Cousin, I, p. 28i
LA PREUVE ONTOLOGIQUE CARTÉSIENNE
dire si l'essence de Dieu est pour elle-même et pour toutes les autres ce fondement absolu, ou, en un mot, si elle possède d'emblée l'existence nécessaire : et c'est précisément ce qu'on ne peut demander qu'à l'argument ontologique, C'est donc par la vertu cachée de celui-ci et non par la simple recherche d'une cause suffisante de l'idée de l'infini, qui ne nous donne que l'essence, que, dans l'essence de Dieu, nous trouvons l'existence.
Si étroitement liées que soient les preuves cartésiennes, Tune, la première, qui fournit à la preuve ontologique la base sans laquelle elle ne serait qu'un sophisme, la seconde, qui seule est en état de conduire jusqu'au terme où elle tend, c'est-à-dire jusqu'à l'être, on n'a pas le droit de dire qu'une seulement suffisait ; et il en fallait deux ; ou du moins le progrès qui nous conduit à Dieu comporte deux moments, dont aucun ne saurait se confondre avec l'autre.
D'où vient donc que Leibnitz se croyait en état de se passer du second ? Uniquement de ce qu'il ne l'apercevait plus, bien qu'il y fût compris, dans la notion de l'Être nécessaire ou de l'Être par soi. En dépit de l'apparence, l'identité en effet n'existe pas plus entre l'Être par soi et Dieu, qui n'est pour nous que l'Être tout parfait, qu'entre l'Être parfait et l'Être nécessaire. Et si Descartes avait le devoir, embarrassant au dire de Leibnitz, d'établir la seconde, Leibnitz avait en revanche celui d'établir la première.
A l'Être nécessaire, on est contraint en effet d'arriver, selon la remarque profonde de Kant, dès qu'on pose l'existence d'un seul être contingent ; car si le contingent existe, comment existerait-il si toutes ses conditions n'étaient réalisées? Or pour qu'elles le soient toutes, il faut ou que l'une d'entre elles, la première, par exemple, dans la série des causes, ou que toutes prises ensemble, c'est-àdire leur série totale, soient inconditionnelles. Et l'Inconditionnel, c'est l'Être nécessaire. Mais l'être nécessaire, ainsi compris, est-ce l'être que j'appelle Dieu ? Quelques-
uns se contentent de l'appeler matière, et peut-être seraient-ils dans le vrai, si je n'étais forcé de chercher la raison de l'Être nécessaire ; or il n'y en a qu'une : l'Être par soi n'existe qu'autant qu'il ait la force d'exister par soi (d'être causa sui) ; et de cette force, enfin, seule la richesse infinie de sa nature, ou son absolue perfection, peut me rendre raison.
En dernière analyse, c'est donc la perfection, et la perfection seule, qui peut donner à l'Être nécessaire la force d'exister par soi ; et si je parviens ainsi à prouver qu'il est Dieu, c'est par une sorte d'inversion de la preuve ontologique, mais c'est aussi par ce qu'il y a de plus net et de plus caractéristique en elle. Eckhard l'avait bien vu, qui, lorsque Leibnitz énonçait cette mineure : Deus est ens de cu'ius essentia est existentia, objectait qu'elle suppose la perfection de Dieu i ; et si on eût demandé à Leibnitz de prouver la non-contradiction ou la possibilité de cet Etre par soi, on eût bien vu aussi qu'à la nature de ce dernier, il eût substitué celle de l'Être « qui enferme toutes les formes simples absolument prises », c'est à-dire de l'Être infiniment parfait. Ce n'était donc pas assez de prouver la possibilité de Dieu ; il fallait en outre établir la liaison indissoluble, dans sa nature, de l'existence et de la perfection.
Cependant si nous venons de reprocher à Leibnitz d'avoir cru, ou d'avoir paru croire, quand il corrigeait le syllo^ gisme cartésien, à l'identité de l'Être nécessaire et de l'Etre parfait, l'identité de ces termes n'existe pas davantage, cela est évident, quand on les change de place ou qu'on les convertit. Et cette remarque sufiît, semble-t-il, pour atteindre en plein cœur l'argument de Descartes. Car, comment raisonne-t-il ? L'Être parfait, dont j'ai en moi une idée véritable, est l'Etre qui possède, par définition, toutes les perfections ; or l'existence est une perfection ; donc il suit de sa nature qu'il possède l'existence. Il n'y a pas à le
