Vorle8ungen ûber Naturphilosophie, Leipzig

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autorisé à affirmer que le temps fût incapable de remonter son cours, ou que le temps n'eût pas, comme disent les mathématiciens, deux sens indifférents et opposés, Depuis que nous connaissons la seconde loi de la thermodynamique, cette conception du temps (ou plutôt de la succession des événements dans le temps) nous est interdite : et il n'y a qu'un sens dans lequel il soit légitime de concevoir que s'accomplissent dans la durée toutes les permutations des phénomènes, c'est le sens que définit et détermine dans tous les cas possibles la loi de Clausius : « l'entropie de l'univers tend vers un maximum 1 ».

Nous n'essaierons pas de montrer comment la « troisième analogie de l'expérience » trouverait une illustration du môme genre dans les lois qui règlent les variations corrélatives des différentes formes de l'énergie et qui constituent entre elles une véritable « Gemeinschaft » et une « action réciproque ». Nous renonçons de même, pour ne point donner à cette étude un développement excessif, à exposer les « principes » déduits des catégories de la modalité, d'autant plus que ces principes, selon la remarque de Kant, n'ajoutent aux phénomènes aucune détermination nouvelle et objective, mais marquent seulement, dans les trois « postulats empiriques » de la possibilité, de V existence et de la nécessité, leur rapport à notre faculté de connaître.

Mais n'est-il point tout à fait remarquable que les deux premières « analogies de l'expérience », conçues assurément par l'auteur de la Critique sans la moindre notion de progrès lointains et impossibles à prévoir, aient trouvé leur expression la plus parfaite non dans la science newtonienne qui les avait inspirées, mais dans les deux lois de la thermo-dynamique qui sont à l'heure actuelle les principes suprêmes de la physique tout entière ?

1. Lasswitz est le premier, à notre connaissance, qui ait établi ces rapports des lois de l'énergétique avec les « analogies de l'expérience », dans un remarquable article des PMlosopMsctie Monatshette, 1893, vol. XXIX. pp. 1-30, et 177-197.

Lorsqu'on réfléchit à la genèse des « principes de l'entendement pur », telle que nous l'avons exposée à partir des catégories et des schèmes, on se rend compte qu'il existe un rapport singulièrement étroit entre ces principes, désignés dans la langue kantienne par le terme précis de Grundsâtze, et les propositions que les savants appellent de leur côté les principes de la science, mais que pourtant les uns et les autres appartiennent à deux moments et même à deux ordres très distincts de la connaissance humaine. L'illusion, et l'on oserait presque dire le préjugé d'un très grand nombre de savants est de croire que tous les principes dérivent de l'expérience, et qu'ils s'en tirent par une sorte d'abstraction et de généralisation croissantes, alors même que la pénétration graduelle des concepts mathématiques dans le domaine des sciences de la nature devrait les mettre en garde contre ce qu'une telle thèse renferme d'artificiel et de précaire. La question en revanche que ces savants ne se posent jamais est précisément de savoir s'il y a une expérience qui puisse servir de fondement à la science, et, avant tout, comment une telle expérience est possible. De là leur embarras, lorsque par un souci logique très légitime et en même temps très salutaire, ils s'efforcent de justifier les hypothèses sur lesquelles repose l'édifice de la science.

La conclusion à laquelle ils arrivent est que les principes fondamentaux de la science, en partie suggérés par l'expérience, et en partie repris et élaborés par l'analyse mathématique qui leur donne une valeur tout au moins provisoire, renferment tous, si on les prend à la rigueur, quelque chose d'arbitraire, qu'ils tiennent de la liberté de nos définitions, et qu'il y a pourtant en eux une âme de vérité par où nous avons le sentiment très vif qu'ils ne recevront jamais de démenti formel de l'expérience. Mais

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au fond, nous n'avons pas plus le droit de tenir ce sentiment pour une garantie de la confirmation constante de nos hypothèses dans l'avenir, que nous n'avons celui de prendre confiance en elles par la simple raison qu'elles ont revêtu, selon une vue chère aux mathématiciens et aux physiciens, la forme d'un| système d'équations différentielles.

Le problème capital que personne, en définitive, ne saurait éluder est de savoir s'il y a une expérience, c'est-à-dire une nature, et comment nous sommes autorisés à penser que des formules d'un caractère universel et par conséquent non empirique, telles que nos équations différentielles ou que nos hypothèses mécaniques et physiques, soient le moyen le plus sûr, disons mieux, soient l'unique moyen de conférer à notre science la seule forme de certitude que nous puissions souhaiter.

La solution que les anciens donnaient à ce problème est notoirement insuffisante : ils supposaient que les principes du connaître sont identiques aux principes de l'être ; mais somme toute il était impossible de le prouver autrement qu'en l'éprouvant, et l'épreuve ne pouvait être faite que par une science achevée qui n'eût pas trouvé sa garantie dans le principe invoqué, mais qui tout au contraire eût été exigible pour lui servir de garantie : le dogmatisme dévoile ainsi ce qu'il y a en lui d'empirisme latent et ce qui lé rend radicalement incapable de légitimer la connaissance humaine.

L'effort des savants modernes s'est, au contraire, constamment orienté depuis le xvi* siècle dans une direction toute différente ; par un instinct très sûr, ils ont eu l'intuition que les concepts en apparence les plus éloignés de la réalité sensible, et par là même les plus voisins de l'esprit et les plus élevés dans l'ordre de l'idéalité, étaient cependant les seuls qui fussent en état de rendre compte des choses, et de constituer de ces choses une science ayant le double caractère de l'exactitude et de la certitude. Mais il fallait alors que les choses, ou que les objets de nos per-

ceptions eussent, en tant qu'objets, la même origine et les mêmes conditions que les concepts apodictiques qui s'étaient seuls montrés dans l'histoire en état de produire la science de ces objets. Il fallait, en un mot, découvrir dans l'esprit, ou, selon l'expression propre de Kant, dans le moi pur et dans ses formes constitutives, les conditions suprêmes d'une Gesetzmàssigkeit qui donne tout à la fois aux choses une objectivité, et à la science une prise sur ces choses. Or ce sont les « principes de l'entendement pur » qui jouent ce double rôle. Ce qu'ils donnent à la natvutç» au sens strict du mot, ce ne sont point des lois ; il entre eu effet dans la loi des données empiriques venues de 1'intuitîoa ; mais ce qu'ils lui imposent, avant toute intuition, ce sont dee règles, c'est la nécessité, posée a priori, de n'entrer en rapport avec notre conscience et de ne conquérir une objectivité que par sa conformité générale à tles règles, règles que précisément ces principes exposent dans leur forme pure et dans toute leur universalité, sans mélange d'intuition. Si tous les phénomènes n'étaient astreints, par ces règles, à n'entrer dans la représentation que comme des grandeurs extensives et intensives, nul n'aurait le droit de penser ni même d'espérer que l'analyse mathématique leur soit universellement applicable; et de même s'ils n'étaient soumis a priori à une condition dé constance et en même temps de variabilité réglée dans Ja succession, en vain notre physique chercherait-elle à établir, par une preuve de fait, la valeur de principes qui dépassent la portée de toutes les expériences.

De la science, il est donc incontestablement vrai qu'elle a dans les « principes de l'entendement pur » une garantie de sa portée universelle, et de la certitude qu'elle possède de découvrir des lois dans une nature ayant reçu d'abord de la conscience ce caractère d'être « conforme à des lois » (gesetzmàssig). Mais de plus il va de soi qu'elle tient des mêmes « principes », et, à travers eux, des schèmes qu'elle réalise en ses définitions premières, ses postulats, et ses grandes hypothèses, les procédés et les méthodes qui

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M en lous sens cette nature « soumise à des lois », et agent celles-ci en des systèmes de plus en plus riches lus en plus parfaits par un double mouvement de ction mathématique et de vérification expérimenr t c'est généralement au rôle qu'ils jouent comme suprêmes de la science qu'on a surtout songé, lorsi voulu définir leur fonction dans l'œuvre de la conce. Rien ne serait plus faux pourtant que d'en faire incipes, distincts seulement des principes de la par un degré plus haut de généralité, ou tels encore seraient comme des prémisses d'où les autres suicomme des conclusions. Les savants n'auraient [ue trop raison d'opposer aux prétentions de ces es immuables les variations des formes de leurs es à eux, attestés pai l'histoire. Mais ce qu'il faut îiïdre, c'est qu'il n'y a d'immuable que les lois de qui ne rendent nullement impossibles, mais qui contraire appellent et justifient la vie et le devenir incipes de la science. Ce qu'exige par exemple le latz de la substance, ce n'est nullement, on l'a vu tut, la nécessité pour la science d'identifier la masse, elle l'a fait à une certaine époque, nous allions dire itière, contentons-nous de dire, tant cette confusion ore habituelle, à la substantialité objective des phébs ; ce n'est pas davantage, quoique la corrélation jx termes soit infiniment plus parfaite, celle de prola notion de l'énergie comme l'unique notion qui y satisfaire ; c'est simplement, pour la science, la té de reconnaître dans la nature une constante ve, à laquelle d'ailleurs ses progrès indéfinis dondans l'avenir l'expression à la fois intellectuelle et ie qu'elle jugera la meilleure. Et de même en est-il causalité ; en disant après Ostwald qu'elle trouve a seconde loi de la thermo-dynamique son expresctuellement la plus appropriée, nous n'avons nullesntendu qu'elle se confondît avec cette loi, ni que la î ne dût jamais remplacer cette dernière par une loi

plus parfaite. Mais ce que nous avons voulu dire, c'est que la mobilité et la relativité mêmes de la science ne devenaient légitimes, en laissant sauve sa certitude, que par la reconnaissance des lois fondamentales de l'esprit qui règlent ces mouvements et les contiennent, malgré tout, en des limites précises.

Après la large et scrupuleuse enquête à laquelle les savants, surtout les mathématiciens, avec une probité scientifique qui leur fait le plus grand honneur, se sont livrés depuis un siècle sur la valeur des principes de la science, ce qui semble surtout les avoir frappés, c'est ce qu'il entre de choix, de liberté, ou, comme ils disent volontiers, de convention dans les définitions premières ou dans les hypothèses. Quant aux raisons qui fixent ce choix «t qui le modifient au cours de l'histoire, ils ne manquent pas de les apercevoir dans l'extension indéfinie et la fécondité inépuisable de l'expérience sensible ; mais ils les voient aussi dans l'effort spontané et continu de l'esprit non seulement pour adapter ses concepts à des richesses sans cesse renouvelées, mais encore pour les affirmer, pour les préciser, pour leur donner une unité toujours plus haute et plus compréhensive.

La conclusion qu'ils tirent de ces observations est d'ordinaire une conclusion sceptique. Quelques-uns ont fait de la science une œuvre d'art, merveilleusement organisée dans toutes ses parties, mais fausse, fausse par le caractère arbitraire des conventions initiales, et fausse par l'écart qui subsistera toujours entre la rigueur même des lois et la souplesse infinie des faits. A cette œuvre ils travaillent cependant pour deux raisons qui d'ordinaire ne vont point ensemble : d'abord parce qu'elle est esthétiquement belle ; ensuite parce que ses approximations de la réalité, quoique grossières, sont toutefois suffisantes pour servir à la satisfaction des besoins du genre humain.

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D'autres, très éloignés de ce dilettantisme utilitaire, se consolent de la perte des certitudes absolues de la scieiïce par le spectacle que s'y donne l'esprit de ses ressources infinies et de sa puissance. S'ils faisaient un pas de plus, le conflit qui amuse leur scepticisme, au fond très voisin d'une attitude critique, et qui s'élève entre le caractère purement conventionnel des principes et leur prétention à une certitude au moins très approchée, se résoudrait de lui-même : il suffirait d'admettre en effet que l'esprit ne porte point en lui et ne trouve nulle part, ni dans un monde sensible ni dans un monde intelligible, le modèle tout achevé d'une science qui reste à faire ; et rien ne serait plus simple alors que de comprendre l'autonomie et le progrès de l'œuvre de la science, et môme ce qu'on a appelé la plasticité infinie.de notre intelligence. Mais à moins que là science ne soit qu'un jeu et la vérité scientifique qu'un mot, encore faut-il supposer que cette intelligence contient en soi les conditions formelles et les limites de ses démarches essentielles.

Kant, en déduisant des catégories les « principes de l'entendement pur », n'a énoncé rien de plus que de telles conditions et il a affirmé plus d'une fois que la carrière s'ouvrait indéfinie et libre devant notre science indéfiniment perfectible ; c'est ce qu'il exprimait notamment dans les Prolégomènes en disant qu'elle avait des « bornes », mais qu'elle n'avait point de « limites » 1 . Au fond, les savants d'aujourd'hui sont-ils si loin de sa pensée, lorsque l'un des plus éminents d'entre eux, faisant la critique de l'énergétique moderne, réclame du moins pour la possibi-

1. Prolégomènes, partie III, § 57. Par le mot « bornes », en allemand Schranken, Kant désigne la ligne de séparation du monde phénoménal et du monde nouménal, que les mathématiques et la physique ne sauraient franchir. Mais dans le champ phénoménal leur extension et leurs progrès sont « sans limites », ohne Grenzen. Quelques lignes plus haut, nous avons employé nousmôme le mot « limites » dans un sens plutôt voisin de celui du mot « bornes » employé par Kant. Nous le faisons remarquer pour éviter toute équivoque. Mais le sens où nous avons pris le mot « limites » est rendu parfaitement clair par le contexte.

lité de la science la nécessité de reconnaître dai choses « quelque chose qui demeure constant » *, 01 que, s'élevant aux sources les plus hautes de la ce sance mathématique, il attribue à l'idée de « gvox virtuellement contenue dans toute conscience hum le rôle que le vieux Kant se contentait de confier au ! « schème » du nombre ?

1. Henri Poinearé, La science et l'hypothèse, p. 153 : « 11 i reste plus qu'un énoncé pour le principe de la conserva l'énergie : il y a quelque chose qui demeure constant. So\ forme il se trouve à son tour hors des atteintes de l'exp et se réduit à une sorte de tautologie. Il est clair que si le est gouverné par des lois, il y aura des quantités qui demei constantes. » Voir encore p. 158.

2. Id., ibid., p. 90. Voici les propres paroles de M. Poû « Ce qui est l'objet de la géométrie, c'est l'étude d'un « gi particulier ; mais le concept général de groupe préexiste dan esprit au moins en puissance. Il s'impose à nous, non forme de notre sensibilité, mais comme forme de notre e ment. »

UN

L'ANNÉE PHILOSOPHIQUE (1890) s

Les lecteurs de la Revue du Siècle qui s'intéressent a choses de la philosophie apprendront certainement a\ satisfaction l'apparition d'un livre destiné, sans nul dou dans l'esprit de ses auteurs, à remplacer chez nous u Revue regrettée et à y continuer l'action que, vingt anné durant, elle a incontestablement exercée sur le mouveme et le développement des idées générales.

En faisant suite à la Critique philosophique, YAnn philosophique ne fait que retourner à la première fon d'une publication où se sont agités tous les problème débattues toutes les théories de la pensée contemporair et où surtout s'est remarquablement développée et défe due la doctrine des Essais de critique générale. Jami peut-être Revue plus active et plus nettement orientée fut mise a^ service d'un système plus solidement lié et pi définitivement arrêté dans ses grandes lignes, et la phil sophie française eût certainement perdu à sa dispariti

1. Article publié dans la Revue du Siècle, Lyon, et daté du 17 ( cembre 1891.

2. Publiée sous la direction de M. F. Pillon, ancien rédacte de la Critique philosophique, Paris, Alcan, 1891.

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un de ses guides les plus autorisés, en même temps qu'un critique pénétrant et un juge sévère de ses productions de toutes sortes.

Publiée tous les ans, Y Année philosophique, à en juger par l'exemplaire de 1890, se propose de reprendre ce double rôle qui ne fut peut-être jamais rempli d'une manière plus brillante et plus féconde tout à la fois que dans cette feuille hebdomadaire *, tant regrettée des fidèles du néo-criticisme, où les deux hommes qui la rédigeaient ont mis l'un son originalité puissante de philosophe et d'inventeur, l'autre toute la souplesse et la clarté d'un talent né pour la dialectique, tous les deux leur foi robuste dans la puissance d'une propagande destinée à renouveler, par la philosophie, nos principes littéraires, politiques et religieux. Et pour le jouer de nouveau, Y Année philosophique n'imaginera jamais rien qui puisse remplacer ce compte rendu des livres parus en langue française, où l'on ne sait vraiment ce qu'il faut le plus admirer, de la patience attentive et de la sincérité de l'analyse, de l'art de découvrir et de mettre en relief les parties essentielles et les idées vraiment originales, ou de la sûreté d'une critique qui sait ce qu'elle veut, où elle va, et surtout d'où elle vient. Pour un système qui tend à vivre, à s'imposer à l'attention, à la discussion et même à la croyance, qui, en un mot, rêve avant tout de diriger, par une forme nouvelle de la spéculation, la pratique politique, sociale et religieuse, c'est un moyen d'action d'une efficacité sans pareille que ce jugement porté sur toutes les œuvres de philosophie théorique, morale et sociologique, où s'affirme en tous sens et la précision et la valeur compréhensive de tout un corps de doctrines. Et inversement, pour qui veut apprécier à leur juste valeur tant de livrer d'origine et d'inspiration diverses, c'est une base merveilleusement solide pour la critique qu'un ensemble de principes définitivement arrêtés, d'où l'on part pour juger les solutions

1. La Critique philosophique, jusqu'en janvier 1885, paraissait chaque semaine.

apportées à des problèmes qui de près ou de loin s'y rattachent et qu'on a soi-même résolus ou au moins pressentis.

En un. temps comme le nôtre de critique subjective, d'impressionnisme littéraire et de dilettantisme, c'est chose plus rare qu'on ne pense, même en philosophie, même dans ce domaine après tout scientifique où il s'agit encore de discerner la vérité de l'erreur, que d'avoir une doctrine ou tout au moins de s'en souvenir au moment de juger, comme disait La Bruyère, les « ouvrages de l'esprit ».

Or, de leur doctrine, nul, croyons-nous, ne reprochera aux néo-criticistes de ne se point souvenir, et nul non plus n'aura le droit de s'en plaindre en songeant à ce qu'elle donne de force et de clarté à cette maîtresse exposition, due à M. Pillon, des œuvres philosophiques publiées en France dans le cours d'une année. Exprimons seulement le vœu qu'à côté de ce tableau remarquablement exact du mouvement des idées dans notre pays, dans lequel rentre tout naturellement l'intéressante et sérieuse étude de M. Dauriac sur un livre de Guyau, Y Année philosophique puisse placer à l'avenir celui du mouvement des idées à l'étranger et notamment en Angleterre et en Allemagne. Le service qu'elle rendrait ainsi à tous ceux qui s'occupent de philosophie serait inappréciable et lui vaudrait dans leurs bibliothèques une place assurée.

On peut donc dire de la critique des livres, telle qu'elle nous est offerte dans Y Année philosophique , qu'elle est au premier chef la manifestation et comme la mise en œuvre d'une doctrine éprouvée ; et pour mieux affirmer encore ce caractère, les auteurs ont tenu à la faire précéder de deux études profondes, où se trouvent reprises deux des thèses essentielles de leur philosophie ; thèses favorites, qu'ils ont déjà plus d'une fois défendues et qui sont liées entre elles comme deux résultats d'un seul et même problème, mais thèses d'une extrême importance qui ne vont à rien de moins qu'à accuser le caractère absurde et con-

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tradictoire d'un Dieu qui serait une substance ou bien d'un Dieu qui serait infini.

Nous ne saurions trop vivement engager le lecteur qu'intéresse le problème de l'infini divin, à lire les pages, si séduisantes par la clarté et la profondeur, qu'y consacre M. Pillon en reprenant l'examen de la thèse cartésienne. Mais, pour le remettre par avance en pays connu, nous lui demandons de nous suivre un moment dans l'examen de quelques points de l'article de M. Renouvier*, où on trouvera la clef du livre tout entier, sinon celle du système dont il est le créateur ,

M. Renouvier n'est pas seulement un disciple de Kant ; il est aussi, et peut-être pourrait-on dire qu'il est surtout un disciple de Hume. Non, à coup sûr, qu'aux impressions et aux idées du philosophe écossais, ou bien en d'autres termes aux séries de sensations et aux séries d'images issues des sensations, il n'ait cru nécessaire d'ajouter, comme Kant, l'intervention, dans l'acte de penser, d'une conscience qui pense et qui lie ses pensées en vertu de ses lois propres, en vertu de ses formes constitutives et de ses catégories.

Mais, à y regarder de près, peut-être y a-t-il loin des relations jetées comme du dehors par les catégories de M. Renouvier entre les phénomènes, aux synthèses puissantes de la Logique kantienne qui poussent si avant leurs déterminations dans l'intuition sensible, qu'elles la pénètrent tout entière et qu'elles la transforment d'une manière radicale en en faisant la connaissance. De là vient, semblet-il, qu'il a si facilement renoncé à cette distinction de la sensibilité et de l'entendement, qui est toute la Critique de la raison pure, et qu'il a cru pouvoir mettre sur un même

1. De l'accord des doctrines phénoménistes avec les doctrines de la création et de la réalité de la nature.

Digitizèd by CjOOQIC

plan et les intuitions pures de l'Espace et du Temps, et les Catégories.

Pour M. Renouvier la connaissance en somme n'a que deux éléments : l'élément sensation, phénomène donné, comme représentation, une fois pour toutes dans la conscience, quoique pourtant susceptible d'entrer dans des combinaisons multiples, et l'élément liaison, espace, temps, cause, quantité, qualité, liaison a priori si l'on veut et catégorie, mais catégorie qui pose entre les termes des relations extérieures, qui les unit sans les déterminer, et qui rappelle plus Yassociation habituelle de Hume que Yaperception transcendantale de Kant.

Quoi qu'il en soit de ce point délicat, et le fût-il comme Hume plutôt que comme Kant, M. Renouvier est un phénoméniste, en ce sens qu'il refuse toute réalité à ce qui ne tombe point sous les prises directes de notre connaissance, à ce qui est et demeure inconnu ou inconnaissable, à tout ce qui n'est point représenté ou susceptible de l'être dans la conscience, en un mot à ce qui n'est point phénomène ou relation entre les phénomènes.

Ce principe accepté, il est clair que pour M. Renouvier, comme pour Hamilton, l'absolu n'est qu'un mot, et un mot vide de sens, puisqu'il faudrait à tout le moins, pour avoir une raison de supposer qu'il est, qu'il pût être pensé, et puisqu'en le soumettant aux conditions et relations de la pensée, on ne pourrait aboutir qu'à détruire sa nature, qui est, par définition même, d'échapper à toute relation et à toute condition. Et du même coup se trouvent exclues du champ de la connaissance possible, et conséquemment aussi du champ de la réalité, toutes ces idoles de l'ancienne ontologie, substance, cause première ou substantielle, cause métaphysique, situées hors du domaine de la représentation possible, et pourtant existantes, qui, à y bien regarder, n'étaient que les produits de l'humaine abstraction, mais où notre illusion persistait à chercher non pas seulement des êtres, mais Vêtre en soi et l'être véritable. Mais alors, sauf les phénomènes, et encore pris au sens

286 ÉTÛttBS û'histoire de la philosophie.

du scepticisme antique, c'est-àbdire ramenés à notre angle visuel, aux relations et aux transfonwtons que leur impose le sujet connaissant, sauf en un mol teft représentations de la conscience individuelle qui, comme qû l'a souvent et justement remarqué, ne peut sortir d'elle-même» existe-t-il encore une réalité ? Peut-il exister ou pouvonsnous être sûrs qu'il existe, hors de nous, une chose telle qu'un autre homme, ou qu'un corps, ou qu'un monde ?

Et quand on accorderait au phénomène une telle prépondérance, au point de le détacher de tout lien substantiel, comment croire à la stabilité de la nature, ou même à l'existence ou à la persistance d'une seule de ses lois» quand rien n'est si mobile, si fuyant, si changeant qu'un phénomène, et quand, au-dessus de lui, rien ne peut garantir ni le retour ni Tordre de ses apparitions ?

Non seulement donc le phénoménisme semble bien comporter toutes les conséquences d'un idéalisme immodéré qui nous condamnerait à l'isolement moral, tant redouté de Reid, et qui nous séparerait du monde, en contraignant le monde à tenir dans les limites de la représentation ; mais alors même que la spéculation prétendrait se contenter des données subjectives de la représentation, en dehors de laquelle après tout nous ne pouvons prouver que nous saisissions rien, qu'adviendrait-il d'une science de la nature qui ne saurait pas même s'il existe une nature et qui peut-être poursuivrait en vain la recherche des lois là où il n'est pas sûr qu'il existe des lois ?

Puis, en dehors de la garantie de la stabilité du monde, que la métaphysique demandait autrefois à l'existence desubstances immuables sous le flux incessant des phénomènes, la conscience morale et la conscience religieuse en réclamaient une autre qui assurât un sens à leurs aspirations, une fin à leurs efforts et un objet à leur adoration. Où les trouver dans le phénoménisme? En quels phénomènes ou plutôt en quelle suite, quel arrangement, quelle harmonie de phénomènes chercher l'unité du monde, l'unité et la personnalité divines de son principe, et sur-

tout l'unité, la personnalité et l'immortalité des âmes qui s'y suspendent comme à leur origine et comme au terme de leurs espérances ?

Les bases du phénoménisme paraissent donc singulièrement étroites et fragiles peur qui tenterait malgré tout d'y élever ou l'édifice de la nature et de la science, ou l'édifice moral ; et peut-être lui manque-t-il pour cela justement ce qu'il nie, à savoir l'absolu, l'absolu réalisé en Dieu, créateur et garant de l'unité du monde et de la loi morale, et l'absolu réalisé ou du moins reflété dans les substances secondes qui peuplent la nature et dans les âmes ou substances immortelles et pensantes du monde des esprits !

Ainsi, à première vue, on serait tenté de soutenir qu'accorder l'existence aux seuls phénomènes et la refuser à la substance, c'est se mettre hors d'état d'établir solidement et la croyance en Dieu et la croyance en la réalité de la nature. L'orfginalité de M. Renouvier consiste précisément à soutenir le contraire, et à prétendre que le substantialisme serait aussi funeste à cette double croyance que le phénoménisme, entendu comme il faut, est apte à lui servir de base inébranlable.

Nous ne ferons point revenir le lecteur, tant soit peu au courant des critiques si souvent dirigées par M. Renouvier contre la notion de substance, sur toutes les discussions à l'aide desquelles il tente une fois de plus d'en démontrer théoriquement aussi bien qu'historiquement toutes les contradictions internes ; contentons-nous, pour être bref et pour passer plus vite à l'examen de la thèse qui lui est chère, de rappeler quelques-unes des conséquences inacceptables de tout substantialisme.

Et d'abord est-il vrai, comme on l'entend soutenir, que la présence d'une substance soit requise pour justifier notre attente générale, condition de toute science, dans la reproduction régulière des mêmes faits dans les mêmes circonstances ? Et, par exemple, sans la garantie d'une substance immuable, perdrions-nous toute assurance dans

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la suite ordonnée et prédéterminée de tous les phénomènes qui constituent dans le temps et dans l'espace l'existence d'un objet, d'une fleur, d'un organisme ou d'une âme pensante ? Mais, comme le démontre profondément l'auteur, ou la substance à chaque instant s'exprime d'une manière adéquate dans les faits qui en sont la manifestation, et dans ce premier cas qu'est-elle en dehors d'eux et qu'est-elle de plus que leur somme ou que leur synthèse ? ou bien si l'on conçoit qu'elle reste immodifiée et comme indifférente au-dessus des phénomènes, comment imaginer qu'elle s'y trouve rattachée par un rapport quelconque, qu'elle en domine et dirige le cours, ou simplement qu'elle s'y manifeste ? De deux choses l'une : ou la substance inerte est un terme transcendant qui reste sans relation avec les phénomènes, ou elle n'est rien qu'une abstraction, qu'un mot pour désigner la suite et la synthèse des seules choses réelles que l'expérience atteigne, les faits et leurs rapports. Puis quand on accorderait qu'en vertu de relations qu'on ne peut définir, elle puisse exercer sur les faits qui se succèdent une action véritable, où voit-on dans sa notion rien qui l'oblige à répéter le passé dans l'avenir, rien qui retienne en des limites précises son activité productrice ou même qui l'astreigne à des limites quelconques? Confier à la substance, dont la notion rappelle à tout le moins celle d'une activité créatrice des phénomènes, la garantie de la stabilité de ces mêmes phénomènes, c'est donc la lui prêter d'une façon gratuite, et c'est de plus tomber dans un cercle vicieux, quand la seule bonne raison qu'on en puisse donner ne saurait venir d'ailleurs que de l'observation de la suite régulière des phénomènes eux-mêmes. Mais il y a plus : si le rôle de chaque substance individuelle ou, comme on dit encore, de chaque substance seconde, est d'assurer l'ordre constant et l'unité des manifestations phénoménales en chaque individu, chaque unité, chaque harmonie individuelle n'est-elle point à son tour un élément particulier d'une unité, d'une harmonie plus haute, celle d'un monde, d'un Cosmos où tout est conspi-

rant, et où partout s'affirme la subordination à l'unité suprême des unités partielles ?

Et comment la substance ne serait-elle point ici, comme elle l'est en bas, la garantie d'un ordre général et d'une stabilité du monde qui, pour le moins, importe autant que la stabilité de la vie d'une espèce ou d'un individu ?

Malheureusement, si par de telles voies le substantialisme nous ouvre des horizons sur la nature et l'unité d'un Dieu qui puisse présider aux destinées du monde, on va voir qu'il l'empêche du même coup et d'une manière radicale d'être le Dieu du sage et du croyant par la confusion à laquelle il conduit nécessairement du monde en Dieu ou de Dieu dans le monde.

C'est qu'en effet il existe une logique du substantialisme, logique dont les conséquences ont été déduites dès l'antiquité par l'école d'Elée, et on ne saurait jamais, quoi qu'on fasse, s'y soustraire entièrement. Or il se peut qu'on réalise en une substance divine, qu'on garantisse en l'y réalisant et qu'on s'efforce de placer au-dessus de toute atteinte l'ordre suprême et l'unité des choses ; mais que vont devenir les substances particulières? Substance, en somme, ne peut rien vouloir dire que ce qui est en soi, que ce qui, dépendant de soi et de soi seul, possède en soi la cause suffisante de toutes ses modifications, et qui dépend si peu de ces modifications mêmes qu'il demeure identique et vraiment immuable à travers la durée. Dès lors, comment faire dépendre d'une substance suprême, dans l'harmonie de l'univers, toutes ces substances individuelles qui, par définition, ne dépendent que d'elles-mêmes ? Ou Dieu sur elles n'a point d'action, n'exerce, comme disait Malebranche, aucune « efficace », et la séparation des substances entre elles et par rapport à Dieu s'accuse si profonde qu'elles constituent autant d'unités isolées ; ou il en a trop, car dès qu'on ouvre à la substance, pour rappeler le mot de Leibnitz, une « fenêtre » par où se transmet son action sur les autres ou l'action des autres sur elle, c'en est fait de ce qui constituait justement la substance, de son

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indépendance, de son identité à travers la durée et, en un mot, de ses limites.

L'être est, disait le vieux Parménide ; d'où il suit, disaitil encore, qu'il est un, n'ayant d'autre contraire que le non-être, mais étant en revanche partout et toujours identique à l'être. Et ainsi en va-t-il aussi de la substance, être suprême en qui s'absorbent et se confondent toutes les formes de l'être, ou être qui persiste, en restant identique, dans son indépendance. Entre ces deux alternatives, l'isolement radical de toutes les substances ou leur confusion, la métaphysique substantialiste qui voulait avant tout rendre compte de l'unité et de l'harmonie des choses, n'avait guère le choix ; et dans son remarquable, mais stérile effort pour distinguer, en les hiérarchisant, la substance première et les substances secondes, il faut convenir qu'elle aboutit- de toutes parts à dçs contradictions : contradiction d'une substance suprême, d'où, en somme, tout émane et où tout se confond, et d'un Dieu créateur, qu'on prétend distinguer de toutes ses créatures ; contradiction d'une liberté qu'on reconnaît à l'homme et d'un Dieu omniscient et omniprévoyant ; contradiction, qui résume toutes les autres, d'une substance immuable, éternelle et immense dont tous les caractères répugnent à ceux d'une personne, et d'un Dieu personnel, vivant, quoique immuable, attentif aux actions des hommes, quoique éternel, et distinct, quoique immense, d'un monde dont pourtant l'étendue, finie ou infinie, ne peut faire partie de son immensité.

Ainsi, tandis que le dernier mot de tout substantialisme est ou bien l'atomisme ou bien le panthéisme, ou la doctrine qui exclut Dieu du monde, ou la doctrine qui confond tout en Dieu, la substance n'a même pas en revanche l'avantage d'assurer l'existence et la stabilité du monde. Soit en effet qu'en elle on considère ou son indifférence à des modifications qui ne l'affectent point, ou sa puissance créatrice des faits dont la suite constitue notre univers sensible, indifférence et création n'impliquent ni Tune ni

l'autre l'obéissance à des lois fixes qui seules garantir une telle stabilité, mais impliquent, à tout prendre, plutôt le contraire ; en sorte que le phénoménisme, ent comme il faut, reprend sans peine sur le substantial de sérieux avantages et donne la solution dont ce dei est en définitive tout à fait incapable.

C'est, en effet, ne rien comprendre au vrai phén nisme que d'y voir une doctrine qui prétendrait réc l'existence du monde à la pure addition de faits sans sistance, de phénomènes qui se succéderaient sans li* et sans ordre, et qui passeraient sans rien laisser d ! mêmes dans la suite des temps. Un tel phénoménisme pas même celui des sceptiques anciens ou de Protagc et on peut dire qu'il méconnaîtrait la nature du phénor lui-même. De fait, un phénomène implique toujours port et relation, et relation à son tour implique loi, c'e dire constance et régularité. Quelles que soient en effe conditions extérieures à nous-mêmes de la représente des choses dans la conscience, soit que ces condil existent réellement, comme le croyait Kant qui les réi sait sous le nom de choses en soi, soit qu'elles n'exiî point, le vrai phénomène, le seul en somme qui nous accessible, n'est rien et ne peut rien être que cette re sentation même, que l'état de conscience ou que la se tion. Fussions-nous substantialistes, et eussions-nou foi en une réalité correspondante, en une modification substances réelles qui s'y trouverait représentée, qu< cette réalité et de cette modification nous ne saisirions que la représentation dont nous avons conscience et la sensation. Il ne sert donc de rien de faire de vains eff pour s'avancer au-delà et pour la dépasser.

Or, il est tellement absurde de parler d'un phénon qui passe et qui se perd toujours dès qu'il a disparu, < n'est même point concevable qu'un tel phénomène pût représenté en une conscience quelconque. M. Renoua après M. Spencer, après Hobbes, l'a montré mieux personne : sentir, non pas peut-être au sens affectif

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mot, mais au sens où la sensation est déjà connaissance, c'est saisir le contraste ; c'est, dans la continuité, saisir la différence ; car la continuité toute seule ne serait point sentie : sentire semper idem et nihil sentire, ad idem recidunt.

En somme et avec précision, que saisissons-nous donc et que nous représentons-nous sous le nom de phénomème, sinon les différences qui s'accusent en lui, non pas assez tranchées toutefois pour qu'elles ne puissent entrer dans une même conscience, sinon dès lors l'opposition dans la ressemblance, ou la ressemblance qui fait l'unité de la conscience sous une opposition et sous des différences qui sont la condition de toute sensation? En sorte que sentir c'est comparer, et c'est retenir le fruit de toute comparaison, à savoir ici le trait commun, le trait général, le trait fixe et constant par où les éléments d'un phénomène unique s'agrègent et s'unifient pour constituer l'objet d'une représentation. Et ce qui est vrai d'un phénomène unique, si tant est qu'il existe de telles unités aux limites précises, l'est au même titre des séries de phénomènes qui prétendent à entrer dans une même conscience : ce que nous en appréhendons, ce que nous en connaissons, c'est ce par quoi ils s'unifient, par quoi ils se lient et s'assemblent, et ce sont en un mot leurs ressemblances et leurs rapports.

Puis comme, après tout, rien n'est plus faux que la supposition de phénomènes déjà pourvus de toutes leurs distinctions avant toute connaissance, et comme bien plutôt toutes ces distinctions viennent de l'acte de connaître qui les détermine, l'universalité des lois de la connaissance devient la garantie non seulement des rapports des phénomènes entre eux, mais de la généralité de ces rapports eux-mêmes, de leur constance et de leur stabilité.

Peut-être sur ce point manque-t-il à la doctrine de M. Renouvier une vue qui faisait la force de celle de Kant ; peut-être n'a-t-il pas marqué suffisamment la détermination par les catégories de toutes les différences qui, en la

pénétrant, transforment l'intuition sensible et Yorg en quelque sorte en en faisant la connaissance.

Mais ce qu'il a vu nettement et ce qu'il a soli< établi, c'est que dans le phénomène nous saisissons sivement ce par quoi il ressemble, par quoi il s'; aux autres phénomènes, exclusivement en un mot s< ports, comme si, une fois toutes ses relations abî et mises à part, il n'y restait plus rien qui pût être ni même être senti ; et avec force il a conclu que ce tions après tout sont des lois, qu'elles sont des loi stantes, d'abord sous peine de n'être point des lois, < sous la garantie de l'unité de l'esprit, et qu'un ph< nisme qui dans les phénomènes ne saisit que des trouve donc en faveur de la stabilité du monde des i autrement puissantes et une autre sécurité qu'en ur stance abstraite aboutissant de toutes parts à des < dictions.

En partant de ces principes, M. Renouvier n'a ] peine à montrer la coordination tout d'abord généi tous les phénomènes dans l'espace et dans le temp* les relations spéciales qui, dans la succession, déten les rapports des causes et des effets, ensuite la coc tion des relations causales qui, se hiérarchisant d monde mécanique sous des lois d'échange de mouv de force et d'énergie, dans le monde vivant sous d'une idée directrice, et dans le monde de la pensé* la représentation sous les lois de la conscience, cons les individualités de tout ordre, cosmiques, min chimiques, organiques et mentales. Enfin nous h entrevoir la possibilité d'une loi qui domine toutes le comme il semble qu'au-dessus des unités partielles raisse dans l'univers une unité suprême, à cette 1 lois, loi du monde des esprits comme du monde des il donne le nom de Dieu, comme au principe prirc qui dirige tout sans tout confondre en soi, et qui d d'une liberté souveraine domine sans la détruire 1ï activité répandue dans le monde.

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Arrêtons-nous pourtant à ce point de l'étude de M. Re- ►uvier, et remarquons avec lui la distance qui sépare les is directement saisies et comme vérifiées dans l'expéînce et la réalité, et cette loi des lois, qu'on entrevoit en mme et qu'on cherche, plutôt qu'on ne la trouve et qu'on ! la démontre. Des premières, on peut soutenir à la jueur qu'on les constate : l'unité d'une planète, l'harmoe des mouvements astronomiques, la constance du poids me molécule chimique, l'identité d'une personne morale, itant de coordinations, d'ordre et de forme à coup sûr très vers, mais qu'on peut dire pourtant indiquées, obseres, données avec les phénomènes ou, ce qui revient au ême, avec les plus essentielles et les plus constantes de Lirs relations. Mais Dieu, la vie future, et môme la liberté, t-il vrai qu'on y croie pour des raisons fondées, comme i vient de le voir, sur la méthode phénoméniste, et semables en tout à celles qui précèdent? M. Renouvier, à ai dire, n'affirme rien de tel, et on sait quel appui il a su mander, pour la croyance en Dieu, en notre liberté et la vie future, aux postulats moraux appuyés à leur tour r l'existence du devoir.

Rien de mieux assurément, tant qu'on voudra s'en tenir x déductions tirées des principes moraux et qui ne passent point le domaine moral ; rien de mieux, tant l'il s'agit d'ordonner des croyances qui se trouvent implilées dans la croyance fondamentale à l'existence d'un voir, qui la développent et la complètent, et qui sont >rès tout compatibles avec la forme et les lois générales l monde des phénomènes.

Mais a-t-on le droit, d'autre part, d'oublier cette marque, souvent et profondément faite par M. Renouer, que le contraire de la liberté ou le déterminisme, ie le contraire'de la croyance en Dieu ou en la vie future, nt aussi compatibles avec cette môme forme et avec ces Smes lois ? Un monde où tout serait lié par les liens joureux de la causalité, où l'unité suprême ne serait le l'unité de toutes les relations et de tous les rapports,

sans qu'un sérieux espoir restât aux individus de survivre à la dissolution de leur individualité organique, est à coup sûr concevable pour le phénoménisme le plus jaloux des inductions qu'il fonde sur les relations des choses.

D'où viendrait donc qu'une croyance morale pût trancher la question, et qu'elle pût imposer à la raison spéculative, qui ne peut ni la tirer ni la justifier, une conséquence non pas seulement morale, mais vraiment théorique, qui cependant pour être telle semblait ne devoir relever que de la spéculation ?

Tel est pourtaht l'espoir de M. Renouvier, puisqu'à son gré le postulat moral « projette sa loi en corollaires dans le monde externe » (p. 25) ; par où il faut entendre qu'il introduit dans ce monde un ordre et des relations si franchement étrangers à la recherche théorique qu'ils vont parfois, jusqu'à ruiner les résultats de celle-ci. Car n'est-ce point ruiner le vrai phénoménisme, après l'avoir légitimé par la constance des lois qui seraient son objet, que d'introduire ensuite, dans le monde des phénomènes, au nom d'un postulat, une liberté qu'on définit comme une limite aux lois (p. $6)? Mais limiter les lois, à de certains moments, n'est-ce point supprimer ce par quoi elles sont des lois, à savoir leur constance et leur universalité ?

Aussi bien, c'est se faire, croyons-nous, une idée singulière de la liberté que de la limiter à son tour à l'insertion périodique et discontinue des premiers commencements dans la suite des faits, et que de n'y point voir, si vraiment elle existe, la source vive et profonde des actions projetées dans l'espace et dans le temps. Telle devait être, sans doute, la liberté nouménale de Kant, qu'il faut chercher, comme on l'a récemment montré 1 , dans l'acte unique et primordial de la Raison pure, noumène qui n'est point une substance et qui vraiment s'exprime d'une manière adéquate dans les seuls phénomènes, noumène qui n'est point transcendant et qui laisse retomber toutes les difficultés

1. Voyez F. Rauh, Essai sur le fondement métaphysique de la morale. F. Alcan, 1890.

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élevées contre lui sur une liberté qui limite les lois et qui ne peut venir que du dehors ou que d'en haut pour rompre les séries du monde des phénomènes.

L'induction théorique fondée sur des données morales n'est donc point légitime puisqu'elle impose à la spéculation, au nom de la pratique, des conséquences qui peuvent répugner à (a constitution et au sens de son œuvre propre ; et fût-elle légitime, qu'on ne pourrait encore la mettre au même rang que l'induction qui nous avait conduits aux lois des phénomènes. Parlant de la vie future, M. Renouvier prétend qu'elle n'est pas, au fond, connue et assurée par une induction moins certaine que l'identité de la personne : « Si les défenseurs des « intérêts moraux », dit-il à la page 28, consentaient à se placer au point de vue de la croyance et des lois, ils ne pourraient n'être pas frappés d'un résultat de la méthode phénoméniste : à savoir que la thèse de l'identité personnelle, ou permanence de la personne, dans le sens où, selon cette méthode, on doit la comprendre, n'est pas obtenue par un procédé autre et en lui-même plus rigoureux, que peut l'être la thèse de la vie future, ou de l'identité et de la permanence prolongées par l'induction et la croyance jusqu'après la dissolution de l'organisme actuel, dans un état futur. De part et d'autre, il ne s'agit de rien de plus ni de moins que d'un ordre et d'un enchaînement de phénomènes, à quoi l'idée d'une substance est complètement indifférente et inutile ; et je dis induction, parce que, n'ayant qu'une simple connaissance de fait de l'ordre actuel constitutif d'une conscience et de sa possibilité, ignorant tout de son origine et de ses autres liaisons qui lui font un corps, je ne trouve aucune difficulté, si j'ai pour cela des motifs, à supposer que cet ordre actuel est un ordre partiel, relatif à des ordres semblables antécédents et conséquents, en d'autres conditions. » A cette supposition, nous non plus, dironsnous, nous ne trouvons aucune difficulté, pourvu qu'on se souvienne que la supposition, établie sur des motifs qui sont des motifs moraux, ne vaut qu'à titre de croyance

pour la conscience morale, et pourvu qu'or jamais la prétention de la mettre au même pi thèse de l'identité personnelle. En vérité, la difl grande d'une induction qui porte d'une part sui tère le plus profond et le plus assuré de tout h science, sur le souvenir qui en est la condition el loppe tous nos états réels de liens qui constitu de notre vie et la conscience que nous en avoi autre induction qui tend sans doute à prolong dans un avenir sans fin, qui y croit, qui Yespèr veut, mais qui porte en fin de compte sur de sibles et n'a d'autre fondement que les plus ch rances et les plus purs désirs de la conscienc Pour emprunter à la science son langage, quoi loin de l'induction dont nous parlons ici à scientifique proprement dite, nous sommes dai mier cas en présence d'une induction qui se vt les faits, qui s'y traduit et qu'on y retrouve, d; en présence d'une induction, qu'on a peut-être de faire, mais qui ne consacrera jamais nulle vt nul ensemble donné de phénomènes réels et n rience.

Concluons donc, avec M. Renouvier, qu'on en faveur de Inexistence d'une liberté, d'une vie d'un Dieu personnel, des inductions fondées su nées morales : concluons avec lui que nous y soi duits par des motifs moraux et que, bien loin gner, la méthode phénoméniste, telle qu'il l'en pratique, offre à de telles croyances une base solide qu'un substantialisme contradictoire. Mai nous des illusions de la méthode des postulats et si nous admettons qu'ils justifient, dans la pr plus hautes croyances, gardons-nous des cor qu'ils doivent, à ce qu'on prétend « répandre laires » jusque dans le monde externe, et coi rendre à la spéculation ce qui appartient à la sj et à la foi ce qui appartient à la foi.