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choses )) ou, en langue spinoziste, (( des essences formelles des modes finis ». Spinoza les a déclare à la fois éternelles, immobiles et fixes », mais aussi (( particulières, singulières et même individuelles ». Nous comprenons très bien, telle que Spinoza nous l'explique, l'individuation des corps par le mouvement ; nous comprenons aussi l'individuation des âmes par celle des corps ; nous comprenons mieux encore l'union du corps et de l'âme, et que les deux modes, pour ainsi dire, ne sont qu'un, puisque c'est Dieu qui fait leur union. Dieu commun support des deux séries parallèles d'essences formelles et d'essences objectives, qui se développent indépendamment l'une de l'autre, mais aussi qui restent en lui et par lui étroitement unies Tune à l'autre. Personnalité sans doute, mais, n'est-il pas vrai, personnalité vraiment éphémère, si elle est limitée à la durée du corps : nous voudrions plus et mieux. Il n'y a pas à discuter que chez Spinoza l'existence de l'àme cesse avec celle du corps. Seulement le corps cesse-t-il d'exister à l'heure de la mort aussi complètement que l'imagination le fait croire ? Les res existent de deux façons, par leur essence et par le déterminisme des causes historiques ou réelles. Le corps qui n'existe plus d'une façon, ne peut-il pas encore exister de l'autre ? L'essence formelle est universelle, cela va de soi, mais aussi singulière. Elle est les deux choses à la fois, unité dans V univers alité et universalité dans Vunité. On sait l'exemple fameux du scholie des sécantes dans un cercle : une seule loi et pourtant une infinité de rectangles, une essence universelle suffisant à déterminer une multiplicité d'individus. Ne pourrait-on pas dire que le corps, — tel corps, — qui n'existe plus dans la durée, reste encore compris par son essence formelle dans l'attribut éternel de l'étendue comme dans le cercle le rapport particuher entre deux sécantes qui se coupent ? En faudrait-il davantage pour concevoir non pas sans doute une subsistance de Vhoinme à travers des siècles infinis, sœcula sœculorum, non pas non plus seulement Véternité des ûmes, mais quelque chose de plus, d'une certaine façon V immortalité de la personne en dehors du temps ?

Et ce n'est pas un de nos moindres regrets entre tant d'autres, que ce Spinoza si longuement et si intimement médité, professé avec éclat en 1898, une dernière fois encore en 1903, soit, plus complètement môme que le Descartes, perdu pour le public, et qu'on n'en ait retrouvé que les premières pages d'une étude de grande allnro, mais à peine

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ébauchée. Sous sa forme première, tel qu'il avait été recueilli par ses élèves, il a circulé en province et à Paris» parmi les candidats à l'agrégation. Dans les dernières années, quand le pauvre infirme prévoyait que pour lui le temps des longs projets était passé, et qu'au lieu de livres écrits à loisir, il ne lui restait de force que pour dépêcher péniblement des morceaux raccourcis, je l'ai entendu regretter de n'avoir pas donné, telles quelles, ces leçons qu'il savait bonnes, à la Revue des Cours. Il n'aurait pas ^oulu partir sans avoir dit tout haut quelque chose de ce que Spinoza lui avait fourni pour sa vie à lui et pour sa pensée, et de ce qu'il fournira longtemps à ceux qui seront capables de l'entendre. Cette dette lui pesait. Pendant les vacances de 1903 qu'il passa en Suisse, à la Tour de Trême près Fribourg, il s'était enfin mis, écrivait-il joyeux, à « son article sur Spinoza ».

La philosophie de Leibnitz soUicite l'historien des doctrines cartésiennes autant par les bouleversements qu'elle y a causés^ que par tout ce qu'elle en a retenu en le transformant et en le fécondant. L'historien de la philosophie et l'historien des sciences chez Hannequin y trouvaient tous deux leur compte. Ils rencontraient l'un et l'autre des problèmes considérables dans l'organisation et l'évolution de cette grande pensée, que les philosophes négligent d'ordinaire parce que trop mathématiques, et les mathématiciens parce que trop philosophiques. De bonne heure Hannequin avait cru distinguer du Leibnitz classique, celui des grandes œuvres et de la Monadologie, un Leibnitz d'avant Descartes, d'avant le séjour à Paris. Il profita de l'un des rares livres qu'il ait pu finir, pour mettre en lumière cette curieuse philosophie d'avant 1672, où Leibnitz n'a pas seulement exposé sa première métaphysique, VHypothcsis physica nova, mais où il a déjà mis le germe de la plupart de ses découvertes scientifiques et de ses hypothèses définitives, où est visiblement amorcée toute la métaphysique de YHarmonie préétablie.

Le renouveau d'exégèse qui se fait, depuis quelques années, autour des textes de Leibnitz relus, mieux lus, indéfiniment accrus, avait trouvé Hannequin attentif, méfiant, plus intéressé que convaincu. Toutes ces tentatives, — aussi bien l'anglaise ou l'allemande que la française, —

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de mettre au premier plan les théories logiques de Leibnitz, de ne plus voir dans sa métaphysique qu'une sorte de panlogisme^ l'inquiétaient et Tagaçaient un peu. Oh ! non pas, observait-il, qu'on ne puisse avec quelque dextérité dialectique transposer la métaphysique de Leibnitz en un formulaire logique, que certains passages n'invitent à cette tentative, que Leibnitz lui-même n'y ait songé de temps à autre,' et sans y avoir jamais tout à fait renoncé jusqu'à la fin de sa vie. Mais qu'on mette là sa véritable origine, sa signification profonde et première, « que le principe de la raison suffisante ne soit rien de plus ni rien d'autre que la réciprocité du principe d'identité, que toute vérité soit analeptique )), qu'il n'y ait dans la Monadologie qu'un développement logique de Yomne prœdicatmn inest subjecto, c'est peut-être un brillant paradoxe, mais ce n'est sûrement pas autre chose. Et l'un des derniers livres qu'il ait entrepris, — dont il n'y a eu d'écrit que les premiers chapitres, — La philosophie de Leibnitz et les lois du mouvement^ c'est contre les tendances de la nouvelle école qu'il l'avait d'abord conçu, et à propos de l'un de ses plus éloquents manifestes : « On a élevé à sa Logique un monument qui laisse dans l'ombre des parties de l'œuvre de Leibnitz que nous persistons à regarder comme essentielles ; nous voudrions les replacer à leur rang et montrer que sans elles les doctrines de Leibnitz sur racti\ité foncière des monades, sur la matière et la masse, sur l'idéalité de l'espace et du temps, enfin sur ce monde des corps ou mundus phénomenôn opposé si nettement par Leibnitz au monde des substances, resteraient inexpliquées. »

Des deux tendances qui dominent l'organisation de la pensée de Leibnitz, dont la première est de soumettre toute véritable connaissance (( aux lois d'un enchaînement rigoureux à partir de principes incontestables, bref aux lois d'une logique et d'une mathématique universelles », et dont la seconde dérive de la conviction née de bonne heure chez lui c( que tout se fait mécaniquement dans la nature, mais que le mécanisme, qui suffit à tout dans la nature, ne se sufl[ît pas à lui-même et ne trouve en définitive son principe que dans la réalité de l'esprit et de Dieu », l'une vient de la philosophie de Descartes qui est une (( philosopliio synthétique », de la science qui ne vit que de synthèses sans cesse défaites ot refaites au profit de synthèses nouvelles, l'autre est un ressouvenir des formalismes et des câractéristiques scolastiques. Le tort des nouveaux exégètcs est d'avoir trop

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négligé la tendance féconde, distinctive, des philosophies cartésiennes, pour la tendance stérile, retenue des exercices syllogistiques du jeune Leibnitz ; — de s'être abusés sur la valeur des deux sources du leibnitzianisme, celle d'où il paraît venir, par où on peut artificiellement le faire passer, et celle d'où il a vraiment jailli et sans laquelle le large fleuve n'aurait jamais coulé.

Méprise curieuse, un moment troublante et qui semble être le fait d'une double erreur : l'une à la charge des commentateurs qui n'ont fait commencer la philosophie de Leibnitz en 1684-1686, date des grands manifestes, Logique, Mécanique et Métaphysique, que parce qu'ils ont délibérément ignoré la philosophie d'avant 1672, qu'ils n'ont pas vu qu'elle est déjà une géométrie, une mécanique, une métaphysique, — trois moments liés et progressifs d'une même pensée, — et qu'on trouve tout au long dans cette première philosophie de l'espace, du mouvement et de l'esprit, le concept de la différentielle, le principe de la raison, et les thèses constitutives de la Monadologie. Et l'autre, dont la responsabilité remonte à Leibnitz en personne qu'une dissertation d'école [de arte comhinatoria) a égaré sur une fausse piste où il a couru cinquante ans, remarquait Hannequin, non pas tout à fait sans rien trouver, mais sans trouver assurément ce qu'il cherchait, et qui a eu l'air d'oubher lui aussi que si la Comhinatoire produit les combinaisons, elle ne produit pas les termes sur lesquels elle opère, les données à combiner. Leibnitz avait compris à l'école 'de Descartes que ce qui doit prédominer dans la science, c'est la logique, ce qui vient de Vesprit et non pas ce qui vient de la sensation ; qu'il faut travailler à éliminer les éléments non logiques au profit des éléments logiques, qu'en cela même consiste tout le progrès des sciences et des philosophies. Or la logique, c'est le syllogisme, si l'on veut; mais c'est aussi autre chose, des définitions, des axiomes, des postulats, toutes sortes de propositions primitives sans lesquelles le syllogisme ne fonctionnerait pas, des éléments législatifs de l'esprit sources d'à priori, des choses en somme auxquelles le principe d'identité s'applique quand une fois elles sont données, mais qui n'ont pas été données par le principe d'identité. La connaissance n'est donc pas le simple calcul logique, computatio logica, que Leibnitz rêvait au sortir des universités toutes scolastiques de son pays, mal au courant lui-même des révolutions déjà opérées dans la science : elle est un système de rapports — les respectus de Descartes — indéfiniment

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créés et posés par le Cogito. Les résultats qu'il attendait de la logique formelle, la logique n'est en état de les fournir que si elle est la logique transe endantale. De la seule proposition A = A, personne n'a jamais rien tiré. Et comme Leibnitz, certes, n'est pas resté les mains vides, qu'il a réussi à se procurer de très bonne heure une des plus riches et des plus compréhensives philosophies, qui d'ailleurs est allée toujours s'enrichissant et s'élargissant, c'est évidemment que sa pratique réelle valait mieux que son programme apparent, et qu'en définitive ses inoffensives utopies d'écolier l'ont moins égaré qu'elles ne continuent d'égarer quelques-uns de ses trop subtils lecteurs d'aujourd'hui.

Pour couper court à des malentendus qui ne vont à rien moins qu'à diminuer et à obscurcir une philosophie qui lui était chère , et donner à sa protestation l'autorité d'une véritable démonstration, Hannequin se résolut bravement à reprendre l'étude de Leibnitz. Le plan du cours qui devait durer trois ans indiquait assez le but poursuivi. Il s'agissait de montrer : 1° comment les Meditationes de cognitione, veritate et ideis, véritable introduction à la logique de Leibnitz, résument tout le grand travail mathématique opéré dans son esprit à la suite du séjour à Paris (1672-1G76), — c'est-à-dire la mathématique dans la pensée de Leibnitz ; 2° comment Leibnitz a réalisé l'union de la mathématique et de la physique et, en constituant sa dynamique, posé les principes d'une philosophie de la nature, — c'est-à-dire la mécanique de Leibnitz ; 3° comment la Monadologie s'est développée et organisée sous la double dépendance des mathématiques et de la mécanique, — c'est-à-dire la métaphysique dernière de Leibnitz dans la mesure où elle a été influencée par sa logique mathématique et sa logique mécanique.

Leibnitz, môme « kantiaiiisé )> autant que certains textes l'autorisent, ce n'est pas encore Kant, mais c'est le chemin qui y mène vite et droit si l'idée directrice de Leibnitz est que l'élément logique, le construit, doit prédominer sur Vempirique, que l'idéal explique le réel, que l'espace et le temps sont dans l'esprit et non dans les choses. Kant a été le maître après lequel Hannequin n'en a plus cherché d'autres. A maintes reprises il avait donné des deux Critiques une explication complète, très personnelle, très fouillée. Les cours de 1900-1901 et de 1901-190:.^ où il reprit une dernière fois

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la Critique de la Raison pure furent étincelants, — le chant du cygne, — d'une nouveauté de vues, d'une puissance de pensée, d'une clarté et d'une sûreté d'exposition que ses auditeurs n'oublieront jamais. Et ceux-là se disaient que c'était, même dans l'Université de France riche en hommes, un gaspillage de talent attristant, et que lorsque des maîtres sont montés là, il devrait y avoir pour eux d'autres chaires et d'autres auditoires.

Nul plus que lui ne se réjouissait des progrès que depuis trenCe ans l'intelligence des textes de Kant a faits chez nous. Une de ses joies de la fin fut, au printemps de 1905, la publication par deux jeunes de ses amis d'une nouvelle et remarquable traduction de la Critique de la Raison pure^ <( le livre qui est plus qu'aucun autre, quoiqu'il date de plus d'un siècle, le livre des temps nouveaux, le plus beau monument qui ait été élevé à la Raison par la philosophie ». Ce n'est pas assez de dire que Hannequin avait étudié Kant longuement et avec amour. La vérité est qu'il a voulu être Kantiste, d'un kantisme intégral, très orthodoxe sur les quatre ou cinq points où la doctrine a offert prise aux hérésies et aux schismes.

1*^ Hétérogénéité de la sensibilité et de V entendement. — Lorsque Kant a écrit : (( Par la première les objets nous sont donnés, mais par la seconde ils sont pensés )>, il a posé, pour expliquer notre connaissance, la nécessité de deux facultés non pas seulement différentes, mais hétérogènes, obéissant chacune à des lois organiques particulières, toutes deux constitutives de l'esprit humain, mais d'inégale façon et à un inégal degré, l'une caractéristique de toute pensée, l'autre peut-être seulement de notre pensée. Le temps et l'espace, c'est notre manière, en tant qu'hommes, de voir les choses, le milieu pour ainsi dire où les choses se rapprochent de nous et nous affectent. Les catégories, c'est notre manière de penser, en tant que pensée finie, ce que nous voyons ; d'organiser à l'aide de synthèses spéciales les données de l'intuition. Ce n'est pas là seulement l'une d'entre les thèses du criticisme, c'en est d'une certaine manière la thèse essentielle, celle qui détermine la forme de l'idéahsme de Kant, Yidéalisme transe endantal. En substituant aux formes de l'Espace et du Temps de simples « lois de position et de succession », en mettant (( sur un même plan et les intuitions pures de l'Espace et du Temps, et les catégories », Renouvier a trahi la critiqué plus encore qu'il ne l'a réformée. On peut toujours parler de catégories : ces

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catégories continuent, si l'on veut, de lier a priori les sensationSi mais c'est une liaison (( qui pose entre les termes des relations extérieures, qui les unit sans les déterminer )> : c'est rétrograder vers Hume plutôt que dépasser Kant. Nous n'avons plus là les véritables Catégories, (( synthèses puissantes de la logique kantienne qui poussent si avant leur détermination dans l'intuition sensible, qu'elles la pénètrent tout entière et qu'elles la transforment d'une manière radicale en en faisant la connaissance ». Et sur quoi dès lors sera fondée l'objectivité de notre expérience, de notre science ? Quelle va être la nature, la valeur, les limites de notre connaissance ? Fidèle à la lettre et à l'esprit du kantisme, Mannequin a continué, après toutes les discussions qu'on sait, de croire que (c les principes et les démonstrations des Mathématiques sont vraiment synthétiques i », et d'affirmer leur spécificité, se refusant absolument pour sa part à suivre les mathématiciens logiciens qui travaillent, avec un bon vouloir touchant, à la plus chimérique des reconstructions, la (( reconstruction logique de toute la Mathématique 2 ».

2° La Critique et la chose en soi. — Le Kantisme, même celui de la première édition de la Critique de la Raiso7i pure, est un réalisme. Combien pourtant oublient cela ! Il y a des choses en soi pour Kant. Il Ta dit cent fois et tout de suite et jusqu'à la fin. Ne l'eût-il jamais dit que le système tout entier l'aurait dit d'avance pour lui. La chose en soi, c'est pour nous Vimpuissance de nous considérer comme la cause plénière et absolue de notre connaissance. Notre pensée est si loin de tout tirer d'elle-même qu elle ne tire même rien du tout. La Catégorie n'est pas pleine, elle est vide, elle est une forme. Puissance de poser des rapports, des synthèses, elle détermine, dès qu'elle l'atteint, la matière de la connaissance ; mais sans cette matière elle ne déterminerait rien. Ni les objets de notre expérience, ni les idées de notre connaissance ne sont des choses en soi. Les choses en soi, nous ne savons ce qu'elles sont, nous savons seulement d'elles ce que nous sommes capables d'en faire, et nous en faisons des phénomènes. On objecte que la chose en soi n'est plus alors une chose en soi, qu'elle rentre dans la connaissance. Oui et non. Elle y rentre d'une manière ; mais d'une manière aussi elle n'y rentre pas, elle reste dehors, elle reste une chose en