ÉTUDES

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Abistotk, Efh. Xic, I. T.

A mesure que se multiplient en tous sens les travaux historiques, à mesure il devient plus difficile de s'accorder sur l'objet de l'histoire elle-même. Est-ce bien la même science que cultivent un Renan, cherchant dans la série des faits les lois morales de l'humanité et de l'univers, et un Fuslel de Coulantes, qui ignore s'il y a des lois historiques et borne son ambition à rattacher quelques faits à leurs causes prochaines?

L'histoire de la philosophie n'échappe pas à cette condition. Elle est comprise bien autrement par Hegel ou par Grote. Elle est tour à tour philosophique, psychologique, sociale, philologique, naturaliste, sans qu'on voie clairement dans quelle forme elle tend à se fixer. Il devient nécessaire à qui entreprend de s'y livrer, s'il ne

BoiTROlX. 1

*•.?':': ''.•'.'^^^^^•Ï^'WÏ^TÔIRE DE LA PHILOSOPHIE

ve.ut pas jse. borner à suivre tel ou tel courant, de s'interiogav-kùrlïi-.'&t di celte science, de soumettre à Texamen les différentes définitions qu'on en peut donner.

Quel est donc lobjet propre de l'histoire de la philosophie? Quelle est la méthode qu'il convient d'y suivre ? S'agit-il de rassembler simplement et de classer selon la géographie et la chronologie les faits auxquels convient l'épithète de philosophiques ?

S'agit-il, ce triage une fois opéré, de rattacher chacun de ces faits aux particularités du milieu où il s'est produit, comme à ses conditions ou à ses causes?

Ou bien, si l'on estime que la philosophie a jusqu'à un certain point une existence et un développement propres, constitue une sorte d'organisme, s'agit-il de démêler et de suivre ce développement autonome, à travers les inventions, en apparence capricieuses, des individus? Considérerons-nous chaque philosophe comme l'instrument plus ou moins docile d'un esprit immanent et universel ? Ferons-nous consister notre lâche à dégager et achever les parties de l'œuvre de chaque penseur qui sont viables et fécondes, en laissant tomber celles que tôt ou tard le temps doit emporter? N'est-ce pas l'un des services que l'on attend de l'historien, que de tout lire, de tout étudier, de tout critiquer, afin de replonger dans la nuit les événements qui ne méritent pas d^occuper la mémoire des hommes ?

Que si l'on se fait scrupule de juger ainsi les productions philosophiques au nom de l'idée plus ou moins

mystique d'une philosophie éternelle, n'aimera-t-on pas du moins à distinguer, parmi les conceptions d'un homme de génie, celles 011 il est vraiment lui-même, où il innove, où il prépare l'avenir, de celles où il n'est encore que l'écho de ses devanciers ?

xN'y a-t-il pas enfin une conception de l'histoire de la philosophie, très plausible à cause de son rapport aux sciences positives, suivant laquelle la tâche de l'historien serait de prendre pour objet d'étude, non la philosophie, mais les philosophes, et de montrer à propos de chacun d'eux, dans une analyse psychologique, par quelle évolution, étant donné son tempérament, son éducation et les circonstances de sa vie, il a dû nécessairement produire les idées qu'il a mises au jour.

Nul doute que chacun de ces points de vue n'ait son intérêt et sa valeur. Aucun d'eux pourtant ne paraît être le propre point de vue de l'historien de la philosophie. C'est être trop modeste que de se borner à collectionner et ranger chronologiquement les manifestations philosophiques. Car, si quelque part un enchaînement logique des faits nous est otTert avec les faits euxmêmes, c'est dans les doctrines et systèmes où la philosophie s'est réalisée.

En revanche, il est bien audacieux de prononcer que telle conception a l'avenir pour elle, tandis que telle autre a vécu. Au temps de Voltaire, la métaphysique était définitivement condamnée. Or c'était l'époque où germait la philosophie allemande.

Quelle ambition encore, que celle de retrouver les origines historiques et inconscientes, la genèse mécanique des iJécs d'un penseur? Qui de nous, même parmi les plus attentifs et les plus habiles à analyser leurs étals de conscience, pourrait exphquer avec vérité l'origine de ses opinions et de ses doctrines ? Comment, parmi les innombrables influences auxquelles notre vie de plus en plus complexe nous soumet continuellement, discerner celles qui ont été profondes et durables, et comment dire en quel sens au juste elles se sont exercées ? Et puis, pourquoi vouloir à toute force que nos idées ne naissent que d'influences extérieures et que nousmêmes ne soyons pour rien dans leur production ?

A C(3lé de ces diverses conceptions de l'histoire de la philosophie, tour à tour timides à l'excès ou téméraires et aventureuses, il en est une qui frappe moins l'esprit, parce qu'elle a un air moins scientifique, mais qui répond peut-être plus exactement à la nature même de l'objet à étudier. C'est aussi, si je ne me trompe, celle qu'appliquent communément les écrivains dont l'objet propre est de faire œuvre d'historien de la philosophie, sans nulle préoccupation étrangère.

Elle consiste à prendre tout d'abord pour matière de son étude cela même qui nous est immédiatement donné, à savoir telle ou telle doctrine, une dans sa complexité plus ou moins grande, tel ensemble d'idées présentées par le philosophe comme formant un tout. Là où cette condition n'est pas remplie, en effet, on peut avoir

affaire à un fin moraliste, à un esprit profond, à un penseur original : on n'est pas vraiment en présence d'un philosophe. Le problème qui se pose est celui de savoir quel rapport logique le philosophe a effectivement établi entre ses idées, lesquelles il a prises pour principes, dans quel ordre et de quelle manière il a, des idées principales, fait dépendre les autres. Un philosophe est un homme qui confronte entre elles les connaissances et les croyances des hommes, et qui en cherche les rapports. Nous voulons savoir comment un Platon, un Leibnitz a conçu ces rapports. Et, comme le philosophe n'est pas un voyant à qui la vérité se révèle dans un éclair, jnais un chercheur patient qui réfléchit, critique, doute, hésite, et ne se rend qu'à des raisons, nous voulons savoir par quelle voie méthodique, par quelles observations et quels raisonnements notre auteur est arrivé à ses conclusions. Il ne s'agit pas ici du travail inconscient et mécanique de son cerveau. H est question de son effort conscient et voulu pour franchir les bornes de son individualité, pour penser d'une façon universelle et découvrir le vrai.

S'il en est ainsi, ce n'est ni la philosophie en général dans l'ensemble de son développement, ni l'évolution psychologique de chaque philosophe en particulier qui forme l'objet immédiat de l'histoire de la philosophie : ce sont les doctrines conçues par les philosophes. Bien connaître et bien comprendre ces doctrines, les expliquer, autant qu'on en est capable, comme le ferait Tau-

ÉTUUCS D'UISTOIBE DE LA PHILOSOPHIE

leur lui-môme, les exposer selon Tesprit et jusqu*à un certain point dans le style de cet auteur : telle est la tâche essentielle, celle à laquelle toutes les autres doivent être subordonnées.

Certes il est utile de considérer l'homme, et non pas l'œuvre toute seule, mais surtout parce que, le plus souvent, Thomme nous aide à comprendre Tœuvre. Le cartésianisme doit plus d'un trait à la personne de Descartes. Quelle erreur pourtant, si l'on n'y voulait voir que l'histoire d'un esprit individuel 1

De même, il est intéressant de se demander, à travers la succession des systèmes, ce que devient la philosophie en soi, si elle avance ou si elle reste stationnaire. Mais cette étude générale ne peut remplacer Fétude des doctrines considérées pour elles-mêmes du point de vue de chaque auteur : elle la suppose.

Qu'on ne dise donc pas que telle partie des doctrines d'un philosophe est négligeable sous prétexte qu'on la trouve déjà chez quelque philosophe antérieur. C'est là une raison insuffisante. Un grand esprit ne cherche pas à être nouveau et original, il cherche la vérité. Comment ©n dédaignerait-il une partie, sous prétexte qu'elle a été découverte par un autre? Dans les âges classiques de la littérature, on ne se croit pas tenu de créer, à la manière de Dieu, ex nihiio. Un Corneille, un Molière puisent à pleines mains dans les œuvres de leurs devanciers. Ils seront suffisamment originaux, si, de ces éléments, ils composent de beaux ouvrages. A plus forte raison un

Aristote, un Leibnitz, un Kant conservent-ils avec un soin jaloux ce que les hommes ont trouvé de bon avant eux. Et ils se l'approprient en réalité parla manière dont ils en usent. « Quand on joue à la paume, dit Pascal, c'est une même balle dont on joue l'un et l'autre, mais l'un la place mieux. » L'idée la plus banale prend souvent une physionomie nouvelle par les rapports nouveaux où elle se trouve engagée.

En revanche, telle idée qui devait se révéler plus tard comme importante et féconde peut n'avoir joué dans le système où elle apparaît d'abord qu'un rôle secondaire ou elTacé. Tout en la relevant comme une rencontre ou un pressentiment intéressant, gardons-nous de la mettre au premier plan, sous couleur de servir l'auteur en lui donnant un air plus moderne. Ce n'est pas Descartes tel qu'on peut conjecturer qu'il serait aujourd'hui, c'est le Descartes de 1644, ramenant tous les problèmes à celui de la certitude, que nous avons mission de faire connaître.

La tache qui nous est assignée détermine avec précision les moyens qu'il nous appartient de mettre en œuvre. Nous ne saurions chercher, dans les développements ultérieurs qu'a pu recevoir un système, dans les doctrines qu'il a engendrées, dans les appréciations et interprétations des contemporains et des successeurs, ou encore dans les renseignements historiques et biographiques relatifs à la personne de l'auteur et à ses ouvrages, autre chose que des indications sur les pro-

blêmes que nous devons nous poser, ou des données matérielles déterminant en quelque sorte le terrain sur lequel nous devons opérer. Quant à la source même de rhistoire de la philosophie, elle ne se trouve que dans les monuments laissés par les philosophes eux-mêmes.

Chaque œuvre philosophique veut être considérée dans son ensemble et dans ses détails. Le travail de l'esprit est une continuelle oscillation du tout aux parties et des parties au tout. C'est ainsi qu'on procède pour comprendre un drame, un poème, une œuvre d'art. C'est par ce mouvement alternatif d'induction et de déduction que se font les sciences. De même c'est en expliquant l'auteur par lui-même, ses idées générales par ses doctrines particulières et ses doctrines particulières par ses idées générales, que nous aurons chance de bien saisir sa pensée

Il ne suffit pas de découvrir des textes curieux, voire même des textes inédits. Qui de nous se livre tout entier dans tout ce qu'il dit; et quelle apparence y a-t-il qu'une lettre écrite à tel correspondant mal préparé pour comprendre le philosophe ait plus de valeur que les traités longuement mûris et destinés à la postérité? L'historien qui est en quête, non d'anecdotes, mais d'une juste appréciation de l'œuvre d'un grand homme, s'attachera moins à mettre en ligne et à faire manœuvrer une quantité imposante de textes isolés, qu'à se pénétrer de plus en plus de la pensée de l'auteur, en lisant et relisant un grand nombre de fois l'ensemble de ses ouvrages.

Il voudra se replacer à son point de vue, chercher avec lui, le suivre dans les détours de ses méditations, partager ses émotions philosophiques, jouir avec lui de l'harmonie dans laquelle s'est reposée son intelligence. Les systèmes de philosophie sont des pensées vivantes. C'est en cherchant dans le livre le moven de ressusciter ces pensées en soi qu'on peut espérer de les entendre.

SOCRàTE

FONDATEin DE LA SCIENCE MORALE

• Le> mêmes peiii>ées pou«««Bt

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• anteor. -

Après que les esprits les plus capables de dissiper les nuages qui envoloppent la personne de Soerale, littérateurs curieux, moralistes sagaces. profonds philosophes, historiens érudits, médecins même ont rivalisé dardeur pour rassembler et interpréter les documents propres à le faire connaître, peut-U rester quelque chose à dire sur son compte; et l'écrivain qui aborde un pareil sujet n'est-il pas condamné à se traîner dans la banalité

I Publié en 1SS3 dacs le compte reodii de l'icadémie des Scieoees mormles et politiques. Eo réimpriinaot ce Uraraif, nous en revoyoDS la forme sans en modifier le fond. Il en sera de même des traraux foi van ts. — La présente étad« coacerne moins les sentiments et l'àme de Soerale que sa philosophie et son œuvre. Comme homme. Socrate est, par un côté, un enthousiaste, presque un mystique. 11 est lenvoyr d Apollon, il sent en lui l'infloeoce divine. C'est son originalité singulière d'appi^rter un zèle religieux à la prédication de la morale rationnelle. >'oas considérons ici proprement la doctrine que Socrate a enceignée à ses disciples et tefiiée à rhamanité.

sll ne veut dire que des choses vraies, à émettre des paradoxes s'il prétend avancer des choses nouvelles?

'Il semble légitime de faire, à ce propos, une distinction. La plupart des détails de la vie et de renseignement de Socrate ont été élucidés, autant sans doute qu'ils peuvent l'être; mais il est douteux qu'il en soit de même de l'ensemble de la personne et de la doctrine. La comparaison des études contemporaines relatives à Socrate est pour le lecteur un sujet d'étonnement. Yeut-on savoir quelle fut la vie de Socrate, quelles furent les causes de sa condamnation, ce qu'était la maieutique, la doctrine de la vertu ou telle autre partie de la philosophie socratique : tous les auteurs donnent sur ces aivers points des réponses à peu près semblables. Demande-t-on ce que fut Socrate, quel fut le fond de son caractère et l'idée maîtresse de son enseignement : sur cette question, où aboutissent toutes les autres, les opinions sont contradictoires.

Ainsi, selon Edouard Zeller', l'ancienne physique ayant fini par se dissoudre sous l'action de la sophistique, Socrate régénéra la philosophie en la fondant sur un nouveau principe : le général ou le concept, consiiléré comme l'objet de la science. L'œuvre de Socrate fut ainsi l'invention d'un principe de logique théorique.

Grole, en ses vivantes peintures, nous montre avant tout, dans Socrate, un missionnaire religieux, chargé

(I) l>le Philosophie ,1er ilriechen, 3« édil.. t. H, p. 93-î»î.

SOCRATE

par l'oracle de Delphes de mettre les faux sages à la question et de les amener à confesser leur ignorance. Socrate est le dieu de la discussion, t an elenchtk or cross-examininggod' y>. Son œuvre, religieuse par l'inspiration, est en elle-même une dialectique vivante.

Avec M. Fouillée, Socrate devient un spéculatif, substituant aux causes physiques les causes finales pour l'explication de tous les phénomènes, tant physiques que moraux. Il est le créateur de la métaphysique spiritualiste.

Pour M. Ch. Lévèque-, Socrate tenta la réforme morale et politique d'Athènes, et, dans cette vue, constitua la morale comme une science indépendante des sciences physiques.

M. Janet, dans une courte, mais substantielle notice du Dictionnaire philosophique, présente Socrate comme étant avant tout un philosophe; il le caractérise principalement par deux traits : le sentiment moral, lequel domine dans sa personne et remplit sa doctrine tout entière, et la maïeutique, d*où devait sortir la dialectique platonicienne.

Dans un opuscule publié en 1881, M. Gustave d'Eichthal estime que le point éminent de la doctrine socratique est l'enseignement religieux. Socrate, dit-il, pour arrêter les maux qu'il voyait fondre sur sa patrie,

I Uistonj of Greece, t. VIII, p. 566.

•-' r,n,rs sur les théories politiques des Grecs. —Rev. polit et lifter 1871-1872, p. 468. ^ '

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SOCRATE

voulut rendre à ses concitoyens ce qui, à ses yeux, était le principe de toute vertu, la condition première de toute réforme, une foi religieuse, et spécialement la foi à la Providence divine'.

Enfin, M. Franck, dans un article du Journal des Savants, publié à propos du livre de M. d'Eiclilhal, admet, en un sens analogue, que Socrate n'était pas seulement un raisonneur et un philosophe, mais encore et surtout une àme profondément religieuse, au sens propre du mot, une àme où la foi en Dieu, l'admiralion de ses œuvres, la certitude de son règne dans la nature et de sa providence à l'égard des hommes n'étaient pas exemple de mysticité-.

Toutes ces interprétations s'appuient d'ailleurs sur des textes de la plus haute valeur. Ainsi, pour nous en tenir aux trois auteurs contemporains qui ont fait sur Socrate les travaux les plus considérables, M. Zeller cite, à l'appui de sa thèse, ce texte si précis d'Arislote ' où il est dit que Socrate cherche le t»! stt-, l'essence générale, mais sans considérer cette essence comme existant à part, ainsi que fit Platon. Grote s'inspire de VApologie\ laquelle, en effet, nous présente surtout Socrate comme ayant reçu des dieux la mission de convaincre les hommes de leur ignorance, fenfîn, l'expo-

(f)G. d'Eichlhal, Socra/e et j>on feyûp.t. p. 3. (2) Journal des savants^ ocL 18SI, p. (iO.j. 3).W/., XIII, 4, 1878 b, 23 sqq.

i» V. Grole, llisf,>r>f nf f.'/rccr, VIH. .".ri."..

sition de M. Fouillée* paraît dominée par la considération des pages si lumineuses du Phédon ^, où nous voyons Socrate reprocher à Anaxagore d'avoir laissé de coté, dans Texplication des détails du monde, cette intelligence ordonnatrice qu'il avait si sagement proclamée la cause universelle, considérer, quant à lui, toute explication purement mécanique comme superficielle, et ne se satisfaire que des explications tirées, en dernière analyse, des causes finales^

Mais d'où vient que chacun de ces auteurs s'est attaché à tel ou tel texte, de préférence aux autres? On peut se demander si des préoccupations personnelles ou des habitudes d'esprit n'en sont pas en partie la cause. Un ancien hégélien comme Zeller, qui cherche avant tout la place des hommes et des doctrines dans le développement général de l'esprit humain, devait prendre pour principal guide Aristote qui justement met en relief chez ses prédécesseurs les idées qui ont préparé les siennes. L'historien Grote, qui veut nous montrer quel rôle ont joué les hommes célèbres dans l'ensemble de la vie sociale et politique de leur époque, devait s'appuyer surtout sur V Apologie, tableau fidèle, semble-t-il, de la manière dont Socrate lui-même s'est dépeint devant ses concitoyens. Enfin le profond et éloquent interprète de la théorie des Idées, IL Fouillée, était naturellement

(1) la philosophie de Piaf on, t. I, p. 17 sqq.

(2) Ch. XLV sqq.

(3) Phédon, ch. xlvi, p. 07, b.

ÉTUDES D'HISTOIHE DE LA PUILOSOPHIË

porté à chercher dans Socrate le précurseur de Platon, et à solliciter sa doctrine, pour y trouver le germe de la métaphysique platonicienne. Rien d'étonnant qu'il prenne pour point de départ le texte où Platon lui-même relie sa théorie des Idées aux spéculations de son maître.

Dans cette recherche du caractère propre de Socrate, Ed. Zeller parait s'être placé au point de vue de l'esprit absolu, Grote au point de vue d'un Athénien cultivé du v*' siècle, M. Fouillée au point de vue de Platon. Qu'arriverait-il, si l'on se plaçait au point de vue de Socrate lui-même, si l'on se demandait ce que Socrate a pu être, non pour les autres, mais à ses propres yeux? L'apôtre du YvwO'. «xajTÔv devait se connaître lui-même. Nous nous croirions suffisamment instruits sur son compte, si nous le connaissions dans la même mesure.

Mais comment pénétrer dans l'àme de Socrate, puisqu'il n'a rien écrit ? N'est-ce pas la difficulté même de se placer à son point de vue qui conduit les historiens à chercher un point de vue en dehors de lui ?

La difficulté est peut-être en partie factice. Elle s'est surtout manifestée le jour où Schleiermacher mit en avant ce principe, qu'une exposition de la doctrine socratique, pour être fidèle, doit avant tout faire comprendre comment Platon a pu considérer Socrate comme le promoteur de son activité philosophique. On se mit à comparer à ce point de vue le Socrate de Xénophon avec celui de Platon et d'Aristote, et l'on trouva entre les deux une grande différence. Naturel-

SOCRATE 17

lement les disciples de Schleiermacher optèrent pour Platon et Aristote ; et ainsi se trouva compromise Tautorité du seul de nos témoins qui fût historien de profession, et qui s'occupât de nous dire ce qu'en fait et pour lui-même avait été Socrate.

Mais les choses, depuis, ont changé de face. Tandis que bataillaient, à propos de la théorie de Schleiermacher, les champions de Xénophon et de Platon, une critique moins prévenue a comparé en eux-mêmes les témoignages de Xénophon, de Platon et d'Aristote. Or ces témoignages ont été trouvés d'accord entre eux quant à l'essentiel* . Dès lors, pour un appréciateur impartial, l'autorité de Xénophon était rétablie. On pouvait encore l'accuser d'avoir plus ou moins incomplètement fait connaître la personne et les doctrines de son maître, mais non de les avoir présentées sous un faux aspect. S'il en est ainsi, Thistorien a le droit aujourd'hui, non seulement d'invoquer le témoignage de Xénophon à côté de ceux de Platon et d'Aristote, mais encore de le mettre en première ligne, puisque, seul des trois, Xénophon est historien de profession. Son œuvre paraît, il est vrai, avoir eu pour objet immédiat de réfuter le réquisitoire du rhéteur Polycrate, composé vers l'an 393 : il n'en reste pas moins que Xénophon a dû y apporter les habitudes de fidélité et d'impartialité qui distinguent ses autres ouvrages.

(i; <:'esl l'avis commun de Zeller, de Grole et de Fojiilée.

Certes, il ne faut pas retomber dans l'erreur paresseuse des anciens historiens qui, lisant superficiellement cet auteur, ne surent y voir que le portrait d'un moraliste bonhomme; il faut féconder les indications de Xénophon à l'aide de celles de Platon et d'Aristote. Toutefois il convient de n'user de ces dernières que comme le savant use de Thypothèse, c'est-à-dire pour poser des questions, non pour les résoudre. Analyser les données de Xénophon en les interprétant et les développant par une induction scientifique dont Platon et Aristote fourniront les idées directrices : telle paraît être la méthode à suivre pour connaître Socrate d'une manière vraiment historique.

On doit d'ailleurs mettre à peu de dislance des Mémombles Y Apologie de Platon, que la plupart des critiques * considèrent comme digne de foi quant à la substance, ainsi que certaines parties du Cntoiiy du Phédon^ du Lâchés et du Banquet^ parties qu'il est, à vrai dire, difficile de bien circonscrire.

Quelle est maintenant la pensée maîtresse de Socrate, définie de la sorte, autant que faire se peut, à son propre point de vue ?

Le premier résultat auquel on est conduit en faisant des Mémorables la source principale de l'histoire de la

1^ Schleiermacher, Zeller, Ueberweg et Grote.

SOCRATE

pensée socratique, c'est un aveu d'ignorance louchant ce qui a précédé les dix dernières années environ de la carrière du philosophe. Grande est. la tentation de chercher dans d'autres textes un moyen de remonter dans la vie de Socrate plus haut que ne le permettent les Mémorables. C'est ainsi que M. Fouillée a cru trouver, dans le célèbre texte du Phédon sur les premières réflexions philosophiques de Socrate ' et dans la coïncidence de ce texte avec les Nuées d'Aristophane, la preuve qu'avant de s'adonner aux recherches morales Socrate aurait parcouru une première période, marquée par des spéculations sur la nature. Socrate, déçu de ce côté, se serait ensuite adressé à la morale pour résoudre le problème même de l'ancienne philosophie grecque, le problème de l'explication de l'univers. Mais outre que, d'un tel point de départ, les Mémorables ne contiennent pas la moindre trace, le récit que fait le Socrate du Phédon est en contradiction avec les déclarations formelles du Socrate de Y Apologie, affirmant^ que jamais il ne s'est mêlé de physique. On objectera que le personnage de Socrate dans les Nuées doit reposer sur quelque fondement historique. Mais c'est justement à propos des Nuées que Socrate fait, dans Y Apologie, cette déclaration solennelle. On tranche, il est vrai, la question en écartant YApoiogie, sous prétexte que c'est un plaidoyer, et en alléguant que le texte

(1) Ch. XLV sqq.

(2 Ch. m, p. 19 cd.

ÎO

du Phédon donne Timpression de la réalité historique. Mais une telle préférence est mal justifiée. Comme le texte du Phédon a pour objet de nous montrer l'origine de la théorie des idées, laquelle, d'ailleurs, est mise également dans la bouche de Socrate, il convient d'attribuer à Platon lui-même les réflexions par lesquelles débute cette exposition. Quant à V Apologie, elle a certainement une valeur historique, comme le prouve, entre autres détails, cette curieuse prédiction faite par Socrate aux juges', que, lui mort, les Athéniens verront s'élever contre eux un bien plus grand nombre de censeurs (rAryovTî;), d'autant plus désagréables qu'ils seront plus jeunes. Cette prédiction, qui ne paraît pas s'être réalisée, eût été sûrement omise dans une apologie imaginée par Platon lui-même. Mais si Socrate a en effet mis au défi ses auditeurs de prouver qu'il eût jamais dit le moindre mot touchant les questions physiques*, comment pourrions-nous affirmer le contraire? Faudra-t-il donc mettre les fables d'un poêle comique au-dessus du témoignage de Socrate lui-même?

Nous renoncerons donc à connaître les idées qu'a professées Socrate dans sa jeunesse et même dans sa maturité. Nous avons lieu d'ailleurs de supposer qu'elles étaient en conformité avec celles qu'il professa à la fin de sa vie, puisque, dans V Apologie, Socrate dit à ses auditeurs que, s'ils sont prévenus contre lui et s'ils le

;l) Ch. XXX. p. 39, cd. Cf. Grote.

(2) Ch. m, p. 10 d.

SOCRATE

tiennent pour un physicien et un sophiste, c'est qu'ils ont été induits en erreur sur son compte par ses ennemis dès leur enfance'. En tout cas, prétendre éclairer le Socrate des dernières années par le Socrate du temps des Nuées, c'est chercher dans l'inconnu l'explication du connu.

Le point de départ de la doctrine à laquelle se fixa Socrate se trouve pour nous dans ses réflexions critiques sur les deux disciplines qui alors se partageaient les esprits, la physique et la sophistique.

Socrate ne s'est jamais adonné à la physique. Le témoignage de Platon^ et d'Aristote"^ en fait foi comme celui de Xénophon. Mais il n'est pas douteux qu'il en ait pris connaissance. Il l'envisagea surtout en philosophe. Il ne tourna pas son attention sur les détails, sur les théories particulières qui vraisemblablement tenaient la plus grande place dans les recherches des anciens physiologues. Il s'en tint aux principes généraux qui commandaient tout le reste, à ces conceptions mécaniques ou dynamiques de la nature, qui induisaient les phiMophes à tout expliquer sans recourir à des puissances surnaturelles. L'être estil un ou multiple ; est-il en mouvement ou en repos ; est-il soumis au devenir et à la destruction, ou est-il

(1) Ch. H, p. 18 c.

(2) Apol., ch. m, p. 19, d.

(3) Met., I, 6, 987, b, 1.

KTUDES DJIISTOIRE DE LA niILOSOPlIIE

soustrait à la génération et à la corruption ? Telles étaient les questions philosophiques que se posaient les physiologues '.

Socrate ne s'attarda pas à examiner une à une les diverses doctrines qu'avait engendrées l'idée d'une physique naturelle. 11 les condamna en bloc, comme vaines, stériles et sacrilèges.

La physique était une recherche vaine. Car les physiciens n'avaient pu se mettre d'accord sur aucun point. Les uns soutenaient que lôtre est un, les autres qu'il est infiniment multiple ; les uns que tout se meut, les autres que tout est éternellement immobile, et ainsi du reste -. Or, contradiction est marque d'ignorance.

Elle était stérile. Ceux qui s'occupent de ces objets, disaient Socrate, croient-ils donc que, quand ils connaîtront la loi de nécessité suivant laquelle chaque chose se produit, ils pourront faire, à leur gré, les vents, les eaux et les saisons ' ?

Et ces deux traits résultaient eux-mômes d'un vice radical, à savoir du caractère sacrilège de l'entreprise. Tout ce qui est, disait Socrate, se partage en deux catégories* : les choses humaines (toc àvOow-sia), telles que le pieux et l'impie, le beau et le laid, le juste et l'injuste, les questions relatives à la cité et à l'autorité %

(1) Xénophon, 3fem., I, 1, I4.

(2) Ibû/., IV, 2.

(4) Ibiii., I, 1, 12.

SOCRATE

et les choses divines (oa'.;jL6v'.a), telles que la formation du monde*, ou bien encore les conséquences éloignées et dernières de nos actions \ Or, les dieux nous ont

donné la faculté de connaître les premières par le raisonnement, mais ils se sont réservé les secondes \ Les physiciens, en spéculant sur les choses divines et en négligeant les choses humaines, intervertissent Tordre établi par les dieux eux-mêmes : ils dédaignent les connaissances que les dieux ont mises à notre portée, pour tenter de surprendre celles qu'ils se sont réservées.

Chose digne de remarque, nous retrouvons chez Pascal une distinction analogue. Lui aussi * divise les choses en humaines et divines et accuse les hommes d'avoir corrompu l'ordre établi par Dieu, en faisant, des choses profanes, l'usage qu'ils devaient faire des choses saintes, et réciproquement, c'est-à-dire en considérant les choses profanes avec le cœur et les divines avec l'esprit. Seulement, chez Pascal ce sont les choses physiques qui sont les profanes, et les morales qui sont les divines.

Cette ressemblance et cette différence nous font mieux comprendre la pensée de Socrate. C'est le même esprit religieux qui, chez Socrate et chez Pascal, impose une borne à la raison humaine. Mais, pour l'Hellène, l'homme

(1) Xénophon, Mém., I, I, 11.

(2) Ibki., I, 1, 8.

(3) Ihid., 1, 1, 7-8.

(4) De VEspril géom., 2* fragm.

ÉTUDES D'HISTOIRE DE LA niILOSOPIIIE

est lui-même son maître, et c'est la nature, avec ses mystères et son éloignemenl, qui est le divin. Pour le chrétien et le moderne, Tinfîni de la vie intérieure est le divin ; et c'est la nature, matière brute et passive, qui est Tobjet proposé à l'activité humaine.

La condamnation de l'ancienne physique par Socrale a sa cause première dans le fonds d'idées propres à sa nation. La Grèce ne pouvait se reconnaître entièrement dans ces spéculations sur les principes des choses où s'étaient hasardés les physiologues. Sans doute la puissance de raisonnement, la subtilité ingénieuse, le sens merveilleux de l'harmonie qu'avaient déployés ces profonds chercheurs étaient son bien ; mais l'application immédiate de ces qualités d'esprit aux objets matériels les plus étrangers à l'homme était contraire au génie d'une race essentiellement politique, éprise, par dessus tout, de beaux discours et de belles actions. Et puis, comment concilier une philosophie qui se proposait d'expliquer les phénomènes physiques par des causes toutes naturelles, avec une religion qui mettait partout l'action immédiate des dieux ? C'étaient des Grecs sans doute qui avaient ordonné ces beaux svstèmes où la nature était soumise aux lois de la pensée, mais c'étaient des citoyens des colonies, entretenant des relations avec les Egyptiens, les Phéniciens, les Babyloniens. Ils avaient créé la forme : FOrient leur avait fourni la matière. Détacher les alTaires humaines de l'ensemble des choses, en faire le propre domaine de l'intelligence comme de

SOCRATE

l'activité de l'homme, et, en même temps, restituer aux dieux les phénomènes physiques, c'était se replacer sur le terrain propre de l'Hellène et en particulier de l'Athénien : chose naturelle chez le philosophe qui jamais ne sortit d'Athènes, sauf pour combattre dans les rangs de ses concitoyens.

Le jugement de Socrate sur la physique n'est donc pas un fait fortuit et accidentel, ce n'est pas l'effet d'un esprit positif et prosaïquement utilitaire. Ce n'est même pas uniquement cette dépréciation du passé habituelle chez les novateurs, cet antagonisme contre l'idée rivale, condilion de réalisation et de développement de l'idée nouvelle qui prétend à l'existence. Les objections de Socrate contre la physique sont l'expression philosophique de cette antipathie d'un peuple religieux et artiste pour une explication mécanique des choses, dont Aristophane lui-même s'est fait l'interprète dans les Nuées. Le vrai Socrate bafoue comme le peuple le Socrate d'Aristophane. La seule différence, c'est qu'il sait mieux pourquoi.

Mais ce discernement même l'empêche de condamner dans toutes ses parties l'œuvre des physiciens. En même temps qu'il la déclare vaine, stérile et sacrilège, il y démêle un principe qu'il recueille avec un soin jaloux. Ce principe, c'est la forme et comme le moule de la pensée hellénique, où les physiologues ont jeté la matière qu'ils empruntaient à l'Orient : c'est la conscience qu'a désormais acquise l'esprit humain du besoin d'unité et

2tt

ÉTUDES D'iJlSTOinE DE LA PHILOSOPHIE

SOC RATE

d'harmonie qui est en lui ; c'est la notion d'une vérité impersonnelle distincte de Topinion et de la fantaisie ; c'est ridée abstraite de la science . Quand Socrate demande aux physiologues ' si c'est parce qu'ils estiment savoir suffisamment les choses humaines qu'ils entreprennent de spéculer sur les choses divines, il est clair qu'il retient de l'ancienne physique l'idée générale de la science, comme d'un mode de connaissance spécial et supérieur, en même temps qu'il écarte l'objet auquel celte idée a été appliquée jusqu'à présent.

Ainsi l'idée générale de la science ne naît pas de rien dans l'esprit de Socrate, par une pure intuition du génie, comme le ferait croire la profonde mais abstraite dissertation de Schleiermacher. Elle n'est pas non plus la réaction du subjectivisme contre l'objectivisme, réaction qui aurait été déterminée par les excès de l'objectivisme lui-même selon la loi générale du développement de Tesprit humain, comme paraît l'admettre l'ancien hégélien Ed. Zeller. Cette idée delà science n'est autre chose que ia propre part du génie hellénique dans la formation de l'ancienne physique. L'œuvre de Socrate consiste à la dégager des éléments étrangers avec lesquels elle était confondue, grâce à une fine distinction de la matière et de la forme que n'avaient pas su faire les dilîérents adversaires des physiologues. Et il fut servi en cela par sa faculté d'invention sans doute, mais aussi par le tour

(I, Mèm., I, I, 12.

singulièrement hellénique de son esprit. En lui, le génie grec reconnut son bien dans la forme scientifique que les physiologues avaient donnée aux connaissances pratiques ou aux spéculations astronomiques des Orientaux.

Si Socrate se préoccupa de la physique, il donna plus d'attention encore à la sophistique. 11 y distingua deux choses : la fin et le moyen. La fin ou objet de la sophistique, c'était, à ses yeux, de rendre les hommes capables de bien parler et de bien agir, de bien administrer les affaires de la cité et de la maison, d'être utiles en un mot aux autres et à eux-mêmes*. Quant au moyen, c était uniquement l'exercice et la routine, c'était la pratique immédiate de l'action même dont on se propose d'acquérir la capacité. Le sophiste tel que le conçoit Socrate, c'est donc un homme qui identifie le moyen avec la fin; qui estime, par exemple, que, pour apprendre à bien parler, il ne s'agit que d'entendre parler les autres et de parler soi-même, sans se mettre en peine d'étudier théoriquement les conditions de l'éloquence. La pratique se suffit à elle-même. Le talent est semblable à une aptitude physique, que l'on communique aux hommes en les façonnant et en les dressant.

De cette discipline, Socrate approuva l'objet, mais condamna la méthode.

Ce n'est pas ironiquement qu'il appelle l'art sophis-

(I 3fev/,., IV, 3, I; IV, 2, II.

ÉTUDES D'HISTOIRE DE LA PIULOSOPilIE

tique le plus beau et le plus grand de tous, un art vraiment royal*. Si l'on ne considère que la fin proposée à l'aclivité humaine, Socrate n'est pas seulement d accord avec les sophistes, il est lui-même un d'entre eux. Avec les sophistes il pense que l'homme ne doit s'occuper que des choses humaines. Avec eux il estime qu'au-dessus des hommes adonnés à des professions spéciales, charpentiers, pilotes, médecins, il y a l'homme pur et simple, qui appelle et mérite une culture distincte. Sans doute, l'esprit suivant lequel Socrate borne la philosophie à l'étude des choses humaines n'est pas celui qui anime les sophistes. Ceux-ci exaltaient l'homme parce qu'ils niaient les dieux. Socrate voit la marque de l'existence et de la grandeur des dieux dans les limites mêmes qui s'imposent à l'homme. Mais, par des voies différentes, Socrate et les sophistes aboutissent à la môme conclusion.

Ce rapprochement de Socrate et des sophistes n*a rien qui rabaisse Socrate, si l'on se fait une juste idée du caractère de la sophistique. Les sophistes n'ont pas été uniquement ces destructeurs dont parle Ed. Zeller, ni cet écho impersonnel de la morale régnante, que Grote nous montre en eux. Les créateurs de la sophistique, tels que Prolagoras et Gorgias, ont eu ce noble rôle de concevoir, les premiers, la légitimité et l'utilité d'une culture intellectuelle d'un caractère général, s'adressant,

1) Mêm., IV, 2. IL

SOCRATE

non à telle ou telle faculté, mais à l'homme môme, de manière à le rendre capable de bien agir en toute circonstance. Déjà l'éducation nationale avait ajouté à la gymnastique la musique, ou enseignement des connaissances qui forment l'intelligence. Mais les sophistes s'élevèrent à une conception plus haute, en donnant pour fin à l'éducation, non seulement d'introduire dans l'esprit un nombre plus ou moins grand de connaissances déterminées, mais d'y créer des aptitudes universelles. En cela on peut dire qu'ils amenèrent au jour de la conscience le principe qui, de longue date, dirigeait la vie pratique des Hellènes et qui se traduisait par une admiration singuKère pour les hommes féconds en expédients, et adroits, en toute occasion, à se tirer d'affaire, tels qu'un Ulysse, un Thémistocle, ou un Alcibiade. Et la forme spéciale que les sophistes donnèrent à leur principe en marque plus nettement encore le caractère hellénique. Car c'est essentiellement dans l'habileté à parler et à discuter qu'ils placèrent la valeur propre de l'homme; c'est pour développer cette vertu chez leurs élèves qu'ils créèrent ce qu'on peut appeler la gymnastique intellectuelle.

Rien d'étonnant que Socrate ait approuvé ce que la sophistique renfermait d'élevé et de conforme au «^énie de sa race. Mais il ne s'est pas mis pour cela à l'école des sophistes.

Il s'avisa en effet de se demander si les œuvres répondaient aux promesses, et si les sophistes donnaient

effectivement cette éducation intellectuelle et morale dont ils avaient compris l'excellence. Le procédé qu'il adopta pour s'en assurer est, à vrai dire, d'un homme déjà préoccupé d une doctrine contraire, plutôt que d'un critique impartial qui se place sans arrière- pensée au point de vue de ses interlocuteurs. Il ne s'occupa pas de voir les gens à l'œuvre, de constater si les élèves des sophistes se comportaient en politiques habiles, en hommes justes et avisés. Il partit de cette idée que la marque de la capacité c'est le savoir, et la marque du savoir la possibilité d'expliquer aux autres ce que l'on sait*. Dès lors, il alla par la ville, interrogeant les sophistes et leurs élèves, les sommant de lui dire ce que c'est que la piété, la justice, le courage, la vertu, et de satisfaire à toutes les questions possibles sur ces objets, sans jamais se mettre en contradiction avec euxmêmes. A cette épreuve nul ne résista, et Socrate conclut que les promesses des sophistes étaient belles, mais que les résultats n'y étaient pas conformes.

Or à quoi pouvait tenir cette impuissance des sophistes, sinon à la méthode qu'ils employaient? Cette méthode, c'était la pratique livrée à elle-même et écartant toute théorie comme vaine et inutile, c'était l'art considéré comme étant à lui-même son moyen et sa fin. Socrate vit là une double erreur. D'abord l'art ne peut être à lui-même sa fin. Considérez la gymnastique cor-

(I) Mém., IV, 6, 1 ; \IL 3, H. - Cf. Lâchés, 190, c.

SOCRATE

porelle. Si vous admettez qu'elle est une fin absolue, vous serez amené à faire autant d'état des tours de force qui déforment le corps que des exercices bien combinés qui le rendent souple et vigoureux. Il en est de même de la gymnastique intellectuelle. Livrée à ellemême, elle peut aussi bien rendre les hommes plus injustes et plus mauvais que les rendre plus justes et meilleurs '. Aura-t-elle donc, dans les deux cas, la même valeur ?

Mais il y a plus : non-seulement l'art ne peut pas être à lui-même sa fin, mais il ne peut naître du seul exercice et de la seule pratique. Si l'art pour l'art est dangereux, l'art par l'art est impossible. Croit-on, comme le dira plus tard Aristote, dans le sens de Socrate, qu'il suffise, pour enseigner à un homme le métier de cordonnier, de lui mettre dans les mains une collection de chaussures toutes faites-? Autre chose est communiquer les produits de l'art, autre chose susciter l'art lui-même. Le disciple dressé du dehors peut reproduire plus ou moins fidèlement les actions qu'il a vu accomplir à son maître : il n'a pas en lui cette aptitude générale, se suffisant à elle-même, qui constitue l'art véritable. L'art c'est l'indépendance, et un tel disciple est esclave de son maître \ L'art par l'art, c'est, en somme, la routine, l'igno-

(1) Mém., IV, 3,1.

(2) Arist, Soph. Elench., 184 a, 1.

(3) Mem., IV, 7, I : aOrip/.E-.:; h Ta-; T:p07r//.oj7a'; T,y}.\i7v/.

SOCHATE

rauce, le hasard. Or il faudrait être bien simple pour croire que, tandis que l'on ne peut devenir charpentier, pilote, général, sans posséder les connaissances spéciales relatives à ces diverses professions, le taknt de gouverner la cité ou la maison, Thabileté dans la conduite générale de la vie peut naître en nous par Teffet du simple hasard ^ Que Fon considère telle qualité de l'esprit que l'on voudra : si, pour l'acquérir, on s'en tient à la seule pratique, on ne sera jamais siir de ne point aboutir au contraire de ce qu'on recherchait. Voici par exemple la justice. L'homme qui ne l'a apprise que par la pratique et la routine, la fera consister dans telles manières d'agir déterminées, comme de ne point tromper ou de ne point voler. Mais la tromperie est juste quand elle s'adresse aux ennemis, et le pillage est juste quand ce sont les ennemis que l'on pille -.

Que si l'art ne se suffit pas à lui-même, où peut-il trouver et cette règle et ce principe dont il a besoin ? Il ne les saurait trouver que dans de justes notions sur l'emploi des qualités de l'esprit et sur les conditions de ces qualités mêmes, en un mot dans la science. Les sophistes ont manqué le but parce qu'ils se sont trop hàlés, et qu'ils y ont marché tout droit, au lieu de prendre le détour qui seul peut y conduire. Avant de prétendre à l'habileté pratique dans la parole ou dans

!) MéfH., IV, 2. 2 sqq.;III, 5, 21 sqq. (2) Ihiii., IV, 2, 14 sqq.

Taction, il faut acquérir ces connaissances théoriques qui seules confèrent une capacité générale '. On est bon dans les choses qu'on sait, on est mauvais dans celles qu'on ignore -. L'art suppose la science : voilà ce que les sophistes n'ont pas vu.

Tels sont les jugements que porta Socrate, soit sur la physique, soit sur la sophistique. Ces jugements étaient la contre-partie l'un de l'autre. Socrate blâmait les pbysiologues de n'avoir pas eu ce sens des choses humaines qu'il louait chez les sophistes : il blâmait les sophistes d'avoir omis cette conception de la science qu'il trouvait chez les pbysiologues. Les pbysiologues avaient appliqué la forme de la science à un objet qui la dépasse : les sophistes avaient négligé de l'appliquer à l'objet qui la comporte et qui l'exige. La physique, c'était la science isolée de l'art et de la vie pratique, et se perdant en vaines spéculations ; la sophistique, c'était l'art isolé de la science et réduit ainsi à une routine dangereuse.

Une telle appréciation de la physique et de la sophistique conduisait naturellement Socrate à recueillir et combiner les principes qui lui paraissaient viables dans chacune de ces deux disciplines, c'est-à-dire la forme scientifique, d'une part, et la préoccupation exclusive des choses humaines, d'autre part. En appliquant à l'objet de la sophistique la forme scientifique créée par

(r Mé,n.. IV, 3, I ; III, 9, 4.

{2^ Lâchés, 194 d.

BOITROUX. »

les physiologues, on constituerait une sagesse, utile comme l'art, universelle et communicable comme la science, capable de former l'homme et d'agir sur ses mœurs, capable aussi de se suffire à elle-même et de se défendre contre les objections, en un mot proportionnée aux forces comme aux besoins de la nature humaine.

Cette idée d*une réunion de la science et de l'art est le germe môme de la philosophie socratique. Socrate ne commence pas par cultiver séparément la science et lart, pour les faire servir ensuite Tun à Tautre. A ses yeux, chacun des deux s'égare quand il prétend cheminer seul. C'est dans leur concours intime, dans leur pénétration mutuelle, que réside la condition de leur existence et de leur succès.

Par là se trouve déterminé l'objet général des recherches de Socrate. Cet objet, c'est le domaine qu'il a nettement discerné et circonscrit entre les choses divines et les arts mécaniques, c'est-à-dire la nature humaine dans ce qu'elle offre de général et de définissable ' ; c'est le bonheur humain véritable et solide, distingué du bonheur d'opinion, fragile et illusoire*; c'est l'art d'en bien user avec les hommes et les choses humaines, non seulement dans certains cas et par hasard, mais à coup sûr et en toute circonstance ' ; c'est

(i; Mém., I, L 16.

{2) ApoL, 36 d.

(3) Mém., IV, I, 2.

SOCRATE

enfin ce qui est nécessaire et suffisant pour former l'honnête homme.

Telle était sa pensée quand il allait répétant la maxime apollinienne : rvûe-. TrjT^v. Se connaître, pour Socrate, ce n'était pas simplement avoir conscience, en chaque circonstance, de ce dont on est ou n'est pas capable. C'était pénétrer, dans sa propre âme, par delà le particulier et le passager, pour découvrir le fonds identique et permanent. C'était découvrir cette nature secrète que nous portons partout avec nous, et qui, bien plus que les choses extérieures, renferme en elle les conditions de notre sagesse et de notre bonheur. La maxime socratique est, en un mot, l'exhortation à prendre conscience de ce qu'il y a en nous de général.

Et le rvwO'. TajTov n'est pas simplement, dans la pensée de Socrate, le premier pas dans la poursuite de la vérité totale. Socrate n'entend pas dire que la connaissance de soi-même est la condition de toutes les autres sciences, et que, cette première connaissance une fois acquise, on sera en mesure de se mettre à la poursuite des autres. Le F/wei TavTÔv est le terme comme le commencement de la science. Il n'y a point pour l'homme d'autre science à acquérir que celle de l'homme.

On lit à la vérité dans le Phèdre de Platon* que Socrate trouve risible de s'occuper d'autres choses, alors que Ton s'ignore encore soi-même ; et de ce texte il

' wf

SOCRATE

semble résulter que Socrale ajourne, mais ne proscrit pas, les recherches physiques et Ihéologiques. Mais Socrale parie ici ironiquement. Dans sa pensée, le moment d'aborder la science de Tôtre universel n'arrivera jamais, parce que jamais l'homme ne se connaîtra complètement lui-même. Socrate. le premier peut-être, a eu le sentiment de l'infinie complexité et de la profondeur insondable de l'homme moral, comme en témoigne le texte même du Phèdre que nous venons de citer. « Je cherche, dit-il ', si je suis un animal plus compliqué que Typhon et plus méchant, ou si ma nature est simple et participe à la divinité. »

Comment Socrate pourrait-il admettre, même en les ajournant, des recherches dont l'homme ne serait pas Fobjet ? En dehors des choses humaines, il n'y a «jue les choses physiques ou divines, et les arts mécaniques. Or les unes passent la portée de l'homme \ et les autres, comme l'art du cordonnier, du charpentier, du lutteur, du pancratiaste, sont très bien pratiqués par les hommes spéciaux sans le secours de la science théorique \

D'ailleurs, ainsi bornée à l'homme, la sagesse est ce qui pour l'homme présente le plus haut intérêt. En efîet, qu'est-ce qui relève le plus la nature humaine, sinon la liberté, l'indépendance à l'égard des autres hommes et

(2 Mém,, IV, 7, 6.

(3)/6/(/.,in. ô, 21jIV, 2, 12.

des choses extérieures, la possession de tout ce qui est nécessaire à la bonne conduite et au bonheur ? Or, quelles sont les occupations qui peuvent nous conférer cette indépendance divine ? Ce ne sont pas les arts mécaniques, asservis aux besoins du corps, ce n'est pas la haute astronomie, la haute géométrie, sciences difficiles et vaines, dont l'objet est tout extérieur à l'àme humaine *. Si l'on y prend garde, on verra qu'en toute circonstance c'est une même chose qui fait l'homme dépendant et esclave, à savoir l'ignorance des vrais biens et des vrais maux, l'ignorance de soi-même -. Et ainsi, ce qui alîranchira l'homme et lui permettra de se suffire en toute circonstance \ ce sera la science, et non pas une science quelconque, mais la connaissance de ce que nous sommes et de ce qui convient à notre nature. C'est ainsi que Socrate conçoit la science des choses humaines comme le plus digne objet des facultés de Thomme. Mais de l'idée d'une telle science à la réalisation, la distance est grande. Ni la forme scientifique, telle qu'elle se dégage de l'antique physiologie, ne s'adapte aux choses de la vie morale, ni l'art, tel que Font conçu les sophistes, ne se prête à un développement scientifique. Pour les physiciens, la science consistait à connaître la génération des choses, à pouvoir dire s'il n'y a qu'une substance ou s'il y en a plusieurs,

(I; Mém., IV, 7,2.

(2) Ihhl., IV. 2. 22-23 ; I, 1, l«j.

v3) Ibid., IV. 7, 1.

SOCRATE

si tout est immobile ou si tout est mouvement. Comment appliquer ces catégories aux choses intellectuelles et morales ? D'un autre côlé, pour les sophistes, il n*y a rien de fixe ni d'universel dans la nature humaine : le bien, le bonheur sont entièrement relatifs aux individus. Les choses humaines ne nous offrent à étudier qu'une infinité de cas particuliers, que rien ne relie les uns aux autres. Comment trouver dans une pareille matière un objet de science ?

L'idée d*une science morale, telle que l'avait conçue Socrate, suscitait donc une double tâche. D'une part, il fallait élaborer l'idée de science, de manière qu'elle s'adaptât aux choses morales ; d'autre part, il fallait considérer les choses morales d'un biais qui les fit apparaître comme propres à devenir objet de science. Il fallait et créer un moule approprié à la matière, et rendre la matière susceptible de se couler dans le moule. C'est à résoudre ce double problème que tendirent les réflexions de Socrate. On peut grouper sous les termes de dialectique et à' éthique les résultats de ces réflexions sur Fun et l'autre point. Mais on ne saurait attribuer à Socrate une dialectique et une éthique distinctes l'une de Tautre. Le caractère de sa dialectique est d'être constituée en vue de son éthique, et le caractère de son éthique est d'être la mise en œuvre de sa dialectique. Ce ne sont là que deux faces d'une seule et môme discipline : c'est le dédoublement plus ou moins artificiel de la « Science morale ».

En quoi consistent, en ce sens, la dialectique et l'éthique de Socrate? Retrouverons-nous dans les détails de sa philosophie les caractères qui nous ont paru marquer sa conception générale de la sagesse humaine ?

Selon Edouard Zeller, comme selon Schleiermacher, non seulement Socrate n'est pas un simple moraliste populaire, mais il ne borne pas non plus sa réflexion à la philosophie morale : Socrate poursuit la vraie science, la science de l'essence des choses. Il conçoit en premier lieu l'idée de la science d'une manière universelle, la faisant consister dans la détermination méthodique du concept ou expression de l'élément général des choses données. Puis, en vertu de la loi même de l'esprit humain, il applique cette forme universelle à l'objet particulier et inadéquat qui lui est fourni par l'expérience. Cet objet se trouve être la vie humaine. La tâche ultérieure des socratiques consistera à appliquer cette même forme aux autres domaines de la réalité ^

Selon cette interprétation, la théorie socratique de la science aurait une existence distincte. Elle serait, logiquement sinon chronologiquement, antérieure à l'éthique socratique, et indépendante de cette doctrine.

(Il Schleiermacher, Werke, III, 2, p. 300 sqq. Zeller, Phil. d. G/-., Z* édit., t. II, 93 sqq.

Ce serait comme un système de symboles que le philosophe aurait créé à un point de vue tout abstrait, et non en ayant égard à la nature propre des choses qull se proposait d'étudier.

On ne peut nier que cette interprétation ne soit conforme à la destinée qu'a eue la philosophie socratique. Nous voyons en effet Platon et Aristote appliquer à l'étude de la nature entière une méthode analogue à celle que Socrale avait employée dans Fétude des questions morales.

is suffit-il qu'une interprétation soit conforme à la fortune historique d'une philosophie, pour que nous la considérions comme l'expression fidèle de la pensée du philosophe lui-même ? C'est une méthode chère aux hégéliens, de juger de ce qu'est une chose dans son fond par ce qu'elle devient ultérieurement. Et, en effet, la création est pour eux l'être même. Mais ce n'est pas sans raison, semble-t-il, que Pascal a dit : • Les mêmes pensées poussent quelquefois tout autrement dans un autre que dans leur auteur. » Que de principes s'étendent, se restreignent, se modifient, se transforment, en passant d'un esprit dans un autre, qui les envisage à son point de vue propre ! Nous ne saurions dire, avec Schleiermacher et les hégéliens : « Pour savoir ce qu'était Socrale, il faut avant tout chercher comment Platon a pu le considérer comme son maître. » Car Platon a pu détourner la méthode socratique vers des objets pour lesquels elle n était pas faite.

SOCRATE

Or, si nous considérons un à un les principaux éléments de cette méthode, nous trouverons que, sous la forme qu'ils présentent dans les discours de Socrate, ils ne s'expliquent que par une continuelle préoccupation de l'objet moral auquel ils doivent s'appliquer. Nous ne verrons pas Socrate déterminer pour ellemême l'idée de la science, et en faire ensuite l'application à la morale. La science, pour lui, ne se séparera de la morale que d'une manière tout abstraite, dans le langage si l'on veut, jamais dans la nature des choses. En un mot, Socrate nous apparaîtra comme s'étant posé le problème logique dans les termes suivants : en quoi doit consister la science, pour que la vertu et le bonheur puissent devenir objet de science?

Et d'abord, le critère de la science, pour Socrate, c'est l'accord avec soi-même, et la capacité de faire accepter de tous, infailliblement, ce que l'on pense savoir '. Socrale ne se montre pas préoccupé de confronter les doctrines philosophiques avec la nature des choses, telle qu'elle peut exister en elle-même indépendamment des conceptions de l'esprit humain. Dans le double accord de l'homme avec soi et avec les autres, en d'autres termes dans l'accord de l'esprit humain avec lui-même, réside, selon lui, la condition nécessaire et suffisante de la certitude.

1) AlciOiade, I, 111 d-e ; Mém., IV, G, 1 et 15.

Or ce principe, nouveau en philosophie, serait cer- «ainemeat étrange, si la philosophie avait pour objet la connaissance de l'être et des principes universels de la nature. Il faudrait, dans ce cas, pour s'expliquer la doctrine de Socrale, supposer qu'il identifiait déjà la pensée humaine avec le principe de l'être en général. Mais une telle identification ne fut possible que lorsqu'on eut distingué dans l'esprit humain plusieurs régions, et que l'on y eut ainsi démêlé l'existence d'une raison éternelle. Et une telle analyse fut lœuvre propre de Platon et d'Aristote. Socrate, quant à lui distingue bien en nous l'opinion et le raisonnement' mais 11 ne va pas au delà ; et il estime que notre facullé' de raisonner ne peut prétendre à connaître les premiers principes et les fins dernières des choses.

Au contraire, on comprend très bien que l'accord de I esprit humain avec lui-même soit tenu pour le critère de la vérité, s'il „e s'agit que de la vérité en matière morale. Car il est tout naturel d'admettre que l'esprit humain possède, innée en lui, l'idée générale de ce qui convient à l'homme et que ce fonds intellectuel est le même chez tous les individus. C'est ce qu'on appelle le sens commun, guide très digne de confiance tant qu'il ne s'agit que de la conduite de la vie, maître d'erreurs, s ,1 s'agit de la connaissance des lois de l'univers.

Maintenant, à quel objet faut-il s'attacher pour réaliser cet accord avec soi-même et avec les autres qui est la

SOCRATE

condition de la certitude ? En d'autres termes, quelle est la matière propre de la science ?

Ici se place ce qui fait l'essence de la doctrine logique de Socrate, ce principe original et fécond qui devait, pendant vingt siècles, demeurer la règle de Tesprit humain. La science, proclama Socrate, a pour objet le général. Il n'y a pas de science de l'individuel, de. Taccidentel, des choses particulières telles qu'elles nous sont données. L'objet de la science du courage, j)ar exemple, ce ne sont pas les actions courageuses, c'est ce qu'il y a de commun à toutes les actions courageuses, c'est la réponse à la question : ti sotw Tj àv^osLa ; c'est, comme dira Platon *, t6 oià TiivTwv ^ispl àvopsta;

Cette maxime est celle-là même que l'on met en avant pour prouver que Socrate a considéré la science en elle-même, abstraction faite de la matière à laquelle elle doit s'appliquer. Mais s'il est vrai que la maxime de Socrate est devenue après lui une doctrine logique et même métaphysique, supérieure à tout domaine particulier, il ne s'ensuit pas que, pour lui-même, elle ait déjà eu ce caractère. C'est ce qui apparaîtra si, au lieu de la considérer isolément, on la replace dans l'ensemble de la philosophie socratique.

Que Socrate, en fait, n'ait jamais cherché le général que dans les choses humaines, c'est ce qui ré-

(1) Voy. Mém„ I, 1, 16.

(2) Lâchés, 192 b.

^rig^fe^

" ÉTUDES DHISTOIRE DE LA NIILOSOPIIIE

suite évidemment de Touvrage entier de Xénophon '. Aussi le débat porle-t-il moins sur la question de fait que sur la question de droit.

Quest-ce donc que Socrate entendait par le général et pourquoi y voyait-il le seul objet qui comportât la connaissance scientifique ?

Socrate n'entendait pas par le général l'élément simple el permanent que peuvent receler les choses composées qui frappent nos sens. A vrai dire, ce n'est pas là le général, mais la substance, c'est-à-dire cet objet même qu'avaient considéré les physiciens et que Socrate tient pour inaccessible. D'autre part, le général n'est pas encore pour lui ce qu'il sera pour Platon et Aristote : le type normal d'une espèce, l'être naturel tel qu'il serait si la cause qui lui est propre agissait seule et n'était pas contrariée, comme il arrive dans le monde sensible, par des inlluences extérieures. Le général dont parle Socrate ne se rapporte ni au monde matériel, ni même à un monde intelligible : c'est proprement le fonds commun des discours et des actions des hommes. Socrate part de cette idée que si, pour désigner des manières d'agir fort différentes telles que : faire du bien à ses amis et faire du mal à ses ennemis, nous nous servons d'un seul et même mot, celui de justice, c'est que nous avons dans 1 espnt une certaine notion qui est une, el dont nous retrouvons l'objet dans les actions diverses que nous

(ï) Voy. notamment Mé,H.. i, i. jg.

SOCRATE

tà

qualifions de justes. Et comme, lorsque les hommes conversent entre eux avec bonne foi, ils arrivent tôt ou tard à se mettre d'accord sur l'emploi des mots, il faut bien que les idées que ces mots représentent soient identiques dans tous les esprits.

Et maintenant pourquoi Socrate fait-il, du général ainsi entendu, l'objet propre de la science?

C'est qu'il y trouve la condition nécessaire et suffisante de cet accord avec soi-même et avec les autres, qui, selon lui, est la marque du savoir.

Hors de ces notions déterminées et fixes, qui sont le fondement des mots, il n'y a pas pour l'esprit de point de repère dans ses raisonnements, par conséquent pas de moven de s'entendre et avec soi-même et avec les autres. En revanche, il suffit de conformer ses discours à ces notions générales sur lesquelles s'accordent tous les hommes, pour être sûr d'obtenir l'assentiment des interlocuteurs. Pourquoi Homère appelle-t-il Ulysse l'orateur sûr du succès? C'est parce qu'Ulysse se règle, dans ses discours, sur les idées admises par tous les hommes : otà twv ooxojvtwv àvQowTro'.^ *.

Or le législateur moderne des sciences de la nature, François Bacon, a pu dire avec raison que des discours des hommes on ne peut tirer que des mots et non des choses, s'il s'agit de connaître la nature du monde extérieur ; mais les discours des hommes sont à coup sûr

(l) Mém.j IV, 6, 15.