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elle en a légitimé et fondé à tout jamais l'inspiration maîtresse. Et c'est un service, cela, dont les intéressés pourraient facilement être plus reconnaissants. (( Comment, disait Hannequin, les théologiens ne se rendent-ils point compte que toute philosophie qui fonde le sentiment religieux non pas seulement sur des événements historiques, si imposante qu'en soit la suite à travers les temps, ni sur les systèmes ruineux de métaphysiques abolies, mais sur une Raison qui lui confère une autonomie et par là même une valeur intangible, est une aUiée et non point une ennemie ? Et comment est-il possible qu'on n'entende le plus souvent éclater, dès que le nom de Kant est prononcé devant eux, que leurs malédictions ? »

D'autre part, nous n'avons pas le droit d'oublier cet enseignement également certain que la surnature ne saurait pourtant, en aucun cas, devenir objet de connaissance. Les catégories n'ont » judicature », pour ainsi dire, que sur les phénomènes. Le reste est affaire de croyance. Une étude prolongée de ridée de Dieu chez les Cartésiens avait de bonne heure appris à Hannequin qu'il n'y a jamais eu au vrai qu'une seule tentative sérieuse de démonstration de Vexistence de Dieu ; et que de cette démonstration aux formes multiples, et aux appellations différentes, l'argument ontologique est tout le nerf. Argument que saint Thomas n'a pas seulement eu le tort de condamner un peu sommairement, en condamnant le raisonnement de saint Anselme qui sûrement a dit et voulu dire tout autre chose que la puérilité logique qu'on lui prête ; mais qu'il a eu le tort plus grave de ne pas savoir reconnaître dans la preuve par la causalité et la contingence, dans la nécessité invoquée de remonter, de chaînon en chaînon, à un premier terme plena ratio de soi et de tout le reste.

A Descartes mieux inspiré, — inspiré par les mathématiques, — il n'avait pas échappé que l'âme de l'argument ontologique, c'est bien l'idée de Flnfîni et du Parfait ; et que, de Yessence à Vexistence, le passage n'est pas d'ordre analytique, mais d'ordre synthétique. L'existence n'est pas un prédicat, une perfection ; elle n'ajoute rien, elle est une simple position. « La raison d'être d'un possible est tout entière en lui et ne peut être qu'en lui... C'est dire qu'il tend à être par ce qu'il y a en lui de perfection positive, relativement seulement, quand elle est relative, absolument et sans restriction, quand elle est absolue. » La nécessité de l'Être infini apparaît (( comme celle d'un être qui, ayant en lui-même toutes les raisons d'être, sans une seule hors de lui ni en lui de ne

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pas être, est par la force môme de sa tendance ù être ou par la plénitude de sa perfection ». Bossuet, pareillement, disait dans sa langue superbe i : « L'impie demande : Pourquoi Dieu est-il ? Je lui réponds : Pourquoi Dieu ne serait-il pas ? Est-ce à cause qu'il est parfait : et la perfection est-elle un obstacle à Tétrc ? Erreur insensée : au contraire, la perfection est la raison d'être. »

Voilà qui est acquis. Mais ce qui peut-être n'est pas moins acquis, c'est la critique que Kant a faite de toute cette puissante argumentation quand il a dénoncé l'origine et la signification de VOmnitudo Realitatis. Nous hypostasions sans y prendre garde une opération de l'esprit indéfiniment progressive ; inachevable de sa nature, nous ne laissons pas de la supposer achevée dans la détermination d'une Intelligence suprême. Nous réalisons l'Idéal de la Raison pure, l'Inconditionnel en qui nous cherchons la condition d'existence de tout le reste. Les Cartésiens avaient une théorie de la connaissance qui les autorisait à regarder comme légitime cette démarche de la pensée : ils faisaient de la Vérité une chose absolue et éternelle qui domine notre conscience et soutient notre vérité humaine. Mais nous autres, disciples de Kant, nous avons changé tout cela : pour eux, c'était Vintelligible qui expliquait V intelligence, pour nous, c'est Vintelligence qui explique V Intelligible. Et c'est là sans doute une révolution non pas du tout dans la religion, mais bien tout de même dans la science de la religion, dans les théologies et les apologétiques. Il faut nous convaincre d'ailleurs que c'est parce que nous ne pouvons pas démontrer, — au sens fort du mot, — que Dieu existe, que nous sommes dûment autorisés à croire qu'il existe : (t La vertu des choses morales et rehgieuses est justement qu'on ne les démontre pas, et qu'elles exigent avant tout l'acquiescement, le consentement, le don gratuit et complet de l'esprit. Pascal, en ces choses, voyait profondément quand il disait : Il faut à la religion, non des preuves de raison, mais des preuves qui confondent la raison. )> .

Mais tout de même ceux qui croient, c'est bien que certains faits, certaines idées, certains besoins servent de point de départ et de point d'appui à leur croyance. Voici, il me semble, les deux ou trois choses dont la croyance personnelle de Mannequin se serait volontiers réclamée. D'abord il y a la Raisouy, tout l'ensemble d'éléments a priori que l'Expérience n'explique pas, qui au contraire expHquent l'Expé-

1. Elévations sur les mystères, première semaine, première élévation.

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rience. Limitée en fait à la connaissance sensible, en droit nous savons qu'elle a de quoi la dépasser. Notre puissance de penser est plus étendue que notre pouvoir de connaître. La Raison nous interdit sûrement de faire de Tensemble ou du substrat des choses, ïêtre nécessaire que le matérialisme y veut voir ; elle proclame avec une autorité incomparable la possibilité et le fait d'un Inconnaissable. Et en tant qu'elle ({ vaut pour tous les êtres raisonnables )>, elle suggère au moins qu'elle participe à cet Inconnaissable ; que, sans ce qu'elle en tient, elle-même ne serait pas ce qu'elle est. — Il f a aussi la Moralité vécue et pensée, — ce que Pascal appelle » l'intelligence des mots de bien et de mal — aved les caractères qu'on sait et qui paraissent toujours irréductibles, inexplicables en somme, dans le seul njonde de l'Expérience et de la Science. Le Devoir ne soulève aucun, des voiles épais et lourds qui enveloppent le mystère de la destinée ; mais, dans ses impératifs les plus austères, n'est-ce pas déjà comme des voix d'outre-monde qui arrivent jusqu'à nous? Hannequin, qui connaissait de très près la Science de la Morale de Renouvier, avait médité sans doute cet admirable texte que Dieu, c'est pour nous a l'extension de la loi morale au monde, la croyance en une nature et en un ordre tel des choses que, sans pouvoir ni sonder l'origine de l'univers ni le comprendre comme un tout, on puisse affirmer qu'il subit la souveraineté du bien et que les conséquences de ses lois sont d'accord avec les fins de la morale i ». — Il y avait pour lui surtout la Monade. Il savait la portée de son étude sur les atomes. Si la mieux conduite des inductions amène à penser que l'Être, en nous et en dehors de nous, est individualité, unité métaphysique, synthèse vivante, acte « par lequel il fie, en en faisant son état intérieur, cette diversité sous laquelle l'affectent les choses... fugitive et instable perception, soutenue et emportée par la continuité de l'acte que Leibnitz appelait appétitioiï », cela n'est pas de nature à nous rendre l'intuition intellectuelle de Vàme et de Dieu, dont la Critique a démontré qu'elle n'a jamais été que pure illusion. Mais on conviendra pourtant que de toutes les philosophies, aucune ne mérite mieux le nom de spiritualisme, que celle qui fonde si solidement l'idée de personnalité, qui laisse pressentir dans la plus humble des choses « l'approche de l'âme 2 », et qui ramène toutes les réalités <( au type de l'être que nous sommes ».