ME

W ÉTUDES DIIISTOIRE DE U PIlILOSOPHrE

les premiers témoins qu'il faut consulter si l'on veut connaître les pensées et les désirs de l'esprit humain Rien n'indique que les catégories du langage reproduisent les catégories des choses ; mais il est clair qu'elles sont l'image des catégories de nos pensées et de nos actions Les discours des hommes ne peuvent fournir au physicien qu'un ensemble de signes et de conjectures tout provisoire. Ils sont pour la philosophie morale la matière même qu'il s'agit d'approfondir.

Si maintenant nous considérons dans le détail la méthode de Socrale, nous y discernons deu.v parties qu on peut désigner par les noms de forme extérieure et de fonds logique. La forme extérieure, c'est le dialogue avec certains traits particuliers à Socrate, tels que ironie et la maïeutique, ainsi que le rôle capital assigné à la possession de soi et à l'amour. Le fonds logique c est la définilion et l'induction. Chacune de ces parties' a, chez Socrate, une physionomie spéciale.

Zeller dit ' que, si Socrate emploie la forme du diaogue, c'est qu'il a conscience de son ignorance, à cause des contradictions qu'il remarque dans les systèmes des philosophes, et qu'il veut sortir de cette ignorance. De

la, selon Zeller, la disnositinn h c^ «

' * disposition a se tourner vers les

autres hommes, pour voir s'ik ha f.r...AA • .

, . *^ ^ ^^^ ^^ posséderaient pas cette

Bcience dont lui-même se voit dépourvu.

(I) Page 105.

SOCRATE

Cette explication n'est pas entièrement satisfaisante. D'abord Socrate ne consulte pas ses interlocuteurs sur toute espèce de choses, mais seulement sur les choses humaines : il n'attend rien du dialogue, non plus que de tout autre moyen d'investigation, pour ce qui concerne la connaissance des choses physiques. Ensuite, Socrate ne voit pas seulement dans le dialogue une manière de philosopher commode et suggestive : la dialectique se confond pour lui avec la sagesse même.

C'est que, si la recherche qui porte sur les causes du monde est affaire de spéculation solitaire, il n'en saurait être de même de la recherche des conditions de la vie humaine. Comment connaître l'homme, sinon en conversant avec les hommes? Et si la science consiste à découvrir les points sur lesquels tous les hommes sont d'accord et qui forment le fonds de tous leurs jugements (tx aà/.'.TTx 6uoAOYoj;i.£va), quel plus court et plus sûr moyen de la constituer que de rapprocher et confronter les opinions des hommes? Enfin, si l'usage qu'on doit faire de la science consiste à instruire les autres et à leur persuader les choses dont on a une fois acquis la certitude, la conversation méthodique n'est-elle pas, du commencement jusqu'à la fin, une partie intégrante de la philosophie et de la sagesse même ?

Ainsi ce n'est pas par modestie, par déférence pour la science des autres, que Socrate parle constamment

ÉTUDES DIlISroiRE DE LA PHILOSOPHIE

SOCRATE

fjï'

d'examiner les choses en commun, xo..v^ jïoj/.sJsjOa-.', xo'.vi; TxiTTTjîOïi, xo'.v^ rr.Tîv/. T..rr,T£v/ : celle forme de recherche est impliquée dans lobjet même qu'il a en vue. Pour disserler sur les principes de la nalure, il suffit décrire ; pour connaître les hommes et les convaincre, il faut converser avec eux.

Le dialogue socratique affecte fréquemment la forme de Tironie. Socrate questionne sans jamais répondre ' ; et, par ses questions, il amène linterloculeur à se contredire ou à rester court, et à confesser qu'il ne sait pas ce qu'il croyait savoir \

Or l'emploi d'un tel procédé se comprend beaucoup mieux s'il s'agit de la connaissance des choses humaines que s'il s'agit de la connaissance de la nature. Comment, s'il s'agit des choses extérieures, se borner à questionner les hommes, sans confronter leurs assertions avec la réahlé elle-même ? Ne faudrait-il pas, pour procéder avec fruit à une telle interrogation, être déjà compétent so.-mème sur les questions physiques et métaphysiques? Ensuite, ne faudrait-il pas que l'auditoire, lui aussi, eût une compétence spéciale, pour que son jugement sur la discussion eût quelque valeur ? .Mais s'il s'agit des choses humaines, tout homme porte en lui la pierre de touche nécessaire pour éprouver les opinions; tout homme est compétent. L'interrogateur peut trouver,

1) Mèu,., IV, 5. 12.

|2) Arist., Soph. e/., c. xxxui.

(3 Plat, liêp., I, 337 a, e ; Sophisfr. m b.

dans la conversation elle-même, tout ce qu'il faut pour mettre son interlocuteur en flagrant délit de contradiction non seulement avec lui-même, mais encore avec la nature des choses. D'ailleurs ne sont-ce pas avant tout les choses humaines, piété, justice, courage, vertu, dont chacun croit connaître la nature sans la connaître en effet? Les physiologues eussent refusé le combat auquel Socrate conviait ses interlocuteurs. Seuls les hommes qui s'occupaient des choses morales pouvaient se prêter à de telles interrogations, et s'y prêtaient en effet.

Il en est de même de la raaïeutique. Socrate est, quant à lui, stérile en fait de sagesse ; mais il aide les autres par ses questions à accoucher de ce qu'ils portaient dans leur esprit sans s'en apercevoir. Puis, ayant mis ainsi au jour les idées secrètes de ses interlocuteurs, il examine avec soin si ce que leur âme a engendré est chimère ou fruit réel et viable '. Que penser d'un tel procédé?

Socrate, nous dit-on, se considère lui-même comme stérile en fait de sagesse. De quelle sagesse est-il ici question, sinon de la sagesse pratique, laquelle en effet a ce caractère singulier d'être, par un côté, incommunicable, de n'exister en nous que si elle est nous-méme, de ne se produire en notre personne que si elle jaillit de notre propre fonds?

Comment Socrate peut-il faire sortir, de l'esprit même

(1) Théél., 149, 157 c.

BOITROUX. 4

SOCRATE

de ses interlocuteurs, des idées susceptibles d'être vraies et viables? Cette doctrine est bien étrange s'il s'agit de vérités physiques ou métaphysiques. L'audacieuse doctrine qui identifiera l'esprit de l'homme avec le principe des choses n'apparaît nulle part chez Socrate : s'il lui arrive de lire dans l'avenir', ce n'est pas par les seules forces de son intelligence, c'est grâce à une révélation mystérieuse toute surnaturelle. Mais la maïeutique est une méthode très' raisonnable et très légitime s'il s'agit de faire découvrir aux hommes les vérités morales. Car ces vérités ne sont que l'expression et la connaissance réfléchie de la nature humaine; et tout homme porte en soi la nature humaine. La fiction du Ménon est une extension platonicienne et paradoxale de la maïeutique socratique. Socrate, quant à lui, ne tire de l'esprit de ses auditeurs que des connaissances relatives à la piété, à la justice, à la tempérance, au courage, au gouvernement des cités, à tout ce qui constitue l'honnête homme*.

Enfin comment Socrate, qui fait profession d'être ignorant, peut-il apprécier la valeur des fruits qu'il fait produire aux intelligences? N'est-ce pas qu'il s'agit ici exclusivement de ces idées morales et pratiques sur lesquelles tout homme, en tant qu'homme, est compétent, du moment que, dans ses jugements, il sait faire taire les goûts et passions qui lui sont propres, pour se

1 Mêm., I, i, 5.

(2j ma., 1, 1, 16.

placer à ce point de vue supérieur à l'individu qu'avait iustement défini Socrate?

La dialectique a en outre deux conditions morales fort remarquables, la possession de soi et l'amour : syxpàTîia et £pojç.

€ A ceux qui se possèdent et à ceux-là seulement il est donné de rechercher en tout ce qui est le mieux, et, distinguant les choses par une dialectique d'actions et de paroles, selon les genres auxquels elles appartiennent, de choisir les bonnes et de s'abstenir des mauvaises*. » C'est parce que la dialectique a pour objet la détermination de la valeur des choses au point de vue moral et humain, que la possession de soi en est la condition essentielle. La vraie valeur morale des choses, en effet, c'est l'intérêt qu'elles présentent pour la nature humaine en général, et non pour l'individu considéré dans ses goûts et ses passions, lesquels sont superficiels et passagers. Or, c'est grâce à l'empire sur soi que l'homme fait abstraction, dans ses jugements, de ses préférences individuelles et accidentelles.

L'amour enfin, Ipw;, joue un rôle important dans la dialectique de Socrate. Il en est question chez tous les socratiques. Non seulement Xénophon et Platon, mais Euclide, Criton, Simmias, Antisthène, ont écrit sur l'amour. De quel amour est-il ici question? Nul doute que Socrate n'entende parler, non de l'amitié pure et simple, mais

(1) Méin., IV, 5, 11.

Sï ÉTUDES DHISTOIRE DE I.A PHILOSOPHIE

d'une affection mêlée d'altrait sensible. Cesl une sorte d'ardeur spirituelle, qui pénètre l'homme tout entier et qui lui cause une émotion étrangère à la pure amitié. Sans doute, Socrate flétrit l'amour physique, mais non pas dans tous ses éléments. Il en retient ce charme qui exalte l'àme et qui fait défaut dans un commerce où l'intelligence nue est seule en cause. Il en conserve, peut-on dire, l'élan, sinon l'objet'.

Cet amour, d'ailleurs, ne saurait aller jusqu'à la passion et au délire, comme lamour dont parle Platon dans le Phhhe. La possession de soi demeure, ici même, un devoir supérieur et inviolable. La distinction platonicienne d'un bon et d'un mauvais délire eût été rejetée par Socrate. Tout délire, selon lui, est un esclavage.

Comment s'explique la prescription d'un tel état d'àme ?

Socrate ne songe certainement pas à investir l'amour du rôle que lui assignera Platon, et qui consistera à nous faire pénétrer dans le monde de la beauté, comme dans le vestibule de la vérité transcendante et divine Pour que lamour pût apparaître comme doué d'une telle puissance, il faudrait qu'il consistât dans le ravissement et l'extase, tandis que lamour socratique est inséparable de la possession de soi. Déjà Socrate condamne les poètes parce qu'ils composent leurs ouvrages

(!) Xén., Banquet, ch. vm.

SOCRATK

non par science, mais par enthousiasme*. Il eût condamné à plus forte raison, comme sacrilège, la prétention de surprendre par le délire, tes secrets que les dieux ont cachés à notre intelligence.

C'est dans les recherches sur les choses humaines qu'il y a place pour un amour où se réunissent l'attrait sensible et. la possession de soi. D'après le principe de la maïeutique, l'àme doit tirer sa sagesse d'elle-même, comme le corps tire de lui-même le fruit auquel il donne naissance. L'àme, comme le corps, doit donc être fécondée. L'amour intervient ici pour jouer un rôle analogue à celui qu'il remplit dans la procréation physique. Les intelligences se fécondent entre elles comme les corps. Sous l'action de lamour noble, l'àme devient grosse des nobles pensées et des nobles sentiments. u Oreste et Pylade, Thésée et Pirithoiis et plusieurs autres demi-dieux sont célébrés... parce que, s'admirant l'un l'autre, ils ont accompli ensemble les plus glorieuses actions\ » C'était d'ailleurs une idée familière aux Grecs que l'amour des jeunes hommes entre eux exaltait leur courage et les rendait capables de grandes choses.

Ainsi, dialogue, ironie, maïeutique, possession de soi, amour, tous ces éléments de la méthode socratique, si on les envisage, non dans les formules abstraites, mais sous leur aspect historique, témoignent delà préoc-

(1) Plat., Apoi, 22 b-c.

(2) Xén., Banquet, c. viir.

51 ÉTLDES I. HISTOIRE DE LA PHILOSOPIllÉ

cupalion réfléchie et exclusive de constituer la science des choses morales. Mais ce ne sont encore là que les dehors de la méthode. Que faut-il penser de ce qui en fait le fond, à savoir du procédé de réfutation qui cons- «'lue en quelque sorte la méthode négative, et des procédés de définition et dinduction dont se compose la .néthode positive? Ne semble-t-il pas qu'ici du moins nous ayons affaire à des instruments d'une portée vrai- •nent universelle, à des conditions, non seulement de la scence des mœurs, mais de la science en général quel qu en soit lobjet.

En quoi consiste la réfutaUon socratique? Socrate commence par désa^fr «ïi. «„„i.i- ,1. - ..; ° " problème en question la

noequ-U suppose.. Par e..emp,e, si on lui dit que

cl homme est meilleur citoyen qu'un autre, il demande a son mterloculeur quel est, selon lui, l'office d'un bon

auers ?f "*"^ ^^-' f-' -e réponse telle quelle, Socrate lu. pose de nouvelles questions, portant ur des cas où Ton applique communément le tem d Jon Citoyen. Par là il amène l'interlocuteur à fi

es réponses incompatibles avec la première : d'Où - te que la définition avancée était, ou trop étro t -trop large, ou défectueuse par quelque a'utre en-' '

Socrate, quant à lui, applique ce mode de réfuta- " -^ J"»-"ents, soit des hommes ordinaires, soit

(l)iï/eV/i., IV, 6,13 : V- -;„ ' 'A

' '^ 2 . Enlret.en de Socrate et d'Eulhydème.

SOCRATE

des politiques, des poètes et des artistes en renom*, soit des professeurs d'éloquence et de vertu, ou sophistes; en somme, il l'applique aux opinions concernant les choses morales : nous ne voyons pas qu'il s'en soit servi pour réfuter des doctrines physiques ou métaphysiques . A l'égard de ces dernières, il se contente de faire ressortir la contradiction qui règne entre les idées des philosophes.

Certes, le procédé socratique de réfutation peut trouver son emploi en toute matière : c'est pourtant aux choses morales qu'il s'applique le plus légitimement. Socrate, si Ton y prend garde, fait reposer la vérité d'une assertion particulière donnée sur la connaissance du principe général qui se rapporte à cette assertion. Or, une telle méthode ne se comprend pas, s'il s'agit de l'ordre des réalités physiques, où le particulier est donné avant le général. Conçoit-on qu'au moment où nous affirmons que nous voyons le soleil tourner autour de la terre, on nous arrête pour nous demander si, avant de nous exprimer ainsi, nous nous sommes assurés que nous savons ce que c'est que la vue et ce que c'est que le mouvement? Toutes les philosophies, même la philosophie antique, ont nécessairement subordonné la connaissance des principes physiques aux faits et apparences qu'il s'agit d'expliquer, et non l'existence des faits ou apparences à la connaissance des prin-

(I) ApoL, ch. VI à VIII.

M ÉTUDES DHISTOIBE DE U riIlLOSOPHIE

cipes. Mais dans l'ordre moral le particulier n'est pas donné : il est en question. Aristide ne m'est pas donné comme vertueux : je me demande si je dois le déclarer tel La conduite que je dois tenir pour observer la piete „ est pas donnée : elle est à venir, elle n'est que poss.bIe Et comment la déterminer, si ce n'est en partant de 1 idéegénérale de la piété? Socrate a donc raison de subordonner la vérité des jugements particuliers à la conna,ssa„ce du général, s'il a en vue spécialement le domame moral; car, ici, le particulier n'est que ce que nous le faisons ; et nous ne le faisons tel ou tel qu'en vertu des idées inhérentes à notre esprit. Or les principes universels n'existent chez la plupart des hommes que sous forme d'habitudes ou d'instincts aveugles • de la cette précipitation et cette inconséquence qui se remarque dans leurs jugements. La méthode de Socrate a justement pour objet de substituer, à ces opinions a^e^^ et vacillantes, des ma.mesrénéchies^eti:é: Cependant nous n'avons pas encore abordé les deux

v.n A' I «PPlicalion théorique universelle, ie

méthodique qui conduit à la défînilion.

La définition est l'expression adéquate de cette

(»)Arist.,.Wr7.,X 111,4, 1078 b, 25.

SOCRATE

essence générale qui est lobjet de la science. La définition socratique a ceci de particulier qu'elle ne se borne pas à donner des choses un signe distinctif : elle prétend énoncer la condition nécessaire et suffisante de leur existence. Elle ne dit pas seulement ce qu'est la chose, vue du dehors : elle pénètre jusqu'à ce qui est capable de la produire. Ainsi ce n'est pas encore définir rhomme juste que de l'appeler : celui qui fait des choses justes. On peut faire des choses justes par hasard, et non par justice ; et l'on peut être juste, sans manifester la justice que l'on porte en soi. Au contraire, dire que l'homme juste est celui qui sait ce que les lois ordonnent relativement aux hommes, c'est en donner une véritable définition. Car nous ne voyons pas que jamais les hommes fassent autre chose que ce qu'ils croient devoir faire ; et ceux qui connaissent la justice feront nécessairement des choses justes en toute circonstance*. Ils ont en eux la capacité universelle de la justice.

Ainsi la définition socratique se fait par renonciation de la capacité interne dont la chose à définir est la manifestation extérieure.

Or, où trouve-t-on tout d'abord cette distinction de la chose concrète et particulière et de la puissance invisible et générale, si ce n'est dans l'homme ; et cette recherche d'une essence métaphysique justifiée, s'il

(I) Mém.,iy, 6, 6.

ÉTUDES DlIISTOinE DE LA PHILOSOPHIE

s'agil de I ame humaine, par la conscience elle-même, ne devient-elle pas au plus haut point téméraire et périlleuse, si l'on prétend la pratiquer à propos des phénomènes extérieurs de la nature ?

Et de môme, pourquoi Socrate place- t-il la capacité ou principe total de l'action dans une idée, dans la connaissance pure et simple des conditions de l'action, abstraction faite de la force nécessaire pour la réaliser? C'est que, chez l'homme, la force ou activité est toujours présente, et se détermine toujours conformément à la connaissance. Telle est du moins l'opinion de Socrate sur la volonté. La volonté est comme une donnée constante, dont il est pratiquement inutile de faire mention. Il n'en serait pas de même s'il s'agissait delà production des phénomènes physiques ; car, pour ceux-ci, la nature des causes génératrices et leur mode d'action sont inconnus et inaccessibles.

Pour arriver à la définition ainsi conçue, le moyen qu'emploie Socrate est l'induction.

Cette opération se compose de deux parties que l'on peut appeler l'invention et la discussion.

Pour découvrir l'essence générale, Socrate prend comme point de départ un certain nombre d'exemples de la chose à définir. Mais ces exemples ne consistent pas dans des faits naturels, directement observés : Socrate les cherche exclusivemeut dans les discours des hommes. Le langage, les opinions, les jugements ordinaires, ou bien encore la nature vue à travers Ihomrae, telle est

SOCRATE

la matière de son induction, tel est le sol où elle doit germer. Socrate s'attache même tout d'abord de préférence aux sentiments des hommes sur'les petites choses, sur les occupations vulgaires*. L'initiation aux petits mystères, dit-il, doit précéder l'initiation aux grands. C'est pourquoi il parle constamment de cordonniers, de fabricants de métaux, de charpentiers, de bouviers, ainsi que le lui ont reproché ses ennemis ^

A l'observation, ainsi entendue, Socrate joint l'analogie. Il fait appel aux choses que l'interlocuteur connaît ; et, lui montrant la ressemblance qui existe entre ces choses et celles sur lesquelles porte l'entretien, il l'amène à découvrir que celles-ci mêmes ne lui étaient pas réellement inconnues '\ Qu'est-ce par exemple que l'homme juste ? Nous savons que le charpentier est celui qui sait le métier de charpentier, le musicien celui qui sait la musique, le médecin celui qui sait la médecine. Nous en conclurons par analogie que l'homme juste est celui qui sait la justice \ Le thème ordinaire et comme essentiel de ces analogies, c'est le passage, des arts mécaniques et spéciaux, à l'art moral et général, et, en somme, le passage des choses du corps aux choses de l'àme.

Cependant l'observation et l'analogie ne donnent que

(1) Govffias^ ch. Li, p. 497 b-c.

(2) Mém., I, 2, 37.

(3) Xén., Économiques, 19, 15.

(4) Gorgias, 460 b.

60 ÉTUDES D'HISTOmE DE Là PIIJLOSOPUIE

des résultats provisoires : seule la discussion fournit des résultats définitifs. Ayant une fois inventé une formule générale au moyen de cas judicieusement choisis, Socrate considère le plus grand nombre de cas possible,' et confronte sa formule avec tous ces exemples, la maintenant sans modification si elle résiste à 1 épreuve, la modifiant comme il convient si elle n'y résiste pas Non seulement il varie, mais il renverse lexpérience, cherchant la définition de Fobjet contraire, et vérifiant si celte nouvelle définition est bien à la précédente comme la négation est à l'affirmation.

Telle est liuduction socratique. Or tous les détails de ce procédé conviennent aux choses humaines, tandis qu ,1s sappliquent mal aux choses physiques ou métaphysiques.

Prendre pour point de départ le langage et les discours de la vie commune, et non les faits extérieurs est une méthode justement traitée de vaine et de fantas^ tique s li s'agit de connaître l'essence absolue de l'ôtre et des choses ; mais c'est une méthode fort naturelle et egitime, si l'on n^a en vue que de démêler ce qui gît au fond des jugements des hommes. Et de même on conçoit très bien que le philosophe donne une attention particuhère aux choses vulgaires et communes, s'il se propose expressément de connaître l'homme; car c'est dans ce ord de choses que la nature humaine se montre telle qu elle est, dégagée du masque que mettent sur elle la convention et le faux savoir.

SOCRATE

L'emploi complaisant de la méthode d'analogie, le rang de preuve attribué à ce mode de raisonnement serait le fait d'un esprit peu scientifique, s'il s'agissait d'embrasser dans ses recherches tous les domaines de la réalité. Mais s'il s'agit de se mouvoir dans un seul et même domaine, et si ce domaine est celui des choses humaines, l'analogie est une bonne méthode. Car alors elle se borne à aller d'une espèce à l'autre au sein du même genre, et cela dans Tordre de choses qui nous est le plus familier et où il nous suffit de rentrer en nousmêmes pour trouver à chaque pas des points de repère.

Enfin le procédé socratique de discussion et de contrôle demeure une méthode fort incertaine et insuffisante, s'il s'agit de connaître les choses de la nature. Socrate s'efforce de vérifier son induction par l'examen de tous les cas qui peuvent se présenter. Mais comment rassembler tous les cas d'un môme genre, dans l'ordre des choses physiques et matérielles? Comment susciter à volonté les manifestations de Tessence opposée à celle dont on cherche la définition? Sans doute l'expérimentation moderne devait réaliser ces conditions dans une certaine mesure. Mais les anciens n'avaient aucune idée d'un tel mode d'investigation. En revanche, ils devaient penser que, dans l'ordre des choses humaines, les conditions dont il s'agit étaient suffisamment réalisables. S'il est insensé de prétendre connaître tous les cas différents où peuvent se rencontrer le chaud, le froid, la génération ou la destruction, il paraît plus facile de donner une énumé-

raUon complète des actions que nous appelons justes et de celles que nous appelons injustes. Le nombre des noms qui représentent ces actions est limité, et tous les noms sont à la disposition de Thomme, puisqu'ils sont son œuvre. Cette possibilité d'embrasser le domaine entier des choses morales devait surtout être admise dans une nation où les conditions de la vie humaine étaient relativement simples, où l'ensemble des devoirs se groupait naturellement autour d'un petit nombre d'Idées précises et concordantes, où Ton ignorait ces conflits de l'individu et de la société, de la conscience et de l'intérêt public, de la famille et de la patrie, de la patrie et de l'humanité, du bien-être physique et de la haute culture, qui ont introduit dans la vie morale des peuples modernes une complication inextricable

A l'induction et à la définition ainsi entendues se borne la méthode logique de Socrate. Aristote reproche à cette dialectique, qui procède exclusivement par interrogations, de s'en fier à l'opinion commune, et de ne pas dépasser la vraisemblance. Il fera appel, quant à lui à unein uition spéciale et directe, condition indispensable d une démonstration complète et infaillible'. Le reproche d Aristote se comprend, s'il s'agit d'atteindre aux premiers principes de toutes choses. Mais, s'il s'agit uni quement de chercher au fond de la nature humaine une règle pour les jugements et la conduite des hommes ;

SOCRATE

s'il s'agit de démêler et d'énoncer les principes qu'applique la raison de l'homme lorsqu'elle se recueille et s'affranchit de la routine et de la passion, afin de trouver dans ces principes, devenus objets deconscience claire, une arme contre la routine et les passions elles-mêmes ; s'il s'agit, en un mot, d'affranchir l'homme par la connaissance de l'homme, on comprend que Socrate se soit contenté de l'observation des phénomènes humains et n'ait pas cherché à lire, par une intuition métaphysique, dans les mystères de la pensée absolue.

Ainsi la nature et la portée de la méthode socratique sont exactement proportionnées à l'objet que Socrate avait en vue, et qui n'était autre que la constitution de l'éthique comme science. Réciproquement, la doctrine concrète de Socrate, ses conclusions sur les choses et sur l'homme sont précisément ce qu'on pouvait attendre de l'emploi d'une telle méthode. La matière répond à la forme comme la forme à la matière.

Il peut sembler, à jeter un coup d'œil d'ensemble sur l'enseignement de Socrate, que la science qu'il constitue franchit, en fait, les limites marquées par sa méthode, et embrasse en un sens, non seulement les choses humaines, mais encore les choses physiques et les choses divines.

S'il rejette la physique mécaniste des anciens philo-

sophes, n-est-ce pas pour y substituer une physique téléologique' ? S'il condamne la théologie cosmologique, ou recherche de la manière dont les dieux ont formé lunivers, ne préconise-t-il pas ce qu'on peut appeler une théologie morale, s'appliquant à démontrer l'existence d'une intelligence et dune providence divines '> La place considérable que tiennent, dans les Mémorable, eux-mêmes, les spéculations de ce genre, l'originalité des vues de Socrate sur ces objets, ont induit certains critiques à y voir, non seulement des parties importantes de la philosophie de Socrate, mais même les parties maîtresses. C'est ainsi que, pour M. Fouillée, Socrate est essentiellement le promoteur d'une métaphysique «eleologique. et que, pour M. Franck^ Socrate est,'avant tout, un philosophe théologien.

Mais pour savoir si la téléologie et la théologie morale font partie intégrante de l'objet de la science selon ^ocrate, il „e suffit pas de rechercher si Socrate a émis des Idées profondes sur ces matières. Il faut en outre se demander quel est le rapport de ces idées avec les principes fondamentaux de sa philosophie.

Or, des idées téléologiques et théologiques de Socrate on peut, semble-t-il, faire deux parts : l'une qui franchit les limites de l'éthique, mais qui nous est en même temps donnée pour le fruit d'une inspiration

(tj Mém., I. 4; IV, 3.

(2; IbiiL, I. c.

'3^ Jminuil des S«m«/^, ^ct. !88I.

SOCRATE

surnaturelle supérieure à la science, l'autre qui a un caractère plus scientilique, mais qui se rattache à l'éthique comme à sa source et à sa raison d'être. Lorsque Socrate parle de son signe démonique et de là faculté qu'il lui doit de prévoir quelquefois l'avenir * ; lorsqu'il parle de la divinité, voisine de chacun de nous et prête à avertir quiconque fait silence pour l'entendre; lorsqu'il déclare que craindre la mort c'est se croire sage sans l'être, parce que c'est croire savoir ce que l'on ne sait pas -, il est clair qu'il parle de ces choses qui, n'étant pas en notre pouvoir, sont en même temps hors des prises de notre science \

Quand au contraire il traite des choses physiques et divines suivant une méthode scientifique, on le voit préoccupé de considérer les choses, non en elles-mêmes, mais du dehors et par rapport à l'homme. Ainsi il tend constamment à substituer aux dieux les démons, plus voisins de nous, et aux démons mêmes les simples phénomènes démoniques ou signes visibles des dieux, perçus directement par l'homme \ 11 croit que nous ne pouvons pas voir les dieux, et que nous ne voyons que leurs manifestations à notre égard *. L'ordre et l'harmonie que les dieux ont pu mettre dans les choses consiste pour nous dans l'appropriation de ces choses à nos

(1) Mém., I, 1. 3 à 5.

(2) Apol., 29 a.

(3) Mém., I, i, 9.

4) ApoL, 27 be.

(5 Mém., IV. 3, 13.

BOLTKOUX.

besoins'. De la sorle, les objets physiques ou théologiques sont ramenés à des objets moraux et humains.

Ces conjectures sur l'adaptation de la nature extérieure aux besoins de l'homme, outre qu'elles découlent naturellement, chez Socrate, d*un sentiment religieux très sincère et très profond, sont appelées par sa doctrine éthique, suivant laquelle le bonheur de l'homme dépend de lui, de la seule connaissance de lui-même. Comme, malgré ses efforts pour se suffire, l'homme ne peut se détacher de la nature physique, il faut bien, s'il prétend être bon et heureux sans s'occuper des choses extérieures, qu'il admette que les dieux s'en occupent pour lui et les dirigent dans le sens de ses besoins. La téléologie et la doctrine de la providence étaient les postulats nécessaires de la morale socratique.

Ce rôle même nous montre qu'elles sont des comptéments, non des parties essentielles, de la philosophie de socrate.

L'objet propre de cette philosophie, non seulement en théorie, mais en fait, c'est celui-là même que les sophistes avaient mis en honneur, c'est l'art, ou habileté pratique, mais entendu d'une manière originale qu'il s'agit maintenant d'approfondir.

L'art, pour Socrate, n'est pas la recherche du bien absolu, la faculté de régler nos actions sur la totalité des conséquences qui doivent en résulter, de manière à

(1) Mè>n., IV, 3. I, 4.

SOCRATE

n'accomplir que celles dont les suites même les plus éloignées seront conformes à nos vœux. Les dieux se sont réservé la connaissance de l'issue finale de nos entreprises. Celui qui plante un verger sait-il qui en recueillera les fruits? Celui qui bâtit une maison sail-il qui l'habitera» ?

Mais, d'un autre côté, l'art digne de ce nom n'est pas non plus semblable aux professions spéciales telles que celles de charpentier, de cordonnier ou d'armurier. Ces hommes se proposent de réaliser tel ou tel objet particulier et matériel : l'art poursuit une fin générale et immatérielle, savoir le bien et le bonheur de l'homme. C'est ce que déjà les sophistes ont enseigné, et avec raison. Mais si les sophistes ont eu l'idée de ce qu'on peut appeler la lin morale, ils se sont trompés sur la manière d'y parvenir. Ils ont cru qu'il était assez pour cela d'une pratique routinière, analogue à celle qui réussit dans les professions spéciales. Cependant, même dans ces professions, la routine est loin de suffire. Tout bon artisan a non seulement la pratique, mais la science de son métier, dans la mesure où son métier peut-être objet de science. Une analogie bien conduite nous amènera à penser que l'art moral doit être, lui aussi, une science, et cela suivant l'acception que comporte le mot science dans le domaine moral.

En résumé, l'art moral, intermédiaire entre la religion

(I) Mihi., I, 1,8.

ÉTUDES D'HISTOIRE DE LA l'HlLOSOPHIE

et les professions spéciales, l'art ayant pour fin le bien et le bonheur actuel de l'homme, et pour ressort la science des choses humaines : tel est l'objet des réfiexions de Socrate.

Et cet objet répond exactement à son idée de la science. Celle-ci cherche le général qui forme la trame des discours des hommes, c'est-à-dire les catégories sous lesquelles ils rangent les choses particulières. Mais n'est-ce pas dans les choses morales que se rencontre excellemment ce rapport de genre à espèce, de princij)e à application, de connaissance latente à connaissance manifeste, que suppose une telle idée de la science? Les choses morales ne renferment pas en elles l'absolu, l'un en soi, le principe suprême de l'être et du connaître ; mais la science socratique ne vise pas si haut. En revanche, et contrairement à l'opinion des sophistes il y a certainement au sein de la nature humaine ellemême des points fixes et solides, qui offrent prise à une science satisfaite du général.

Ne sont-ce pas d'ailleurs les choses morales qui forment la matière ordinaire des discours des hommes? N'est-ce pas sur ces questions que chaque homme a acquis de l'expérience et peut avancer une opinion digne d'examen ? C'est donc en cet ordre de choses qu'il y aura le plus de chances de succès pour une science qui cherche ses éléments dans les discours des hommes, même les plus ignorants et les plus humbles. Calculée en vue de la connaissance des principes

SOCRATE

moraux, la méthode socratique a ainsi réagi sur la conception des choses morales elles-mêmes. A la lumière de l'idée de science, Socrate a déniêlé, dans la nature humaine, ce fonds de notions communes et invariables qui avait échappé aux sophistes; tout ce qui est humain s'est dès lors revêtu, aux yeux du philosophe, d'une dignité nouvelle. ,

Cette réaction de la méthode sur l'objet n'apparaît pas moins nettement dans les détails de la morale socratique.

On y j)cut distinguer deux parties essentielles : 1*^ le principe général : toutes les vertus sont des sciences* ; 2 ' la déduction des vertus fournie par ce principe.

En quel sens Socrate a-t-il professé que toutes les vertus sont des sciences ?

Selon M. Edouard Zeller^ la science dont il est ici question serait la science en général, la science de la nature des choses. Mais dans aucun texte relatif à notre question nous ne trouvons cette expression abstraite : la science. Tous disent plus ou moins explicitement : les vertus sont des sciences \

La vertu n'est donc pas identifiée avec la science en général, mais avec une certaine science. Quelle est maintenant cette science ?

(1) Arist. Eth. Sic, VI, 13, 1!44 b. 2ii.

(2) II (3* édit.), 93, 117.

(3) Mém., 111,9,5; ÏV,2, 22; IV, 6-7. -Arist., E/h. y., Vl, 13, 1144 b, 17.

Selon M. Fouillée', la science dont parle Socrafe serait la science du bien en soi, c'est-à-dire la science de la valeur réelle et absolue des choses.

Mais un tel objet dépasserait la fin qu'il s'agit d'atteindre. Quand il est question, dit Socrate, de devenir un bon cordonnier, un bon pilote, un bon musicien, la science que chacun juge indispensable, c'est celle de la cordonnerie, de la direction des navires, de la musique : seule, cette science spéciale fait, en chaque ordre de choses, l'homme compétent. Or c'est aussi la compétence que Socrate préconise en matière morale. El l'analogie qu'il établit constamment entre les professions spéciales et la pratique de la vertu montre que ce n'est pas dans une science universelle, nécessairement vague, mais dans la science de la vertu elle-même, qu'il place la condition •le celte compétence nouvelle. Si Socrate se sépare des sophistes qui rapprochaient outre mesure l'art moral des arts mécaniques, il ne va pas jusqu'à abolir toute analogie entre ceux-ci et celui-là. La vertu est encore un art déterminé et spécial ; les hommes justes ont leurs œuvres propres, aussi bien que les artisans -.

La science ainsi déterminée, c'est-à-dire la science

spéciale de la vertu, est, selon Socrate, la définition

môme ou essence de la vertu. Socrate entend par là

qu'elle en est la condition nécessaire et suffisante

Elle en est la condition nécessaire. Si la compétence

(I) La Phll. th' Sncntfe, t. 1, 177^ 281, 28.*.. •2) Mèni., IV, 2. 12.

SOCIUTE

est nécessaire dans les arts mécaniques, comment seraitelle superflue dans un art certes plus délicat et compliqué, puisqu'il a pour matière dei^ choses invisibles, accessibles au seul entendement? Le vulgaire croit à tort qu'en matière morale la nature suffit. Vainement les sophistes ont-ils à la nature substitué l'exercice. Celui qui ignore la définition du bien pourra le rencontrer quelquefois, par un heureux hasard, mais il ne sera jamais sûr de ne point passer à côté. Il risquera même de prendre le mal pour le bien et réciproquement. Faute de posséder, par exemple, la définition du juste, on pourra croire qu'il est toujours injuste de tromper autrui et de lui nuire, tandis qu'il est juste de tromper les ennemis de l'Etat et d'asservir une nation injuste *. Faute de posséder cette même définition, on s'arrêtera à examiner une question comme celle-ci : « Qui est le plus injuste, de celui qui trompe volontairement, ou de celui qui trompe involontairement^? » et l'on s'étonnera de trouver des arguments à l'appui de l'une comme de l'autre thèse, alors qu'au fond la question est absurde, les termes « injuste » et « volontairement » s'excluant immédiatement l'un Tautre. La science rend bonnes certaines actions qui, sans elle, seraient indifférentes ou même mauvaises, par exemple l'emploi de l'argent. C'est par la science et par elle seule que l'habileté dans la parole et dans l'action devient une vertu : livrée à elle-même,

(Ij Mv,n , IV, 2, 14 à 15.

(2) IhuL, IV, 2, 19.

celle habilelé risque de rendre les hommes plus injusles el plus malfaisants qu'ils ne l'étaienl nalurellement '.

Non seulement la science est nécessaire, mais elle est suffisante pour engendrer la vertu. Cette doctrine est ce qu'on peut appeler le paradoxe socratique. Peut-iHre le paradoxe est-il moins fort qu'il ne semble au premier abord.

Certes il serait étrange que Socrale attribuât à la science une telle efficacité, s'il s'agissait d'une science purement théorique ou même de la science du bien en soi et de la valeur rationnelle des choses. Une telle connaissance, objecterait-on d'abord, fournit une loi à l'intelligence, mais ne détermine pas la volonté. Mais la science dont parle Socrale est expressément la science de la convenance et de l'utilité des choses au point de vue humain ; c'est la connaissance du rapport qui existe entre les choses et la (in que 1 homme poursuit de lui-même nalurellement et nécessairement. « Pour être obéi de mes subordonnés, dit à hocrate un commandant de cavalerie», me suffira-t-il donc de leur montrer que je leur suis supérieur ' Ou., répond Socrale, pourvu que lu leur prouves que obeir est pour eux plus beau el plus utile que le contraire tx....:. .. ,,>. ,„,,,,^,,,,, ^-^^^^ ,^ g^^^^^^ ^^.

sonne a.nsi : il est constant que les hommes font toujours ce qu'ils croient devoir faire, c'est-à-dire ce qu'ils

(ï) Mém., IV, 3, I, {^) IbiiL, Jll, ;i, ,0.

wt

SOCRATK

considèrent comme étant pour eux le plus profitable. Si donc on leur démontre que la vertu est ce qui, pour eux, est le plus profitable, ils pratiqueront infailliblement la vertu. Notre philosophe, en somme, transporte à la science du bien Tefficacité pratique qu'il constate communément dans la simple opinion du bien. Il y a plus : la science du bien lui paraît devoir être plus efficace encore pour déterminer la volonté humaine que ne peut être la simple opinion du bien, parce que la science est inébranlable, tandis que l'opinion est à la merci des circonstances.

M. Fouillée * veut que le paradoxe socratique consiste essentiellement dans la négation du libre arbitre. Ce paradoxe consiste bien plutôt dans la prétention de démontrer que la vertu est toujours, pour l'homme, ce qu'il y a de plus avanlagenx.

Quant au libre arbitre, Socrate l'omet plutôt qu'il ne le nie. Et, en effet, le libre arbitre est à peu près inutile dans une doctrine qui ne demande à l'homme que d'embrasser le parti qu'il jugera le plus beau et le plus avantageux. Ce mode de détermination, selon Socrate, est celui-là même du vulgaire ; il est tout spontané, et n'implique pas la conscience de pouvoir se déterminer en sens contraire.

On peut objecter, il est vrai, que pour qu'un homme juge insuffisante la simple opinion du bien et cherche

(I) La Ph'iL fie ^ocv., t. ï, 173.

7* ÉTUDES DlIISTOinE DE LA l'IlILOSOPIIIE

en quoi consiste le bien vérilable, il lui faut faire un elfort qui implique l'intervention du libre arbitre.

Socrate n'a garde d'omettre la nécessité d'un tel effort ; mais il le rapporte à l'empire sur soi et à la tempérance, qui elle-même est à ses yeux une science, la première de toutes'. L'obligation de l'empire sur soi-même et de la tempérance se démontre de la même manière que l'obligation de toutes les autres vertus : par ses effets utiles. Il ne s'ensuit nullement que dans l'acquisition de cette vertu, condition première de toutes les autres, le libre arbitre n'ait aucun rôle à jouer. La négation du libre arbitre pourrait se déduire de la doctrine, si Socrate interposait expressément l'empire sur soi-même (i-p'.zi-v.x) entre la science («-^ia) et la tempérance («oi^oocr^vr,), comme une conséquence de la première et rien de plus, ainsi que le veut M. Fouillée K Mais Socrate fait de l'empire sur soi-même une condition de la science aussi bien qu'un résultat. « Ne te semble-t-il pas, dit-il, que le défaut d'empire sur soimême (ixoaTia) détourne les hommes de la science (''?•::<,), qui est le plus grand des biens, pour les porter vers son contraire ■ ? . « A ceux-là seuls qui se possèdent, dit-.I ailleurs, il est donné de pratiquer la dialectique'. . Ce n'est donc pas une science abstraite, c'est une

(1) Mêin., I, 5, 4.

(2) La Phi/, (le Socr.. I. 173,

(3) Ment., IX, 5, 6.

(4) //m/.. IV, ô, II.

SOCIUTE

science vivante, action et connaissance tout ensemble, qui est la racine de la vertu.

Par là se détermine assez nettement le rapport que Socrate a établi entre la science et la pratique. Il soutient que la science engendre la vertu, et joue à son égard le rôle de cause efficiente ; mais il soutient en même temps que la recherche de la science a pour ressort le désir d'arriver à la vertu, et qu'ainsi la vertu joue à l'égard de la science le rôle de cause finale. La science est à la fois cause et moyen, la vertu à la fois fin et résultat. Il y a entre les deux termes solidarité, action réciproque. Qu'un tel rapport soulève des difficultés pour qui veut l'approfondir, c'est ce qu'il faut bien accorder. Mais Socrate a pu le trouver suffisamment clair à une époque oii la cause efficiente et la cause finale n'avaient pas encore été étudiées pour ellesmêmes, et où la volonté était encore mal distinguée de l'intelligence.

Si telle est la doctrine de Socrate sur les rapports de la science et de la vertu, Socrate a sans doute, explicitement, dépassé le point de vue de la morale vulgaire qui se contente de donner des préceptes isolés sans les rattacher à aucun principe. Il a également dépassé le point de vue des anciens sages et des grands écrivains de son temps qui se bornaient à tirer directement de leur conscience des maximes parfois profondes, sans chercher à les démontrer scientifiquement. Il a, le premier, fait de la science un élément intégrant de la morale. Le pre-

SOCUATE

mier, il a ramené Taction, qui apparaît comme indivi- «luelle, à la connaissance vraie, qui est universelle.

Mais ce n'est pas à dire pour cela qu'il ait appliqué à la morale l'idée universelle de la science, et non simplement cette idée d'une science de l'homme qui apparaît comme le terme de sa dialectique. Où puiser la connaissance rationnelle du Lien et de la vertu, qui est tout ce que Socrate, ici même, entend par la science, sinon dans les discours des hommes, témoignage immédiat de leurs désirs, de leurs besoins et de leur expérience ? Quel plus sûr moyen de donner des choses une définition pratique, exprimant l'intérêt qu'elles présentent pour l'homme, sinon d'employer cette analogie et cette induction qui prennent pour base les faits humains eux-mêmes, et les interprètent à la lumière de la raison humaine? De même, quelle science aura le plus de chance d'agir sur la volonté, quelle science méritera le mieux cet éloge hardi : oOob '.Tyj.ô-.^ov :p,ovr>no; ', si ce n'est cette science vraiment vivante, que la maïeutique socratique dégage de notre propre àme, et qui n'est, au fond, que la conscience de notre propre nature? Si Ton y prend garde, les détails de la doctrine des rapports de la vertu et de la science coïncident à chaque pas avec les détails de la dialectique, de telle sorte que, celle-ci étant posée, celle-là s'ensuivait nécessairement. La dialectique, issue de l'idée générale et encore

(I) Eth. E„.l., vil. 13.

vague de science morale, réagit sur cette idée et la détermine. La science morale n'est que la dialectique en