LE PROBLÈME DE LA MORALITÉ

Mesdames, Messieurs,

Mon premier soin, en prenant la parole devant voi devrait être de m'excuser d'avoir choisi un sujet offert souvent, ici même, à vos méditations ; mais pour avoir < traité par tant d'hommes distingués, des romanciers, c littérateurs, des moralistes, en a-t-il moins conservé pleine actualité ? Il est la préoccupation constante et p: dominante des hommes de ce temps-ci ; et si on éprouve besoin d'en parler et d'en reparler encore, c'est sans doi qu'on espère, en en parlant sans cesse, faire naître da l'âme de l'auditeur lui-même une solution qui n'aura valeur et d'efficacité que si elle se trouve là. D'ailleu Messieurs, vous conviendrez sans peine, je l'espère, qu' une pareille question, qui est, à lui aussi, sa préoccupati constante, le philosophe ait bien son mot à dire ; et vc en conviendrez, même si cette prévision était peu rasî rante ; car c'est comme une menace suspendue sur \ têtes d'être entraînés tout à l'heure au pays des principe c'est-à-dire, si on nous fait au dehors une juste réputatic

1. Conférence faite le 16 janvier 1898, devant la Société des Ai de l'Université.

au pays de l'obscurité et des ténèbres volontaires ; je voudrais vous promettre, si j'étais sûr et capable de tenir ma promesse, d'éviter la première et de dissiper les autres. Cependant, il est à craindre, lorsqu'on pose le problème de la moralité, qu'on ne soit tenu d'en appeler à la métaphysique, si le problème nous reporte à ce qu'il y a en nous à la fois de plus profond, de plus mystérieux et vraiment de divin. Au reste celui qui passe aux yeux du monde, moins justement qu'on ne croit, pour le démolisseur de toute métaphysique, le grand philosophe Kant, écrivait les F ondéments de la métaphysique des mœurs, comme une introduction qu'il croyait nécessaire à la Critique de la raison pratique. Et peut-être est-ce à lui et à ses enseignements qu'il faudra demander la parole qui rassure et le remède souverain dans la crise morale que nous traversons.

Et d'abord, Messieurs, est-il juste de dire que nous vivions dans un temps de détresse morale ? Le mot serait trop fort si on voulait parler seulement de nos défaillances, défaillances individuelles ou défaillances sociales, mais défaillances momentanées, qui ne sont que la ranço 1 de la moralité. Moralité veut dire assurément une suite alternative de victoires et de défaites ; cela est de tous les hommes, de tous les temps et de tous les pays, et la moralité n'est point la sainteté. Mais défaites et victoires supposent encore la lutte, et il n'y a détresse que pour qui ne lutte plus. Qui s'abandonne soi-même, individu ou peuple, qui laisse la défaillance devenir habituelle, qui se fie aux événements, aux usages, aux routines, aux forces d'inertie de toute sorte qui nous entraînent, du soin de résister aux puissances de l'instinct, de la cupidité, de l'ambition des peuples et des individus, accuse bientôt douloureusement cet état de détresse, dont les signes avant tout sont des signes sociaux, sortes de résultantes des défaillances privées.

Dans cette enquête nécessairement rapide et incomplète, je ne relèverai, Messieurs, que quelques-uns de ces signes. L'un des plus désolants, assurément, quoi qu'on en ait pu dire, est l'accroissement continu, pendant plus d'un demisiècle, et vraiment effrayant de la criminalité : car si le respect du code pénal n'est pas, il s'en faut, le signe d'une moralité bien élevée, on conviendra, en revanche, que le mépris de la répression et des pénalités infamantes témoigne de l'accroissement de puissance dans notre état social, des passions basses et des instincts violents. Or, dans les soixante-dix dernières années, la criminalité générale en France a certainement beaucoup plus que doublé : en cinquante ans, de 1830 à 1880, elle a augmenté, d'après Ferri, dans la proportion de 100 à 254, d'après M. Joly, de 133 p. 100. Détail navrant : la criminalité de la jeunesse (au-dessous de vingt et un ans) croît plus lentement d'abord que celle des adultes comme si l'infection ne pouvait les atteindre qu'après et à travers leurs parents, mais prend bientôt une avance considérable et devient quadruple dans cet espace de soixante-dix ans où a triplé seulement celle des adultes. Fait à noter : ce ne sont point les crimes de violence, l'assassinat ou le meurtre qui figurent comme facteurs essentiels dans cet accroissement : par une coïncidence curieuse, le nombre annuel moyen des assassinats est le môme (197) dans la période 1826-1830 et la période 1876-1880 ; il est de 218 en 1893, nombre à peine supérieur à ceux des périodes précédentes ; mais les crimes ou délits inspirés par la dépravation abjecte, la cupidité, la paresse, bref, la lâcheté sous toutes ses formes, ont augmenté dans des proportions presque inimaginables (attentats aux mœurs, de un à six ; délits de droit commun, de 41,140 en 1826-1830, à 146,024 en 1876-1880, à 174,247 en 1893 ; vagabondage et mendicité réunis, de 3,896 en 1830, à 30,501 en 1893). Ainsi vengeance et haine, ces causes nobles encore de crimes détestables, seraient plutôt en baisse ; la cupidité au contraire, d'après une estimation curieuse et siéjrieusement documentée, serait en

hausse de 69 p. 100, l'immoralité de 240 p. 100, la paresse

et la misère de 430 p. 100.

Lâcheté et veulerie, tel est donc le trait dominant du

délinquant moderne, aussi bien de l'adulte que du mineur

et presque de l'enfant.

Mais s'il est vrai, Messieurs, comme l'a dit si justement [. Lacassagne, qu'un peuple a la criminalité qu'il mérite, lignons de rencontrer ce trait ailleurs que chez le délinnant. En face de l'accroissement du crime, et parmi les mses qui l'entretiennent, que de fois n'a-t-on pas signalé Snervement et la faiblesse de la répression ? Pour ne parr que du jury, cet assemblage momentané de juges imrovisés, quoi de plus mobile, de plus inconsistant, de us imprévisible que ses jugements ? Sévère, parfois à îxcès, pour le vol, quand il est composé de propriétaires, est faible à l'excès pour tout ce qui émeut sa sensibilité, our appliquer en toute sécurité de conscience la peine de ort, il faut, dit M. Tarde, être un « homme de foi ». Mais li met à la place de la foi en la loi des émotions et pas- Dns de hasard, sa sensibilité, et, pour tout dire, une nscience divisée contre elle-même, n'offre comme juge >ur appliquer la loi, et même comme juge du fait, ni sprit de suite, ni l'impartialité, ni la hauteur de vues et i courage nécessaires.

Au reste. Messieurs, ne faisons pas trop durement le ocès du jury ; n'oublions pas du moins que le jury, c'est us, qu'il n'est pas un pouvoir émané du souverain, mais « souverain » lui-même, qu'il reflète, en un mot, en l'état \me qui lui est propre, notre état d'âme à tous, et qu'il nne d'une manière plus qu'approximative la mesure de que nous sommes. Ce qui caractérise notre génération, côté des vertus que je me garde de nier, c'est, dans ccomplissement même de ce qui garde encore pour nous spect du devoir, un abandon à l'habitude qui compromet squ'à nos vertus mêmes, une sorte de mécanisme, où il trc sans doute des facteurs excellents, mais des facteurs i ne nous entraînent plus guère qu'en vertu de la vitesse

acquise, et que n'entretient plus, ou n'entretient qu'à peine, une énergie centrale et vraiment intérieure. D'où vient chez nous, par exemple, cette plaie incurable, et qui s'étend sans cesse, du fonctionnarisme, sinon de notre répugnance à tout esprit d'entreprise, au risque, à l'effort, à la dépense de soi, qui en sont inséparables ? Et nous n'avons même plus d'esprit public : l'esprit public, qui était une règle, nous l'avons remplacé par cette chose sans règle et mobile entre toutes, l'opinion publique, chose factice et changeante, suscitée le plus souvent ou retournée d'un jour à l'autre par des irresponsables, et qui fausse la relation normale de toute autorité et de toute liberté.

L'autorité de la loi, laquelle n'exclut nullement les garanties indispensables des libertés publiques, le respect des constitutions librement acceptées, des pouvoirs responsables librement établis, tel devrait être le dogme intangible d'un État vraiment libre. Mais au lieu de cela, que voyonsnous chez nous à l'heure présente ? l'opinion du public, et même celle des individus, s'ingérant sans mandat en toute sorte d'affaires, dépouillant le député de sa délégation, jugeant les juges, énervant par le caprice de ses retours soudains les responsabilités des pouvoirs quels qu'ils soient, troublant en un mot tous les rapports légaux et constitutionnels par son inconstance même et par sa tyrannie.

Mobilité et inconstance, absence de foi dans l'autorité, non seulement de la part de ceux qui l'ont faite, et qui à chaque instant travaillent à la défaire, mais même de la part de ceux qui la détiennent, absence de foi dans chaque conscience intdivjiçluelle comme cjlanss la conscience publique, et, par une suite nécessaire, atténuation, diminution graduelle du sentiment de la responsabilité, tels sont donc, semble-t-il, les traits principaux de l'état où nous sommes et qu'on peut bien appeler un état de détresse.

La cause prochaine en est très apparente, Messieurs ; car, s'il faut à la vie morale, comme à la vie organique, comme condition même de la richesse et de la diversité de ses manifestations, un principe d'unité qui en assure la

force et la continuité, quelle est la règle commune, ou l'idéal commun qui donne à l'heure présente à la conscience individuelle l'unité nécessaire, ou qui nous réunisse dans une foi unanime ? Et ces deux choses en effet se soutiennent mutuellement : l'unité de la conscience, l'unanimité des consciences. Au moins sur les points essentiels, si nous ne sommes pas unanimes, nous ne trouverons pas non plus, sinon dans un isolement moral orgueilleux et stérile (tel l'isolement du stoïcien dans la Rome impériale), l'unanimité en nous-même, l'unité dans notre âme et notre vie morale.

Or d'idéal commun, en est-il un qui nous fasse unanimes ? Ce n'est point, à coup sûr, l'idéal religieux ; ce n'est pas non plus un idéal social ou politique ; à peine môme est-il vrai, et c'est la grande douleur des hommes de ce temps, que l'unanimité de notre foi en un idéal national soit demeurée intacte ! Et les criminalistes, Messieurs, ne s'y sont pas trompés : la vraie cause, aux yeux des plus pénétrants d'entre eux, de la recrudescence du crime dont je vous exposais tout à l'heure les, preuves, n'est pas dans les progrès de la civilisation, dans une vie plus intense ayant, comme toute vie, ses toxines et ses déchets, qui seraient ici le crime et le délit ; elle est dans la dissociation des croyances séculaires, qui, tant qu'elles étaient indiscutées, ou, en tout cas, inébranlées, retenaient l'individu sur la pente où le poussent tant d'instincts bas et de passions mauvaises.

D'ailleurs c'est par elle-même, et dût-elle aboutir à un état de croyance supérieur, que la dissolution des croyances séculaires, à quelque époque qu'elle se produise, entraîne ces conséquences : il n'est pas niable que la Cité antique, et notamment la Cité romaine, ait eu ses temps d'équilibre et de santé morale ; il ne l'est pas davantage que les croyances chrétiennes aient eu sur les croyances païennes une supériorité incontestable ; et pourtant le passage des unes aux autres s'est payé par des siècles de bouleversements sociaux et de détresses morales. Ce qui surprend la réflexion, a dit quelque part M. Tarde, ce n'est pas qu'au

moment où elle change de credo, une société accuse, par le crime, un état de souffrance et de malaise profonds, c'est qu'elle y résiste, c'est qu'elle n'y succombe point.

Je ne m'érige pas, Messieurs, en prophète de l'avenir, et je ne dis pas du tout que nous changions de credo ; mais il est incontestable que nos croyances sont troublées, non seulement religieuses, mais sociales et morales : sur ce fait, qui date de loin, personne ne peut rien ; et nul ne remontera le courant, pas plus qu'il n'empêchera que d'un état ancien doive sortir quelque jour un état qui refera l'unité des consciences. Un état de crise, — et c'est, en somme, notre consolation, — sera aussi nécessairement suivi d'un état de résolution, qu'il a été précédé d'un état de dissociation : et dans cet état même subsistent, n'en doutons pas, des éléments qui referont l'unité. Mais pour nous, c'est un fait que nous sommes dans un de ces passages, dans un de ces renouvellements, dans une de ces crises ; et nous y sommes par l'action d'une force qui ne date pas d'hier, d'un demi-siècle ou d'un siècle, dont le caractère n'est point d'être accidentelle, mais au contraire permanente et durable. Nous y sommes par l'esprit qui nous a affranchis, dans le domaine de la science, des traditions antiques, alors même que, par une illusion fréquente et qui n'est pas d'ailleurs, tant s'en faut, mensongère, ceux qui accomplissaient cette révolution croyaient revenir aux sources les plus pures et comme au texte même des vieux penseurs classiques. Nous y sommes, pour le dire d'un seul mot, par la critique, qui, depuis le xvi e siècle, nous a donné la science, mais qui successivement devait s'étendre à tout, au dogme, à la religion, à la philosophie, aux assises historiques de la conscience elle-même, aux notions du droit, du devoir, de la justice, de l'État, de la famille et de la patrie, ébranlant la confiance des hommes dans le caractère éternel et sacré de tout ce qui jusque-là les faisait vivre dans une paix relative, rompant le charme des croyances tranquilles et jetant la suspicion des esprits, mis en éveil, sur ce qu'on ne pratique plus d'une manière

assurée, dès qu'on Ta discuté, fût-ce théoriquement, et révoqué en doute. « Vérité en-deçà des Pyrénées, erreur au-delà », il n'est pas d'aphorisme plus capable de troubler notre conscience morale, en lui montrant quelque duperie cachée sous celles de ses actions qu'elle croyait jusqu'alors les plus indiscutables et les plus respectables.

Et voici que le scepticisme, d'où était venue cette parole, allait, à la suite de la critique, s'étendre à tout, atteindre, une à une, toutes les vérités, dominer la science même, et qu'un homme, Descartes, venait dire aux hommes : « Sache qu'en toute recherche, tu ne dépends que de ton intelligence ; sache que la vérité dépend de la raison, et que, comme la raison est en toi, toute vérité, en dernière analyse, dépend de ton jugement et de ton intelligence. »

Un autre, Kant, un siècle et demi plus tard, devait, dans la même voie, aller plus loin encore : « Sache, allait-il dire, que tu es volonté, et que tu ne dépends que de ta volonté : une action accomplie sous la contrainte d'un ordre ou d'une règle extérieure sort par là même du champ de la moralité : seule est morale une volonté qui se soumet à la loi, mais qui se donne la loi, une volonté législatrice en même temps que su/ef. »

Au-dessus de l'intelligence humaine, il semble, peut-être à tort, que Descartes laissait encore subsister l'éternelle vérité ; au-dessus de la Volonté pure, qui se détermine ellemême, Kant ne mettait plus rien, ni le Devoir, catégorique et sacré à ses yeux, mais qui n'en est au fond que l'expression, ni un souverain Bien, lequel en est plutôt la suite que le principe, ou n'est même peut-être qu'une idole métaphysique.

Si une formule était capable de nous précipiter dans l'anarchie morale, ou, en tout cas, de nous mettre hors d'état d'en sortir, on serait tenté de dire que c'est celle de Kant jointe à celle de Descartes : car elles semblent à elles deux être le fondement même de l'individuaïisme, de la dcctrine qui fait de chaque individu, et le juge du vrai et le juge du bien, et le juge de la règle et le juge de l'action ;

et l'individualisme, avec tous ses caprices et toutes ses fantaisies, n'est-il point la cause même de cette détresse morale dont nous souffrons si fort ?

D'où vient donc que tant d'hommes, de nos jours, invoquent la volonté, comme le remède à nos maux, et même précisément cette volonté pure, cette bonne volonté, qui est le point culminant de la morale de Kant? D'où vient que tant d'effets pernicieux de la critique ne les aient point guéris de la critique ? D'une raison profonde et péremptoire, Messieurs : de cette raison qui fait qu'on ne saurait aujourd'hui contester au savant, en tant que savant, au philosophe, en tant que philosophe, à l'historien, à l'exégète même, si grands qu'aient pu paraître, pour le dogme religieux, les dangers de l'exégèse, le droit d'aller, dans leurs recherches respectives, jusqu'aux extrêmes limites où les conduisent la méthode, l'intelligence et la pénétration humaines. Le philosophe qui, de nos jours, invoquerait une autorité plus haute que la raison, ou le théologien même le plus dogmatique qui repousserait l'exégèse, où donc sont-ils ? Ce sont, dans toutes* les écoles, et dans toutes les religions, des espèces disparues ; tant il est vrai que la critique est la vie même de ce dont on avait pu craindre d'abord qu'elle fût la mort, tant il est vrai que nos révolutions ne sont le plus souvent que des évolutions, tant il est vrai enfin qu'au-dessus de toute vérité et au-dessus de toute règle, ce qui reste immuable, c'est, dans l'ordre de la science, comme le disait Descartes, l'intelligence qui nous la donne et la Raison humaine, et, dans l'ordre de l'action, selon les vues de Kant, la volonté qui se détermine elle-même, ou la Bonne Volonté. Dès lors, Messieurs, si la Critique, qui atteint et dissocie lentement les traditions, ne saurait en tout cas s'atteindre et se détruire elle-même, s'il était vrai surtout que le principe de tout bien et de toute moralité fût la volonté pure et la bonne volonté, et qu'ainsi il ne dépendît que de nous de retrouver la vérité, ou mieux, la vie morale, du fond de notre détresse, n'est-il pas vrai qu'on verrait poindre une lueur

d'espérance, pourvu que nous cessions de nous manquer \ nous-mêmes, et de perdre par là le vrai sens de la vie et le la moralité î

Il semble, Messieurs, qu'il n'y ait guère de plus fort >aradoxe que de soutenir la supériorité de notre volonté ur le souverain bien, ce qui, en somme, semble revenir à 'affranchir de tout précepte et de toute règle. Nous voyons l'ordinaire les choses tout autrement : vouloir, en effet, :'est vouloir quelque chose ; on ne veut pas, sans rien vouoir ; et la volonté bonne, c'est celle qui veut le bien, la volonté mauvaise, celle qui veut et fait le mal. S'il n'y avait û bien ni mal, la volonté serait indifférente, et la moralité l'aurait plus aucun sens. Mais sous ces vues, en apparence »i simples, se cache une insurmontable difficulté : c'est que, >our faire le bien, il faut au préalable en avoir la science. 5e tromper sur le bien, c'est, comment qu'on s'y prenne, >t avec la meilleure intention du monde, faire le maL Le )ien ne dépend pas de nous, il est en connexion étroite ivec l'éternelle vérité ; et tant que nous ne connaîtrons pas 'éternelle vérité, nous serons incapables d'accomplir ermement, et en toute sécurité, une action bonne quelîonque. Il faudrait donc que la science fût achevée, alors lu'il est de la nalure de la science de ne l'être jamais. — ît le fût-elle, Messieurs, qu'arriverait-il? C'est que la noralité serait le privilège d'une aristocratie, de ceux jui ont le temps d'apprendre et de savoir, des savants, en in mot, et des intellectuels ; à tout jamais s'en trouveraient îxcIus les petits et les humbles, où une vue divine apercerait pourtant les élus et les privilégiés de la moralité. Mais es savants eux-mêmes, que feraient-ils de leur science ? 3i, avec une précision mathématique, on pouvait mettre en équation toutes les actions d'une vie, dire à l'homme avec nfaillibilité : ceci est bien, fais-le, cela est mal, évite-le, s'en serait fait en lui de toute initiative, de toute responsa-

bilité, de ce qui fait le prix de la vie et de là moralité. 1). n'est pas rare d'entendre demander des preuves rigoureuses, mathématiques, de l'existence de Dieu, de l'immortalité de l'âme, de la révélation ; l'étrange demande ! mais où serait alors le prix de la croyance ? La vertu des choses morales et religieuses est justement qu'on ne les démontre pas, et qu'elles exigent avant tout l'acquiescement, le consentement, le don gratuit et complet de l'esprit. Pascal, en ces choses, voyait profondément quand il disait : « Il faut à la religion, non des preuves de raison, mais des preuves qui confondent la raison. »

Ce n'est donc pas à la raison logique, à la connaissance pure, mais au cœur, comme disait encore Pascal, et aux raisons du cœur, à la bonne volonté, qu'il faut demander le principe de la moralité. Écoutez le sens commun : tout à l'heure il soutenait la nécessité du savoir ; mais il en soutient aussi l'insuffisance et l'impuissance radicales, et ne se contredit que pour qui ne l'entend pas. A ses yeux, en effet, ce qui vaut, ce n'est pas tant l'action, que l'intention : d'un acte particulier, qui donc dira jamais s'il est absolument bon, ou absolument mauvais ? Cela est hors de nos prises, hors de toute prévision ; mais ce n'est pas non plus ce qui importe : la seule chose qui soit bonne, c'est de l'avoir accompli parce qu'on le croyait bon ; l'excellence de l'acte, toujours hypothétique, n'est donc pas ce qui fait l'excellence de Vaction ; c'est le contraire qui est vrai : l'excellence de Y action fait l'excellence de Y acte. C'est parce que j'ai voulu bien faire, en faisant ceci, et non parce que ceci est bon que mon action est bonne ; et donc ce qui est bon, ce qui est d'une excellence que rien ne peut altérer, quelles que soient au dehors les suites de mes actes et de mon ignorance, c'est la bonne volonté, c'est, avant tout savoir, avant toute action, avant môme toute occasion d'agir, la loi que la volonté s'impose à elle-même de vouloir le meilleur, quel que soit le meilleur ; et sur cette loi universelle, il n'y a pas de loi particulière, de précepte ou de règle, qui puisse prévaloir. Les moralistes, sous le nom de « bien

moral », ont fail du bien d'intention une sorte de pis aller : ils en ont fait un procédé par lequel notre infirmité s'approche autant que possible d'un bien extérieur à la volonté ; mais si ce bien extérieur était vraiment le bien, ou je l'atteins ou je le manque ; et ce n'est pas l'intention qui puisse faire que je l'atteins, au moment même où je le manque : « On se noie sous un pied d'eau, disaient les stoïciens, aussi bien que sous mille pieds. » Il faut done renoncer aux distinctions d'école : ce n'est pas le bien moral qui se mesure au dehors sur les biens extérieurs, mais les biens extérieurs sur ce bien intérieur : il n'y a de vraiment bon que la bonne volonté, ou une volonté s'obéissant à soi, quelle que soit la loi, dans la loi qu'elle s'impose. Si ce n'est la volonté qui se donne la loi, si elle dépend, dans son obéissance, d'un commandement qui ne vienne point d'elle-même, c'est mettre à la merci d'éléments étrangers sur qui nous ne pouvons rien, qui ne dépendent point de nous, nos décisions morales ; c'est mettre hors de nos prises la moralité même, qui cesse tout à fait de dépendre de nous si, de quelque manière, et en quoi que ce soit, elle dépendait en outre d'autre chose que de nous. Il n'est donc pas moins essentiel à la moralité, Messieurs, que ce soit nous qui nous donnions la loi et nous en même temps qui nous y soumettions : législateur et su/e/ T selon une parole célèbre, nous le sommes tout ensemble. L'unité de l'être qui commande et de l'être qui obéit doit être indissoluble, sous peine, en les séparant, de faire du premier un despote, et du second un esclave ; et la moralité ne s'accommode pas mieux du despote que de l'esclave. L'obéissance n'est fière et n'est digne de l'homme que si elle suit d'une discipline voulue, et comme d'un commandement qu'on se donne à soi-même ; et d'où vient, d'autre part, comme on l'a si souvent remarqué, que ceux-là seuls savent commander qui savent aussi le mieux obéir, sinon de l'étroite corrélation qui existe au plus profond de nousmêmes, entre ce qui commande et ce qui obéit, entre la volonté qui se donne la loi et la même volonté qui se sou-

met à la loi, entre le moi qui veut dans son autonomie, et le moi qui obéit, dans sa pleine liberté ? Et toutes les grandes morales sont remontées jusque-là, même lorsqu'elles semblaient mettre au-dessus de la volonté une loi plus haute qu'elle et venue d'une autre source. Voyez le stoïcisme : nul système, semble-t-il, n'avait fait plus étroit le strict enchaînement de tous les phénomènes, nul n'avait conçu un plus complet fatalisme, lequel d'ailleurs n'était que le développement d'une loi rationnelle, mais inexorable, le A<5yoç divin ou la Raison divine. La seule chose inquiétante était dans ce système de comprendre qu'une action pût dépendre de nous ; disons mieux, cela est tout à fait impossible : dans la série des faits il n'y a pas de fissure par où le libre arbitre puisse changer quoi que ce soit au cours fatal des choses. Mais aussi n'est-ce point en cela que les stoïciens mettaient la liberté de l'homme : être libre, à leurs yeux, c'est obéir à la volonté de Dieu. Mais si l'obéissance n'était qu'une soumission, qui donc ne serait point libre, puisque, quoi que nous fassions, le cours des choses sera ce qu'il doit être, et que tous, tant que nous sommes, nous nous y soumettrons et nous le subirons ? Mais ce que nous pouvons, ce qui par un effort qui ne dépend que de nous est la volonté même et la moralité, c'est de vouloir d'abord la volonté de Dieu, c'est, en un sens, de nous en affranchir en nous y soumettant, c'est de nous mettre au-dessus ou au moins au niveau de la volonté de Dieu, parce qu'il n'y a de moral que ce qui vient en nous de notre volonté, atteignant au divin par l'effort le plus libre dont elle soit capable. Et ainsi, sans que le cours des choses fût changé, il y avait quelque chose au plus profond de nous qui le transfigurait, l'effort d'une volonté qui s'élevait au niveau de la volonté divine. Orgueil, dira Pascal, mais orgueil qui fût devenu résignation et espérance chrétienne si, à la place d'une loi inexorable, le stoïcien eût entrevu plutôt une loi d'amour, comme celle qui unit, dans la foi du chrétien, la volonté des fils à celle de leur Père.

Ainsi, même les doctrines en apparence les plus oppoîs à l'autonomie de la volonté, en ce qu'elles lui impoît comme du dehors une loi préexistante, ne sauraient se sser de cette autonomie, puisque la condition première toute moralité et de toute vie religieuse est ce consentent volontaire à la loi, qui ne donne à celle-ci, pour ainsi •e, accès dans la conscience que par un acte équivalent me promulgation, à une législation nouvelle. C'est donc e dans la volonté, et la volonté seule, est le principe tout érieur de notre vie morale, d'où tout sans exception doit pendre, le commandement comme l'obéissance, la loi ligatoire comme la soumission.

Y a-t-il donc en nous, Messieurs, un tel principe ? Y -il en nous une liberté telle que nous puissions nous ranchir de tout, de toute loi et de Dieu même, puisque us ne pouvons même nous donner à Dieu que par l'acte i suppose la plus complète absence d'une contrainte elconque, par un acte de foi ? Y a-t-il en nous, en tutres termes, une sorte d'absolu, de principe intérieur >ù tout en nous dépend, et qui ne dépend de rien ? Et si principe existe, faudra-t-il donc avoir recours aux cherches obscures de la réflexion philosophique pour le re saisir et le mettre en lumière ? Non, Messieurs ; rien >st plus simple, au contraire, rien ne nous est à tous îs familier et plus présent. Ce qui nous le cache, c'est abitûde que nous avons de considérer à part nos pen- >s, nos idées, nos désirs, nos passions, nos joies ^t nos iileurs comme une série d'états se déroulant en nous, ur ainsi dire sans nous ; c'est cela qui est abstrait, qui convention pure, et qui est illusion : nos états intérieurs sont pas en nous comme ils sont dans un livre, comme seront dans l'histoire ; mais ce qui les fait vivre, c'est pensée présente, l'acte indéfinissable, mais très réel

pourtant, par lequel ils sont nôtres, par lequel ils sont tour à tour notre conscience vivante : c'est l'acte qui les pense, et qui, les dominant et les soutenant en nous, fait qu'ils sont nos pensées, et non pas des pensées, nos joies et nos souffrances et non pas simplement des joies et des souffrances. Par son essence même, cet acte est supérieur à ce que j'appelais tout à l'heure nos états ; chaque fois il en est la cause, et il s'en affranchit; l'homme qui pense est plus haut que sa propre pensée ; sa pensée est par lui, non lui par sa pensée ; et chaque acte de pensée, même le plus ordinaire et le plus insignifiant, mais surtout le plus haut et le plus réfléchi, est une libération et un affranchissement. Et c'est pourquoi la science, pour celui qui la fait, est comme un exercice constant de sa liberté : on ne le croit pas d'ordinaire : la nécessité des lois physiques, la nécessité plus étroite encore, s'il est possible, des théorèmes de la géométrie, exerce, semble-t-il, une contrainte sur l'esprit : comment serait-il libre, en face de ces lois et de ces théorèmes? C'est qu'on imagine toujours, Messieurs, une vérité toute faite en dehors de l'esprit ; on ne laisse à l'esprit que le soin de la recevoir ou de la retrouver ; mais c'est là qu'est l'erreur ? Où donc est aujourd'hui la vérité de demain ? Où donc était hier la vérité d'aujourd'hui ? Où donc était la loi avant qu'elle fût conçue ? Où donc le théorème avant le géomètre ? La vérité est que c'est le géomètre qui a, par un effort souverain de sa pensée, inventé le théorème, qui a fait être un jour ce qui auparavant n'existait pas encore, qui a projeté devant lui et dans son œuvre, cette nécessité que nous appelons logique, mais qu'il a fait jaillir de sa liberté même. Nécessité dans l'œuvre, mais non dans l'ouvrier, voilà ce qui est vrai ; et ainsi la science même est un hommage rendu à notre liberté. S'il n'y a pas, avant la liberté, de science qui nous enchaîne, dans le même sens on peut dire qu'avant l'action morale il n'y a pas non plus de bien qui nous contraigne. Le bien est une suite ; il est dans nos actions ; mais la loi véritable est celle que, par un acte d'invention morale,

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nous nous donnons chaque fois qu'il faut agir. Si en toute occasion nous savions nos devoirs, nous les accomplirions à peu près à coup sûr ; mais nous ne les savons pas : et c'est notre inérile, dans une décision qui est une création, et qui n'est sérieuse qu'autant qu'elle s'exécute, de les déterminer. En l'absence de toute loi écrite ou exprimable, nous nous donnons la loi ; et c'est cette décision, incessamment renouvelée, qui fait la vie morale, et qui prépare les codes de la moralité, comme l'effort renouvelé du savant fait la science. L'absolu, en un mot, n'est pas dans cet ensemble de règles accumulées, si respectables soient-elles, qui sont le résidu de nos actions morales : il est dans la conscience, dans ce for intérieur où se prennent les décisions, et qui, dans l'absolu de notre volonté,- défie toutes les attaques du scepticisme moral, que ne défient point les règles. L'absolu, c'est le vouloir : et le vouloir n'apparaît dans toute sa plénitude que dans l'affranchissement et dans la création. La règle est trop étroite, la règle est trop abstraite ; elle ne prévoit jamais que les cas généraux ; elle n'est qu'une notion ; et même la volonté qui s'inspire de la règle, si elle est volonté, la dépasse et y ajoute quelque chose de soi, quelque chose d'analogue à une inspiration, tant il est vrai que la moralité n'est jamais habitude ou répétition pure d'actes traditionnels. Qui, même soumis aux règles, ne remonte pas plus haut, jusqu'à la source de tout affranchissement, jusqu'à l'acte ineffable qui décide de tout, et dont rien ne décide, jusqu'à la volonté supérieure aux préceptes, comme elle l'est aux désirs, et aux joies et aux peines, accomplit des actions qui ne sont point les siennes, est agi, selon la forte expression de Malebranche, mais est hors de l'action et demeure étranger à la moralité. Et ainsi se suspend à la volonté pure, à une volonté affranchie de toute loi, puisqu'elle se donne la loi, le bien que nous croyions lui être supérieur, par une intelligence incomplète du problème.

Est-ce dire, Messieurs, que notre volonté nous détache de tout, que pour obtenir d'elle qu'elle nous libère en bas, nous ayons à l'élever jusqu'aux tours sereines, où elle risquerait fort d'être le pur caprice, la pure indifférence, une liberté sans doute, mais une liberté détachée de tout savoir et de toute discipline ? Pour prononcer des paroles très claires, prêcher aux hommes ce nouvel Évangile de la volonté pure, n'est-ce pas dans tous les sens leur prêcher la révolte, révolte contre Dieu, si, dans l'acte moral de ce retour sui soi, ce n'est pas Dieu qu'ils rencontrent ni même la raison, et si c'est au contraire la pure indifférence et le pui néant ; révolte contre les règles et contre les préceptes contre les enseignements des grands révélateurs, contre h dépôt sacré des traditions morales, si, s'élevant au-dessus de toutes les croyances reçues, de toutes les lois établies l'individu humain prétendait ne s'affranchir qu'en s'ei affranchissant et en les méprisant ? Non, Messieurs, si 1< vouloir, si l'absolu que nous sentons en nous n'est pas plus séparable des actes accomplis que les actes ne le sont d< la pensée qui les pense, du vouloir qui les veut. L'actior humaine est telle qu'elle ne peut se déprendre des action* antérieures, des expériences passées, lointaines et pro chaînes, des faits accumulés, ramassés en notions, dis ciplines et préceptes ; mais elle est telle aussi qu'elle n'es pas tout entière en ces choses passées, en ces faits abolis en ces notions abstraites, et que si elle n'y ajoute quelque chose d'elle-même, quelque chose de sa vie, un esprit qu les reprend et qui les renouvelle, c'est à la mort qu'elle vi et à la stagnation, non à la vie morale et à l'affranchisse ment. Entre ces deux extrêmes, il n'y a pas de milieu : 01 l'homme ne prétend vivre que dans le cercle étroit des pra tiques habituelles, des traditions courantes, des usage établis, et le fait est qu'alors il les laisse déchoir, les appau

vrit sans cesse, les dessèche faute de sève et de vie intérieure ; telles ces pratiques sans foi, stériles et machinales, qui font le désespoir et qui sont le poids mort de toute vraie religion ; ou au contraire tout acte de soumission x Tordre et à la loi, aux préceptes établis, aux disciplines içues, est pour lui l'occasion de les revivre en esprit, d'y îquiescer de cœur, et comme de renouveler l'acte de foi *imitif qui les introduisit dans la pratique humaine ; et ce nouvellement est tel qu'il renouvelle non seulement lomme lui-même, mais qu'il fait sur la tige des traditions iciennes reverdir le rameau des préceptes de vie, qu'il iccroît et le nourrit, et qu'il prépare ainsi par une pousse de sève, lente, mais continue, les moissons abondantes îs expériences nouvelles.

L'équilibre et l'arrêt sont des états limites que ne connaît )int la vie ; et il est vrai des peuples comme des indiviis qu'ils avancent ou reculent, qu'ils ajoutent sans cesse l patrimoine acquis, ou que, par lassitude et abandon de i, ils dissipent et gaspillent la richesse des ancêtres. La volonté, Messieurs, n'est point chose stérile : c'est e qui dans la science fait les grandes inventions, et la ience a aussi ses petits et ses humbles ; or, ce qui fait vie des petits et des humbles, ce n'est pas qu'ils apprennt et redisent machinalement les enseignements des nies surhumains ; c'est que, par un effort de leur intellince, ils entendent et comprennent ; c'est qu'ils maîtrisent, r un acte intérieur d'énergie et de vouloir, l'enseigne- >nt transmis, et qu'ils y mettent peut-être, en le pensant à ir tour, un germe qui lèvera en eux-mêmes ou en lutres. Ce n'est point dans les livres, où elle est consiée, que la science progresse : c'est lorsqu'on la dépose ris des âmes multiples, qu'elle fait vivre sans doute, mais ssi qui la font vivre. Et de même en est-il de la mora- S ; elle aussi se renouvelle et progresse sans cesse, par grands inventeurs et les initiateurs qui font renoncer hommes aux routines établies, par les petits et les mbles, qui reprennent en esprit l'œuvre des inventeurs.

Et ce renouvellement n'est point bouleversement, ou r Test qu'en apparence. La vision du Christ n'a été qu'en u sens l'abolition des morales antiques : elle les abolissai puisqu y elle les remplaçait ; mais en un autre sens elle h faisait revivre puisqu'elle les reprenait dans l'œuvre sup rieure de la morale chrétienne, où nous les retrouvon bien que transfigurées par une pensée divine. Ainsi c est-il, Messieurs, dans le détail le plus humble de l'actic quotidienne, comme dans les renouvellements des moral* séculaires : sur l'expérience passée, sur le précepte arid sur la lettre qui tue si nous ne gagnons rien, si noi n'ajoutons rien de notre initiative, si nous n'engageoi point notre pure volonté, la volonté qui crée et s'affranch de tout, même quand elle se soumet et quand elle obéi nous n'aurons de la vertu que les vaines apparences, nous ne vivrons point de la vie de l'esprit.

Ainsi l'affranchissement n'est point le détacheme] absolu de l'esprit ; de ce côté déjà il n'y a rien à craindre ce n'est pas en rompant avec toute tradition, en répudiai ces fruits des efforts du passé que nous appelons les lo et les institutions, les règles et les préceptes, que se déga^ en nous l'acte pur du vouloir. Mais d'où vient cependai la vertu singulière de ce retour sur soi, de ce détacheme] où il entre pourtant quelque chose d'absolu? D'où vient vertu propre de cette volonté, de cette liberté qui, si re treintes que soient ses bornes dans l'expérience, dans champ où elle s'exerce ne connaît pas de bornes ? Nul i peut dire d'avance ce que sera tout à l'heure une décisic quelconque ; nul même n'énumérerait, fût-il en possessic d'une analyse parfaite, toutes les décisions possibles ; et libre, ce n'est pas simplement faire un choix : c'est intr duire dans l'acte un facteur de nature nettement impré\ sible ; qui nie cela, nie, qu'il le veuille ou non, la liber

humaine. Vouloir, c'est plus que choisir, c'est vouloir en s'élevant au-dessus de tout motif, et, en un certain sens, c'est vouloir sans motif.

Mais n'est-ce point mettre dans le vide, Messieurs, cette volonté souveraine ? Kant Ta identifiée avec la raison ; il l'a appelée indifféremment volonté pure, ou raison pure, volonté identique en tous les êtres raisonnables. Comment est-ce possible, si son essence même est de se déterminer sans motif, c'est-à-dire sans raison ? Nous touchons ici, il faut bien le dire, au point le plus délicat, mais aussi le plus profond du problème moral.

Pour le résoudre, songeons qu'un motif ou une raison d'agir est toujours une donnée de l'expérience, un fait, une action passée, un plaisir ou une peine, une joie entrevue, un intérêt prévu ; mais ce ne sont pas eux qui font la décision, ou bien, s'ils la faisaient, elle ne serait point morale, elle serait l'œuvre des choses et le plus souvent même des choses extérieures ; elle ne serait point notre œuvre. Pour qu'elle soit notre œuvre, il faut qu'intervienne ce par quoi nous pensons, et par quoi nous voulons, — cette Raison supérieure à la vérité même, en tout cas à la science, puisqu'elle est ce par quoi se constitue la science, — cette liberté première par rapport à l'action et à toutes les données de l'expérience morale, puisqu'elle est ce par quoi s'est constituée jadis et se prolonge maintenant l'expérience morale. Et en vain tenterait-on de demander à la science ou à la connaissance ce qu'est cette Raison, puisqu'elle est supérieure à toute connaissance, et qu'il n'y a de connaissance qu'en deçà de la Raison. Il est donc bien certain que nous ne .pouvons rien en dire, non pas qu'elle ne soit rien, mais parce qu'il faudrait prendre les termes de l'expérience pour parler de cette chose qui dépasse l'expérience. Ce qui fait qu'à l'esprit elle paraît si vide, ce n'est pas qu'elle soit vide, c'est qu'elle est supérieure aux notions et aux mots, car c'est elle qui les fait, qui lentement les pénètre du contenu fragmentaire, du sens partiel et provisoire qu'ils acquièrent peu à peu ; et c'est pourquoi nos notions

et nos mots, notre entendement logique et nos lan£ imparfaites se tournent vers la Raison comme vers principe, mais sont comme d'un degré plus bas et ne ] vent étrehldre, ne peuvent exprimer la Raison, laqi est d'un autre ordre. Et dès lors par ce retour à ce qu a en moi de plus intime, je m'interdis sans doute de ret] ver une loi qui me soit étrangère, un commandement me commande pour ainsi dire du dehors, et qui me f l'esclave, et non point le sujet libre de la moralité ; i ce que j'y rencontre, bien qu'il réside en moi, dépasse p< tant tout ce qu'il y a en moi d'exclusivement et d'étroiten mien ; la Loi que je m'y donne, dégagée de tout trait me soit particulier, est une Loi éternelle, une Loi uni selle ; et ce qui parle en moi, au plus profond de me mon cœur qui l'entend quand l'esprit ne l'entend pas, la Raison qui vaut, comme disait Kant, pour tous les ê raisonnables, et qui n'a d'autre nom que la Raison divi Raison la même en tous, et qui est toute en tous, Rai qui ne connaît point toutes, nos lois numériques, ni nos scientifiques, et qui s'en affranchit parce qu'elle est dessus d'elles. La Raison qui commande, même si elle Dieu, la volonté qui obéit, même si elle est nous, seraient deux choses distinctes que si le nombre deux a encore un sens pour ce qui est situé au-dessus de la < naissance ; mais il n'en a aucun, et notre arithmétique notre géométrie, notre Science, en un mot, n'est pas ai risée à troubler l'unité essentielle des deux termes oppe de la moralité.

L'obéissance dans l'homme et le commandement en D si on les faisait deux, si on les divisait en deux êtres tincts, iraient toujours se rejoindre, comme dans le mé< teur, homme et Dieu tout ensemble, de la pensée cl tienne, sur qui toute la valeur de nos bonnes actions et t nos mérites sont fondés. Ou bien encore, comme chez i noza, l'unité panthéistique d'un Dieu substantiel au pour avantage d'écarter du système le dualisme mo Mais le panthéisme est faux : et il Test, parce qu'il résou

termes mathématiques et quasi scientifiques le problème moral : laissant aux nombres deux et un leur valeur mathématique, c'est à l'arithmétique qu'il soumet en fin de compte le rapport de la raison à l'homme et à l'action ; mais ni quand je prétends atteindre Dieu en moi, ni quand je me distingue de Dieu ou de la raison, je ne distingue comme deux ces termes corrélatifs ou ne les confonds en un ; et c'est d'une dualité ici toute morale, laquelle est une union, que nous voulons parler, comme dans l'obéissance volontaire et plénière, comme dans le don gratuit et complet de soi-même, d'un mot, comme dans l'amour qui de deux fait un seul, de deux cœurs un seul cœur, de deux âmes une seule âme !

Si ces vues étaient justes, Messieurs, comment nous étonner de la fécondité de ce retour sur soi, où les grands moralistes ont vu dans tous les temps la source par excellence de toute vie morale et de toute vie religieuse ? « Dieu sensible au cœur », telle est bien la formule suprême de la raison : Dieu qui ne se donne à nous qu'autant que nous le cherchions ; Dieu qui nous affranchit d'une part et qui nous sauve, et dont le règne d'autre part se réalise en nous et par nous dans le monde.

Ainsi la liberté ou la volonté pure n'est point cette chose en l'air qu'une vue incomplète, trop éprise d'expérience, craignait de libérer de toute loi supérieure en la voyant s'abstraire de tout motif intellectuel, ou de tout mobile sensible. Mais cette abstraction même la ramène à sa loi, laquelle est une loi d'inspiration intime et toujours présente : inspiration du savant et de l'artiste, inspiration des génies scientifiques et des génies moraux, inspiration des petits et des humbles, qui revivent les idées des esprits supérieurs, les créations de l'art, et, avant tout, dans leurs actes quotidiens, les règles et les préceptes, les pratiques et les exemples, les lois et les usages de la tradition ; inspiration où nous revenons dans tout effort profond d'action ou de pensée ; présence de Dieu en nous, cherchée et retrouvée, comme notre bien unique et notre unique

consolation, dans les grandes douleurs ou les grandes crises morales ! Quand nous revenons à lui par la volonté pure, c'est lui qui nous sauve et qui nous affranchit.

Ainsi s'explique enfin, Messieurs, le peu que nous pouvons dire, du moins en toute sûreté, de cette Loi supérieure, et la richesse si pleine de ses applications. Kant disait du Devoir qu'il est purement formel ; et il Test en effet puisque de la Raison ou de la Loi morale nous ne pouvons rien dire en langage empirique. La seule chose qu'il commande, c'est d'être raisonnable : c'est de renoncer en nous à ce qui n'est que pour nous, à ce qui n'a d'autre fin que notre individu, d'un mot à l'égoïsme, ce vice qui résume à lui seul tous les vices. Revenir dans l'individuel même, la douleur ou le plaisir, la joie ou la souffrance, la passion ou l'amour, à ce qu'il y a d'universel, à ce par quoi un homme est identique à l'homme, à ce qu'il y a en un mot d'humanité en nous, cette formule à elle seule renferme tous nos devoirs. Et cette négation est plus riche que toutes les affirmations : en nous tournant vers l'homme, elle nous tourne vers les hommes ; en nous prescrivant de nous moins aimer nous-même, elle nous prescrit de les aimer davantage ; charité et justice, Àristote l'avait vu, entrent par là dans la conscience humaine, plus sûrement que par les lois ou les coutumes sociales, s'il est vrai que « l'amitié », cette vertu antique, nous en dispenserait parce qu'elle y suppléerait.

Se renoncer à soi consiste donc déjà à se donner aux autres : s'ensuit-il que par là on s'appauvrisse d'autant e t Nullement, et c'est le secret de la renonciation morale de mettre en pleine valeur l'être humain tout entier : renonciation n'est point mutilation : Spinoza sur ce point dépasse les stoïciens : mieux qu'eux il comprenait la double orien tation de la passion humaine, vers les choses qui en sonl les objets extérieurs, vers nous qui les soutenons et qui les faisons vivre. Les extirper de nous, comme le recomman dait le rigorisme antique, ce ne serait ni plus ni moim qu'une entreprise absurde : elle serait équivalente à un(

abolition de tous nos états sensibles, de toutes nos connaissances, de toute notre conscience, pour ne laisser subsister que cette chose abstraite, un moi pur sans états, une pensée sans pensées, un vouloir sans action ni occasion d'agir. Vue incomplète des choses, purement superficielle, et au fond très dangereuse : la seule chose à remarquer c'est qu'absorbée dans ses objets extérieurs, objets de désir ou de crainte, de joie ou de souffrance, d'envie, d'amour, de haine ou d'ambition, la passion nous dissipe sur des choses multiples, divise les hommes entre eux, et l'homme contre lui-même ; mais c'est qu'elle est maîtresse, et non point maîtrisée ; c'est que Y état prédomine sur Y effort intérieur ; c'est que la fascination de l'objet de la passion est d'autant plus puissante que l'effort est plus faible, l'abandon de soi plus grand, et l'homme moins vraiment homme. Qu'au contraire celui-ci rentre en lui-même, qu'il reprenne la maîtrise et la direction de soi, qu'il ramène à ce qu'il y a d'universel en lui, d'humain et de raisonnable, la passion déchaînée dans le mouvement qui la pousse vers des biens extérieurs ; et la modération fera suite au tumulte, l'unité harmonieuse à la dissipation, la plénitude du contentement intérieur aux désirs toujours déçus, aux joies toujours troublées, et au déchirement que ne manque jamais de produire en nous-même la recherche désordonnée de biens toujours fuyants.

Ne craignons donc pas trop, Messieurs, les formules négatives : si elles sont négatives, c'est qu'ici elles nous reportent vers ce qu'il y a d'universel en nous, vers ce qui avant l'acte est la loi ineffable, vers ce qui dans l'action fait qu'elle est une action, savoir la liberté et la bonne volonté. Quant à ceux qui se plaignent qu'elles soient négatives, qu'ils trouvent parmi les autres une formule qui remplace cette loi négative, « renonce-toi à toi-même », et qui ait fait sortir de notre humilité un sentiment plus haut de

notre vraie grandeur. Elle est tout au contraire ce qu'il y a de plus positif, mais sans nul doute aussi de plus difficile au monde : et soyons convaincus que ce qui nous manque le plus, dans notre état actuel de détresse morale, si ce n'est point la critique c'est l'effort qui rendrait la critique féconde, si ce n'est point un appel à toutes les libertés, c'est la liberté vraie, appliquée tout d'abori à la maîtrise de soi.

Veulerie et lâcheté, faiblesse sous toutes les formes, n'étaient'ce point les traits qu'accusaient tout à l'heure dans notre état moral et les mœurs d'en bas, de ces déchets sociaux, qui sont les délinquants, et les mœurs d'en haut, des juges qui condamnent, des électeurs qui votent, des élus qui pérorent, des bourgeois qui jouissent, et de nous tous, qui que nous soyons, qui laissons se dissocier nos consciences personnelles, faute d'avoir le courage de nous reprendre nous-mêmes, et de redemander à ce qui le donne toujours, à la bonne volonté, l'idéal disparu. A ceux qui font appel à la bonne volonté, on oppose d'ordinaire cette étrange objection qu'ils seraient bien incapables, quand tant de choses nous séparent, tant d'opinions sociales, politiques ou religieuses, d'offrir à nos efforts un objet défini, qui puisse nous réunir dans une pensée commune. Et il est vrai, Messieurs, qu'ils en seraient incapables ; mais c'est qu'aussi ils songent aux conditions premières du problème proposé : si le savant manque à la science, ils s'en rendent bien compte, l'unité de la science ne se fera point toute seule ; et de même en sera-t-il de la moralité : si l'homme manque à l'action, ce n'est point le mécanisme de ses actes ordinaires qui lui refera l'idéal de sa vie de demain.

Ainsi c'est du dedans, et non point du dehors, qu'il faut nous relever ; c'est en rétablissant au centre de notre être l'énergie et l'effort, le sentiment de notre initiative et de notre responsabilité, non en traçant des plans de religions nouvelles, de sociétés futures ou de chimériques cités, que nous nous rapprocherons les uns des autres et que nous

nous renouvellerons. Tout divise les hommes, sans la bonne volonté ; tout, au contraire, avec elle et par elle, les ' •* • i es rapproche. Quant à lui demander ce qu'elle ain, cela est aussi absurde qu'il l'eût été de demanjwton, avant sa découverte de la gravitation unila formule précise que poursuivaient ses es !

ns-lui donc, Messieurs, l'idéal de demain ; et nous, travaillons-y de la seule manière qui soit pouvoir, et qui soit efficace : en nous redonnant à mes une vie intérieure, en y retrouvant le sens de et en réunissant, comme en une seule pensée et eule inspiration, toutes nos bonnes volontés.

iris. — Typ. Philippe Renouard, 19 rue des Saints-Pères. — 4Ô916-

Félix ALCAN, éditeur, 108, boulevard Saint-Germain, Paris, 6 e BIBLIOTHÈQUE

DE

PHILOSOPHIE GONTEMPOR

Extrait du Catalogue