MÉTAPHYSIQUE DE LA LIBERTÉ

A. — Le problème moral

Si la pensée est l'ensemble des éléments a priori qui ont permis de construire la Nature, ou mieux encore Funité profonde d'où ils procèdent, et dont toutes nos catégories ne sont qu'autant de spécifications, par cela seul que le déterminisme est l'œuvre des catégories, la pensée ne saurait évidemment y être soumise : elle est donc une Liberté. Comme, d'une part^ les catégories sont des formes de liaisons et de synthèses, des actions, la pensée est aussi Action, principe d'action, Handlung. Et, comme d'autre part, elle est à la fois individuelle, par les particularités et les différences d'une sensibilité qui lui fournit sa matière, et universelle, parce que la Nature qu'elle édifie vaut pour tous les hommes, elle est encore une Raison. Action et Raison, c'est Volonté. Pensée pure. Liberté, Action, Raison, Volonté, voilà tous les éléments de la moralité. On peut encore très bien les assembler à la façon de Kant^ qui du reste ne les a peut-être pas toujours assemblés de la même façon, ou autrement. Ce qu'il faut maintenir et ce qu'il est assez de maintenir, c'est que, sans qu'il soit besoin de recourir aux religions ou aux sociologies, ces seules données suffisent à fonder dialectiquement les deux ou trois conceptions maîtresses de notre morale, celle d'obligation, celle de bonne volonté, celle enfin d'autonomie ; et c'est aussi qu'elles-mêmes sont impliquées et postulées par tout l'ensemble de notre connaissance. Fallait-il vraiment se demander, avec l'insistance qu'on y a mise encore récemment, si Kant a étabh l'existence du devoir ! « La seule question, disait Hannequin, est de savoir si nous avons une Raison, et^ en définitive, une Liberté, Liberté et Raison, et Liberté et Pensée ne faisant manifestement qu'un... et ce qui rend témoignage de l'existence d'une Raison, c'est la

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Science, en sorte que la Science devient la garantie de fait de Texistence du Devoir. »

Nous comprenons aisément comment la Raison agit sur les données de la sensibilité pour déterminer une Nature ; mais comment et sur quoi va-t-elle agir pour déterminer notre conduite ? Où est ici le donné, la matière sur laquelle la Raison travaillera pour en faire la moralité ? Mais d'une certaine façon dans nos peines et nos plaisirs, nos inclinations et nos passions, dans cette suite surtout d'exemples, de traditions, d'habitudes, d'expériences individuelles et sociales, — le contenu de la conscience empirique, ce qu'on a justement appelé les données de la science des mœurs. Ce n'est pas du tout la morale, cela,^ et l'homme qui s'en tiendrait à ces suggestions et à ces poussées resterait rigoureusement en dehors de la moralité ; mais c'en est la matière. Ce qui fait la moralité, c'est un appel des données de la conscience empirique à la Raison, à un je pense désindividuahsé, pour ainsi dire, et rendu à son universalité propre. Ni les hommes ni les choses ne doivent juger pour nous. La moralité est à ce prix. Il faut que nous ramenions à notre raison le jugement d'où sortira l'action, que nous en appelions d'un moi temporel et individuel à un moi absolu et universel, que nous nous affranchissions de ce qu'il y a de particulier en nous pour nous attacher à ce qui doit valoir pour tous les hommes. Car l'individuel n'exclut pas l'universel, il l'implique au contraire puisqu'il est par lui et que sans lui il ne serait pas ; seulement pour le retrouver et lui rendre sa place, il faut un effort. Cet effort est précisément l'effort moral. Il est fait surtout de sérieux, d'attention, de sincérité ; il nous remet constamment en face de ce qu'il faut que nous soyons, si nous sommes Raison et Liberté, de ce que nous voulons être dans notre volonté pure, malgré les démentis et les défaillances de la volonté empirique.

Si c'est l'œuvre de la moralité de dégager, dans les actions qui se proposent à nous, ce qu'il y a d'humain d'avec ce qu'il y a d'individuel de bien faire notre métier d'iiomme, de ne pas être agi, mais d'agir dans ce que «otre moi a de commun avec tous les moi, on comprend que l'idéal moral ne puisse ôtre fixé une fois pour toutes. Il se fait : il évolue, se transforme, s'enrichit, s'affine ; il est invention continue, création de chaque instant et pour cliaque cas donné. C'est le de- ^■oir de le réaliser, mais c'en est déjà un, et non le moindre, de le chercher et de le trouver : « La. loi véritable est celle que, par un acte d'invention morale, nous nous donnons

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chaque fois qu'il faut agir. Si en toute occasion nous savions nos devoirs^ nous les accomplirions à peu près à coup sûr ; mais nous ne les savons pas ; et c'est notre mérite, dans une décision qui est une création et qui n'est sérieuse qu'autant qu'elle s'exécute, de les déterminer. Et c'est cette décision, incessamment renouvelée, qui fait la vie morale, et qui prépare les codes de la moralité, comme l'effort renouvelé du savant fait la science. »

Reste une dernière et grosse question : la morale n'est-elle pas un jeu, une illusion sans suite et sans conséquences ? La moralité que nous concevons, sommes-nous vraiment capables de la réaliser ? La Nature ne s'y oppose-t-elle pas ? Assurément, le déterminisme de la Nature est tel qu'il ne faut pas songer, sous peine de le détruire, et avec lui la pensée, à y introduire une discontinuité quelconque : la Liberté n'y saurait faire de trou. Si c'était là un déterminisme des choses en soi, toute issue serait bien fermée ; et il ne resterait qu'à faire un choix entre la Liberté et la Science. Mais le déterminisme dont il s'agit, ne l'oublions pas, est tout phénoménal ; c'est l'action des catégories et de la Raison qui le pose. Chaque démarche de la Raison vient donc s'y traduire : le déterminisme^ loin d'en être l'ennemi, est le serviteur le plus respectueux et le plus fidèle de la n:ioralité. Nous concevons que la Liberté, placée là seulement où il faut que nous la placions, dans une surnature, et par cela qu'elle ne saurait être prisonnière de la Nature, doit trouver son expression dans le déterminisme même de cette Nature. Nous ne pouvons dire le comment, mais nous concevons la chose. Il y a vraiment dans le monde des fils de la Liberté qui sont tout entiers par nous, et qui aussi bien auraient pu ne pas être ; mais parce qu'ils sont et dès iqu'ils sont, c'est leur condition humaine qu'ils n'apparaissent que sous la livrée du déterminisme. C'est à nous pourtant de ne pas nous y tromper, et de savoir reconnaître, sous ce qu'ils ont Tair d'être, ce qu'ils sont véritablement.

B. — Le problème religieux.

Du problème moral, Mannequin disait avec raison qu'il n nous reporte à ce qu'il y a en nous à la fois de plus profond, de plus mystérieux et vraiment de divin » : il pose inévitablement le problème religieux. Et c'était l'un de ses souhaits que la philosophie française se résolût, à l'imitation de ce qu'on fait dans les pays de langue anglaise et allemande, à cons-

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tituer enfin une ReligionsphUosophie ; à l'aborder, ce problème religieux, de front, avec dignité et franchise. Il en avait lui-môme donné l'exemple en quelques leçons de son grand Cours de métaphysique de 1902, 1903, 1904, à la fois très libres et très sj^mpathiques.

IS universalité de fait des idées et des pratiques religieuses suffirait à indiquer qu'il doit exister une universalité de droite que c'est aux philosophes de la chercher, que la rehgion n'est donc pas le monopole des théologies, que toute métaphysique qui consent systématiquement à l'exclure se diminue ellemême. Mais dans cette partie de la philosophie comme dans les autres, c'est à la science^ — dans l'espèce à une phénO' ménologie de la Religion, — que la métaphysique doit demander ses matériaux. Pour tirer parti des trésors déjà amasséspar les sociologues d'un côté et les psychologues de Tautre, il serait peut-être bon de poser ces deux principes qui aideraient au moins à organiser les faits et les expériences : 1^ que les différences énormes et d'abord déconcertantes des multiples formes rehgieuses, telles qu'elles se laissent voir dans le temps et l'espace, ne doivent pas nous décourager de trouver l'élément commun par où elles sont toutes des religions ; 2° que l'état actuel des sociétés rehgieuses les plus évoluées et aussi les plus accessibles à notre connaissance est le plus intéressant à étudier, le plus significatif, parce qu'on a droit de se demander," comme dans toutes les questions d'évolution, si l'élément qui se dégage et qui domine n'est pas celui qui a entraîné le développement des formes les plus primitives et les plus grossières. Cet élément essentiel de la vie religieuse qui transparaît au fond d^ toutes les religions, Schleiermacher a montré que, contrairement à l'opinion commune, il n'est ni spéculatif ni moral ; il est affectif, c'est un sentiment, c'est la piété. Il se complique, il est vrai, et se recouvre de toutes sortes d'éléments philosophiques et éthiques, d'apports rituels et traditionnels, d'idées et de faits historiques et scientifiques. Mais en luimême il est autre chose. Vhomme religieux se sent en relation personnelle avec Dieu. Il lui faut un Dieu très proche de lui, avec lequel il passe par des alternances de peur et de confiance, de crainte et d'amour. L'anthropomorphisme est inséparable de la vie religieuse. Le Pater du chrétien est assurément la forme la plus haute et la plus pure à laquelle la piété se soit élevée ; mais c'est déjà vers elle que convergent les religions les plus grossières et les plus extérieures.

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Faire le compte, établir la genèse de tout ce qui entre dans le sentiment religieux, c'est la tâche du psychologue, du sociologue, de l'historien des rehgions. Celle toute différente du métaphysicien est de chercher si et dans quelle mesure la philosophie peut justifier le sentiment religieux tel qu'il se présente historiquement, si les états de toutes sortes que l'analyse y découvre, ont un fondement d'objectivité. Le problème religieux, comme aussi bien tous les problèmes d'une métaphysique, relève donc en dernier lieu de la théorie de la connaissance.

Or, si le phénomène essentiel qu'on retrouve dans toutes les religions les plus grossières et les plus extérieures, aussi bien que dans les plus hautes et les plus spiritualisées, est le sentiment d'une toute-puissance qui commande notre vie et d'où nous relevons par tout ce que nous sommes^ c'est qu'il imphque au fond, obscurément si l'on veut, éprouvé et vécu longtemps avant d'être connu, le contraste d'une Nature et d'une surnature, d'une Nature qui est tout ce que nous expérimentons, et d'une surnature qui est tout ce qui la dépasse et l'explique, le contraste de l'Invisible et du visible, de l'Infini et du fini, de Dieu et du monde. Une philosophie qui irait comme celle de Comte à la négation d'une surnature serait vite meurtrière de toute vie religieuse ; et il n'a pas fallu moins que l'intrépidité dialectique de Brunetière et les fantaisies de son exégèse, pour faire du positivisme une étape <( sur les chemins de la croyance )>.

On s'est étonné du succès que le Kantisme a obtenu dans certains miheux Jeunes-Catholiques préoccupés des difficultés grandissantes auxquelles se heurte de partout l'idée chrétienne. Ces catholiques ont probablement vu plus loin et plus juste que leurs remuants détracteurs, si Kant n'est pas seulement, selon un mot qui n'est peut-être qu'un mot, « le plus sublime et le dernier des Pères de l'Église i », mais si c'est bien le Kantisme lui-même qui est encore d'une certaine façon « la forme la plus haute et la plas subtile du christianisme 3 ». En établissant, comme aucune philosophie ne l'avait jamais fait, que s'il y a une Nature, c'est parce qu'il y a une surnature dont l'action, pour obscure et inconsciente qu'elle soit, s'accuse dans chaque phénomène de l'Expérience, dans chaque démarche de la science et de la pensée, dans chaque progrès de la vie et de la moralité, la philosophie critique n'a pas seulement garanti la possibilité d'une vie religieuse,

1. Fouillée. Critique des systèmes de morale contemporains, p. 404.