détermination de cet idéal classique dont la fameuse querelle du Cid — qui date, comme Fou sait, de 1037 — n'est pas elle-même, il s'en faut, le premier monument. Avant le Discours de la méthode, il paraissait décidé que le théâtre français, s'éloignant du théâtre espagnol, chercherait ses chefsd'œuvre dans la voie indiquée, dès 1G28, parle succès éclatant de la Sophomsbe de Mairet. De même encore — et longtemps avant lui, puisque l'origine en remonterait au besoin jusqu'à Ihùlel de Rambouillet, — ce mouvement avait commencé, dont l'objet était de donner à la langue française les qualités qui jadis avaient fait du grec ou du latin la langue universelle. Nous nous contenterons de rappeler ici qu'il venait d'aboutir, deux ans avant la première publication du Discours de la méthode, à la fondation de l'Académie française....

Et bien moins enfin pourrait-on prétendre que le cartésianisme ait en quelque manière que ce soit favorisé le jansénisme — puisque la réformation de Port-Royal est antérieure de vingt-cinq ans à Descartes, — et que c'est de là que devait sortir, non pas la seule, mais la plus redoutable opposition que le cartésianisme ait rencontrée. Or, toutes ces causes ont agi, comme causes, sur la formation de la littérature classique; et supposé que Racine ou Boileau doivent quelque chose à Descartes, ou plut«'>t au cartésianisme, ils doivent aussi quelque chose au jansénisme, à l'esprit académique, à Corneille, à cette

JANSÉNISTES ET CAIITÉGIENS J3l

société précieuse elle-même, — dont ils ont bien pu se moquer, mais dont ils n'ont pas moins subi la très certaine et profonde influence.

Serrons cependant la question de plus près, et cherchons tout d'abord quelle a été, dans l'école même, l'influence de Descartes.

Si grande qu'elle soit, on l'exagère; et, après avoir indiqué ce que les Spinoza, les Malebranche, les Leibniz ont de commun entre eux et avec Descartes, il serait un peu long, mais, en revanche, il serait facile de faire voir que, tout en acceptant les données du cartésianisme, ils les ont tous les trois aussi profondément que diversement modifiées. Jamais disciples ne furent plus libres, puisque, partant des mêmes prémisses, aucuns disciples n'en vinrent à contredire plus formellement le maître. On pourrait ajouter que les questions mêmes à la discussion desquelles Descartes s'était systématiquement dérobé — comme la question de la Providence et celle du sens ou de l'objet de la vie, — sont précisément celles auxquelles Spinoza, Malebranche et Leibniz ont consacré de préférence leurs méditations. Bien loin, comme Descartes lui-même, de mettre à part et en dehors de la science les problèmes les plus généraux de la religion et de la morale, c'est à ces problèmes qu'ils se sont presque uniquement attachés; — et cela seul suffit à mettre entre eux et lui bien plus de différences que les historiens du cartésianisme n'y ont aperçu de rapports. Ce qui est vrai d'eux l'est bien plus encore des Bossuet et des Fénelon, dont on va pourtant répétant que les traités fameux — celui de la Connaissance de Dieu et de soi-même, et celui de VFxisfence de Dieu,

— inspirés du plus pur esprit du cartésianisme, n'existeraient pas sans Descartes et son Discours de la viclhode. C'est à la fois considérer Descaries, sur sa seule parole, comme beaucoup plus indépendant de ses maîtres ([uil ne l'est réellement, et Bossuet et Fénolon, Bossuet surtout, comme beaucoup moins orif;inaux, personnels, et profonds ([uils ne le sont l'un et l'autre. Descartes est plein de raisonnements ou de théories ([ui ne lui appartiennent pas en propre, mais, d'un autre côté, Bossuet et Fénelon abondent en idées qui ne leur viennent point de Descartes. C'est même ce qu'un savant homme a exprimé quelque part assez dédaigneusement, en disant de Bossuet qu'il n'avait jamais eu d'autre philosophie que celle de ses vieux cahiers de Navarre.

Si donc c'est aux Pères de l'Église ou aux grands docteurs de la scolastique, si c'est à saint Augustin, à saint Anselme ou à saint Thomas, que remontent ([uelques-unes des idées de Bossuet, on avouera que toutes les probabilités sont pour qu'il les ait luimême, et Fénelon à sa suite, puisées plutôt à leur source qu'empruntées à Descartes. Et ainsi, en efTet, se sont passées les choses. Ce qu'ils trouvaient en lui de conforme ou d'utile à la religion dont ils étaient les représentants ou les docteurs, ni Bossuet ni Fénelon n'avaient garde, parce que Descartes les avait dites, et (juand il les aurait dites le premier, de ne pas reprendre chez lui ce qui leur appartenait. Un libertin, un hétérodoxe ou un hérétique peuvent dire de bonnes choses, et l'Église, parce qu'ils Font abandonnée, n'a pas cru devoir se passer pour cela du secours des Origène ou des TertuUien. Mais, dans

1p Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, ou dans le Traité de l existence de Dleu^ cherchez les idées fondamentales du cartésianisme, celles que nous avons reconnues comme telles, vous ne les y retrouverez pas, ou tellement dénaturées, que vous aurez de la peine à les y reconnaître. C'est qu'il était difiicile à Bossuet ou à Fénelon de ne pas voir ce que les idées cartésiennes avaient de dangereux pour la religion, et aussi bien l'ont-ils eux-mêmes, en plusieurs endroits, nettement et expressément signalé'. Les véritables inspirateurs de Bossuet et de Fénelon, ce sont les saint Thomas et les saint Augustin, comme on le saurait depuis longtemps, si nous les lisions davantage.

Il n'y a donc en réalité que deux ou trois carté-

1. 11 ne faut point abuser des notes, mais il y en a pourtant de nécessaires. Voici donc l'un des textes de Fénelon que je vise : • Vou-; ne paraissez pas — écrivait-il en 1713 au duc d'Orléans, le futur régent, qui avait des doutes, à ce qu'il parait, sur la religion, — vous ne paraissez pas faire assez de justice à saint Augustin.... Platon et Descartes, que vous louez tant,... ont leurs défauts. Si on rassemblait tous les morceaux épars dans les ouvrages de saint Augustin, on y trouverait plux de métapJi>isique que dans ces deux philosophes. » {Œurres de Fénelon, édition de Versailles, i, 422.)

Voici maintenant un texte de Bossuet, qui, po.ir être plus connu, n'est pas moins instructif ou démonstratif : « Pour ne vous rien dissimuler, je vois non seulement en ce point de la nature et de la grâce, mais en beaucoup d'autres articles très importants de la religion, un grand combat se préparer contre VEglise sous le nom de la philosophie cartésienne.... En un mot, ou je me trompe bien fort, ou je vois un grand parti se former contre l'Église, et il éclatera en son temps, si de bonne heure on ne cherche à s'entendre, avant qu'on s'engage tout à fait. » {Œuvres de Bossuet, édition de Versailles, xxxvii, 3"o, 377. Lettre à un disciple du père Malehranche .)

Cf. une lettre à Huet, du 18 mai 1689, publiée par l'abbé Guillaume, 1877,

i3'l ÉTUDES CRITIQUES

siens obscurs ou inconnus, quelques bons et naïfs esprits, comme, par exemple, les auteurs de la Logique de Port-Royal, un Arnauld ou un Nicole, dont on puisse dire avec vraisemblance et quasi certitude que, sans Descartes, ils ne seraient eflFeclivementni Arnauld ni Nicole. Mais qu'est-ce aujourd'hui que ce fougueux docteur d'Arnauld, et que ce bon homme de Nicole? d'honnêtes écrivains, de second ou de troisième ordre, qui n'ont plus qu'un fantôme d'existence littéraire, et qui, d'ailleurs, de leur temps même, on dépit des apparences, n'ont exercé qu'une l)ion faible influence. Car, pour exercer sur son temps un{> action réelle, il ne suflît pas, comme on le croit, d'avoir beaucoup écrit ni même d'avoir été beaucoup lu, comme ils le furent tous les deux, mais encore fautil nous donner à lire des choses qui se gravent, qui s'enfoncent dans les esprits, qui en prennent possession, si je puis ainsi dire; — et c'est ce que n'ont fait ni les Arnauld ni les Nicole.

Pour ce qui est maintenant de l'influence du cartésianisme au dehors de l'école, c'est-à-dire dans le monde et sur la littérature, il semble bien qu'une seule réflexion pourrait et devrait suffire. C'est que le Discours de la méthode, qui parut en 1G37, n'a modifié en aucune façon l'idéal d'art ou de style des écrivains contemporains. Après comme avant Descartes, Balzac et Voiture ont continué d'écrire comme ils écrivaient, d'abonder dans leurs défauts, l'un dans son emphase, et l'autre dans son baladinage; et ils ont fait école; et la transformation de la prose française par la substitution du style naturel au style qui s'efforçait avant tout de ne pas l'être, ne date

que des Provinciales, c'est-à-dire de vingt ans plus tard. On sait, au surplus, que le style de Descartes, un peu long et traînant, sans relief ni couleur, sans creux, pour ainsi parler, et sans ombres, toujours également éclairé de la même lumière ' , n'ayant aucune des qualités qui forcent Fattention, n'en avait aucune aussi de celles qui attirent les imita tfnirs. Et, à ce propos, n'y aurait-il point quelque superstition dans l'admiration que l'on éprouve sans doute, puisqu'on l'exprime, pour le style de Deseartes? C'est une question que je ne toucherai point, que je me contenterai d'avoir posée. Mais il y a certainement erreur, on l'a déjà vu, sur le succès du Discours de la méthode, et l'on se trompe également sur les imitateurs de son style que l'on croit que Descartes aurait suscités.

A défaut de ses exemples, on veut au moins que ses leçons ou ses principes aient agi sur la littérature de son temps.

Les uns donc, parce qu'ils ont trouvé dans une fable de La Fontaine : les Deux Rats , le Renard ci VŒuf, un très bel éloge de Descartes, n'en ont pas demandé davantage, et, si l'on voulait les en croire, ils extrairaient au besoin, des Méditations métaphysiques ou du Discours de la méthode, les Oies du frère Philippe et la Fiancée du roi de Garhe. D'autres, qui se rappellent la règle cartésienne : « Diviser les difficultés en autant de parcelles qu'il se pourra, et qu'il est requis pour les résoudre », font observer que Bourdaloue, dans ses Sermons, semblerait avoir