V. - LES APl-LICATIOSS DE LA DOCTRIXK MÉTAPHYSIQUE

Le souci constant de Kant est d'arriver à rejoindre la réalité concrète et la pratique. Puisés par l'analyse mélaphysique dans le donné lui-même, ses principes doivent, rationnellement, reconstituer et gouverner le donné.

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la (lispifte (les facultés.

KANT

Dans l'ordre matériel, il a cherché le passage de la métaphysique à la physique ; de même, dans l'ordre moral, il redescend de lidée à l'action. .

L'histoire de l'humanité est à cet égard son principal

heme. Il se propose, non d'en décrire, mais d'en déduire

les principales phases. Il distingue à cet égard l'histoire

naturelle et l'histoire morale de l'homme. Celle-ci a son

commencement dans celle-là.

En ce qui concerne l'histoire naturelle, Kant traite de la question des races. Y a-l-il entre les races humaines une séparation telle que lune d'entre elles ait le droit de revendiquer pour elle seule la dignité d'homme et de réduire les autres en esclavage? La question se résout par la considération de l'origine. Entre les hommes de toutes les races la fécondation est possible, donc ils ont une même origine et ne forment qu'une espèce. Les races sont des variétés stables, inaltérables à travers le mélange et la transplantation . Elles se sont différenciées par voie d'adaptation aux conditions climalériques. Comme •1 y a quatre climats, ainsi.il y a quatre races : la blanche la jaune, la noire et la rouge. Les causes extérieures' ont joué dans la formation de ces races un rôle indispensable, mais elles n'eussent pu, à elles seules, produire des changements stables ; elles n'ont fait que développer les dispositions internes de l'espèce. La vraie cause des races, c'est l'aptitude de l'homme à s'adapter aux conditions extérieures.

388 ÉTUDES DlIlSTOinE DE LA PIIILOSOHIIE

Contre les attaques de G. Forster, qui veut expliquer la vie par les seules causes géologiques, Kant soutient, dès 1788, la nécessité d'un principe spécial immatériel, comme seul conforme aux exigences de la critique. C'est abandonner le fil conducteur de l'expérience que d'attribuer à la matière une faculté d'organisation que Fobservation n'y saurait découvrir. Sans doute, l'explication de Forster n'est ni absurde ni impossible, mais elle dépasse nos moyens de connaître. Nous ne saisissons de finalité qu'en nous, dans notre activité consciente : rien ne nous autorise à admettre dans une chose inconsciente la faculté d'agir en vue d'une fin. Nous ne savons ce qui cause la vie, mais nous l'expliquons, nous, par la finalité : tel est le point de vue de la critique.

Tandis que l'histoire naturelle de l'homme remonte à son origine, l'histoire morale considère sa fin. Dans ridée de cette fin la philosophie de l'histoire trouve son principe, comme la philosophie naturelle dans l'idée d'attraction. Or le développement de la raison, qui est l'essence de l'homme, ne peut tendre qu'à l'établissement d'un régime de liberté, c'est-à-dire à la réalisation de la justice. Ce sont donc les phases de la réalisation de la justice que l'historien doit retrouver dans les faits. L'histoire commence à l'heure où l'homme devient un être moral, c'est-à-dire à l'heure où, au lieu d'agir par instinct, il agit par volonté. Son état primitif était l'innocence, son séjour le paradis. 11 ne faisait qu un avec

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la nature, où sa volonté était ensevelie. L'éveil de sa volonté se manifesta par un désir de domination, par un acte d'orgueil, par une rébellion contre la nature à laquelle il était uni. Le péché originel est la première démarche de la liberté. Dès lors commence pour l'homme une vie nouvelle. Pour dominer la nature, il lui faut travailler. Du travail naissent la discorde, la société, la propriété, l'inégalité civile : à l'état dénature a succédé la civilisation. Que vaut cette condition nouvelle? Si l'activité humaine n'avait d'autre fin que le bonheur individuel, Rousseau aurait raison de rêver le retour au paradis de l'innocence. Mais ce que veut l'homme, c'est être libre, et la liberté effective ne se trouve que dans l'accord désintéressé des volontés, sur le terrain de la raison. Or la civilisation, conflit des volontés, estl'antécèdent nécessaire de leur réunion. Le règne de la justice, où se crée l'harmonie morale, est la troisième phase de l'histoire universelle.

Pour réaliser ce progrès de la liberté, la volonté n'est pas abandonnée à elle-même. Elle est aidée par la nature ; et, par suite, le progrès est constant et a le caractère d'une loi naturelle. Loi bienfaisante, loi nécessaire : car si l'homme devait croire que ses œuvres périssent tout entières avec lui, comment pourrait-il nourrir un sérieux désir de travailler au bien de l'humanité ? La nature excite l'homme à sortir de la nature, et aiguillonne sa liberté. C'est une artiste, c'est une providence, qui, du mal, sait tirer le bien. Elle fait les

ÉTUDES D'IIISTOmE DE LA PIirLOSOPIHE

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hommes égoïstes él violents, et la violence engendre la guerre : mais la guerre provoque la création d'un régime juridique. Elle sépare les hommes par des différences de constitution, de langue, de religion : mais ces différences rendent impossible une domination universelle. Pendant que le mal succombe, tôt ou tard, à la contradiction qu'il recèle, le bien qu'y substitue la raison, une fois posé, se maintient et s'accroît, grâce à son accord avec lui-même. Car la logique est la suprême force. L'homme veut l'union d'abord, et il se croit sage ; mais la nature sait mieux que lui ce qui lui convient : elle veut la guerre.

Le premier objet de cette collaboration de la nature et de la volonlé, c'est l'établissement de l'Etat rationnel, combinaison de la liberté et de la légalité. Le second objet, c'est l'établissement d'un conseil amphictyonique des peuples, assurant le maintien de la paix. Sans une telle institution, l'humanité ne peut marcher à sa fin. La guerre est un retour à l'état de nature. Dans l'idéal de la raison est enveloppée l'idée de la paix éternelle. Si cet objet n'est pas réalisable, Rousseau n'a pas tort de prêcher le retour à l'état sauvage. Mieux vaut la barbarie que la culture sans la moralité.

Mais n'est-ce pas là une conception purement théorique ? L'homme réel entrera-t-ildans ces vues ? Ilobbes n'a-t-il pas démontré que l'homme réel n'est mû que par des intérêts, non par des idées? Il faut repousser bien loin une telle doctrine, il ne faut pas laisser croire que

ce qui est bon en théorie puisse jamais être impossible ou mauvais dans la pratique. Ce qui, véritablement, n'est pas pratique, c'est le pouvoir sans bornes que Hobbes confère aux souverains, et la rébellion qu'il admet chez les sujets. Certes, les intérêts, dans l'Etat, doivent avoir leur place, mais s'ensuit-il qu'il faille exclure les principes ? Ne peut-on être à la fois prudent comme le serpent et simple comme la colombe ? Pour qui se garde de l'idéalisme aussi bien que de l'empirisme, le réel et l'idéal, loin de s'exclure, s'appellent, et la politique cesse d'être incompatible avec la morale. Il existe un moyen pratique de mettre la première en accord avec la seconde, c'est la publicité. Quiconque croit être utile à son pays la doit chercher. Or cela seul la supporte, qui est conforme à la justice. L'universalité, ici comme partout, est le point de contact du réel et du rationnel, la forme et la marque de la vérité.

Quelle est, d'après cette théorie, la phase de son histoire où se trouve actuellement l'espèce humaine? Celte phase est celle des lumières [Aufklœrunci) . Ce qui la caractérise, c'est l'émancipation de l'intelligence. L'homme, réfléchissant sur lui-même, a constaté une contradiction entre sa nature raisonnable et sa situation de mineur : il fait effort pour affranchir sa raison. Saper e aude, telle est sa devise.

Quant au moyen de réaliser le progrès des lumières, ce ne saurait être le bouleversement des institutions politiques, la révolution, laquelle ne fait guère que subs-

ÉTUDES D'IIISTOIUE DE LA nilLOSOriIlE

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lituer de nouveaux préjugés aux anciens. Il n'appartient qu'à la réflexion personnelle de faire un homme vraiment éclairé. La condition du progrès des lumières est ainsi la liberté de penser et de publier sa pensée.

Comment cette liberté se conciliera-l-elie avec les droits de l'Etat? Il faut à cet égard distinguer en chaque homme le citoyen d'une communauté restreinte et le citoyen du monde. Dans ses rapports avec les membres de sa communauté, l'homme est tenu de se soumettre aux statuts qui la régissent ; mais, comme citoyen du monde, il reste libre. A ce litre, en effet, il parle du haut de la raison, pour l'universalité des êtres raisonnables, tandis que, comme citoyen d'un Etat, il borne son action à un espace et à un temps particuliers. Ce n'est qu'en s'idenlifiant avec l'universel que la volonté conquiert la liberté. Chaque citoyen donc sans résister payera l'impôt, mais conservera le droit de le discuter. Le professeur respectera, comme fonctionnaire, les symboles reçus dans son pays; mais, comme savant, il aura droit de critique sur toute doctrine. Par ces principes sont nettement définis les droits des législateurs comme des citovens.

C'est ainsi que, tout en maintenant d'un bout à l'autre raccord de la nature et de la liberté dans l'histoire morale de l'homme, Kant n'a garde de faire résulter le progrès d'un simple développement des puissances naturelles. La théorie leibnitienne de Herder est, selon lui, radicalement fausse. Dans la nature réside le moyen ;

maislann, source du progrès, ne peut venirque delà raison morale supérieure à la nature. C'est pourquoi l'idéal moral ne pourra jamais être exprimé par l'individu comme tel. Il „e saurait trouver sa représentation que dans le tout de l'humanité. L'histoire vraie est nécessairement universelle. Certes l'individu est une réalité mais 11 y a dans le lout quelque chose qui le dépasse, e't ce n est que dans son union avec le tout qu'il peut altemdre à la liberté.

Non content d'exposer ses vues générales sur les fins

de lacfvUé humaine. Kant arrive, sur certains points, a rejo.ndre la pratique proprement dite. Telles sont ses

Idées sur l'éducation et sur l'enseignement universitaire. L éducation, telle quelle existe, ne saurait le satisa.re Elle néglige la volonté, et elle dresse et surcharge ■•ntelhgence, au lieu de la former à la réflexion. Une réforme radicale est ici nécessaire. Les théories pédagogiques de Rousseau, les tentatives pratiques de Basedow viennent à point pour nourrir sa critique. Il se passionne pour les idées de ces novateurs, et réclame comme condition indispensable de la réforme, l'or^ani' sation d'écoles normales. Mais, sur ce terrain encore il reste lui-même, subordonnant toute prescription aux fins morales.

Le corps, enseigne-t-il, doit être exercé et endurci soum,s à une discipline qui en fasse l'auxiliaire puissani et docile de l'esprit. Que l'enfant se développe en liberté

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ÉTUDES D'HiSTOlRE DE LA PIULOSOPIIIE

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mais qu il apprenne à mesurer ses mouvements : on ne saurait de trop bonne heure s*habituer à vivre selon des

règles.

En ce qui concerne Tintelligence, une saine éducation éveille et dirige les facultés, plus qu elle ne meuble la mémoire. Il y a deux exercices des facultés : l'un qui est libre, c'est le jeu ; l'autre qui est imposé, c'est le travail. Ce dernier- est obligatoire en lui-même et ne saurait, dans l'enseignement, être remplacé par le premier. La faculté d'intuition doit être formée avant l'entendement. Tout enseignement sera donc d'abord intuitif, représentatif, technique. On commencera par la géooraphie. En tant qu'il visera à cultiver Tentendement, l'enseignement sera socratique et catéchétique. 11 ira au fond des choses et rendra l'élève vraiment maître de ses connaissances. Une intelligence ferme est la condition d'une volonté libre.

La formation de la personnalité morale est la fin de la pédagogie. L'éducation y est nécessaire, car la vertu n'est pas innée. Cette éducation comprend l'enseignement moral et la pratique correspondante.

L'enseignement moral est catéchétique. Visant à démontrer des lois obligatoires, il procède par principes, non par exemples : si les exemples interviennent, ce n'est que pour faire voir que les principes sont réellement applicables. Kant a écrit un fragment de catéchisme moral : l'élève, sollicité par des questions, y trouve par lui-même les concepts moraux.

La pratique ou ascétique morale ne peut créer la morahlé. laquelle doit venir de nous, mais elle produit dans 1 homme les dispositions qui la favorisent. Elle vise à 1 endurcissement, car la mollesse est contraire à la vertu Lom d-abolir la volonté, elle la fortifie. Elle nous rend maîtres de nous-même, contents et joyeux. L'éducation morale tend à développer l'aversion intérieure pour le mal, l'estime de soi et la dignité, lempire de la raison sur les sens. Elle ne récompense pas, mais elle punit. Elle n'humilie point, de peur de donner à l'enfant le mepns de soi-même, sauf toutefois lorsque l'enfant a commis la faute qui effectivement dégrade l'homme à savoir le mensonge. Elle met en avant, en toutes choses le mobile moral, la loi même du devoir, sûre que ce mobile, présenté dans sa pureté, sera plus fort que toutes les excitations matérielles, toutes les assurances de profit ou de détriment.

De la pédagogie on peut rapprocher la question de I enseignement universitaire. Sur ce point encore la Critique apporte des lumières nouvelles. Une Université se compose de quatre Facultés : Théologie, Droit, Médecme, dites Facultés supérieures, et Philosophie dite Faculté inférieure. Entre les trois premières et la quatnème un conflit s'élève naturellement. L'objet de celleci, en effet, ne diffère pas des objets de celles-là, mais I une étudie à un point de vue universel et théorique ce ^ue les autres étudient à un point de vue spécial et immé-

ÉTUDES iriIISTOlUE DE LA PHILOSOPIIIE

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diatement pratique. De là une jalousie et une rivalité. Chacune des deux parties, ayant droit sur l'ensemble des connaissances, repousse l'autre comme usurpatrice. Le litre de supérieures, que portent les trois premières Facultés, n'est rien moins que la supériorité attribuée par la tradition au positif sur le rationnel. Cette hiérarchie est-elle justifiée?

Entre théologiens et philosophes, le conflit porte sur Tusage à faire de l'Ecriture sainte. La Critique ne nie pas la légitimité et l'utilité du véhicule sensible de la vérité religieuse; mais elle revendique pour la raison le droit de distinguer, dans l'Ecriture, le fonds moral et éternel, et l'enveloppe sensible, faite de récits et de circonstances contingentes. Comprendre les Ecritures, c'est les interpréter en un sens moral. La théologie ne saurait condamner ce mode d'interprétation, car elle le suppose. Comment distingue-t-elle, en effet, la vraie révélation de la fausse, sinon par l'idée rationnelle de Dieu? Comment peut-elle, dans le détail, maintenir le caractère divin des textes consacrés, sinon en faisant fréquemment usage de l'interprétation morale allégorique?

Entre philosophes et jurisconsultes, le conflit porte sur le respect des lois : la critique démontre que la légalité est bien fondée, et par suite elle condamne l'esprit révolutionnaire. Mais elle revendique aussi le droit d'examiner les lois existantes. Ce droit, qui peut le lui refuser? Les jurisconsultes, pour atteindre à leurs fins pratiques, ont besoin de savoir si l'humanité rétrograde,

avance, ou demeure stationnaire. Or cette question ne peut être résolue empiriquement : elle concerne la raison. Et la raison y répond, en postulant le progrès indéfini au nom de la loi morale. Mais peut-être le cornmandement n'est-il qu'une idée irréalisable! Guidée par la raison, l'expérience lève le doute. II existe, sous nos yeux mêmes, un point de coïncidence de la raison et de l'histoire. Il y a un fait qui est une idée. Ce fait c'est la Révolution française. Quoi qu'il advienne de celte entreprise, écrit Kant en 1798, qu'elle réussisse ou qu'elle échoue, elle excite chez tous les spectateurs, par 1 objet qu'elle poursuit, une sympathie voisine de l'enthousiasme : or le pur idéal moral est seul capable dafl-ecter ainsi Vàme de l'homme. La Révolution est TefTort de l'homme pour créer l'Etat rationnel, c'est l'éternel qui descend dans le temps. Un tel phénomène, quand une fois on en a été témoin, ne peut s'oublier.' Entre philosophes et médecins, la question est de savoir si l'art de guérir ne repose que sur l'expérience, et SI la raison n'y a aucune part. Or la Critique démontre que la raison peut être volonté, et que la volonté a un rapport avec les phénomènes. La raison doit donc, elle aussi, posséder une vertu curative. Et en efl*et l'homme peut beaucoup, par la seule énergie de sa volonté, pour modifier son état physique. Kant allègue ici son expérience personnelle. Il sait, au moyen de la force morale, se garder de Thypochondrie, maîtriser même des étatJ spasmodiques. Si, le mal une fois venu, la volonté est

insuffisante, du moins elle peut beaucoup pour le prévenir et pour entretenir la santé. Elle est, de la santé, la condition première. Loin que de la raison soit jamais la servante de Texpérience, c'est celle-ci qui, partout, emprunte à la raison sa vérité et sa possibilité.