Couturat, nevuc de Métaphysique, 1904, p

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soi, car, ne nous trompons pas sur son rôle : elle n'a qu'une action excitatrice. La diversité sensible ne devient jamais un élément de concept. L'œuvre de la connaissance ne consiste pas à capter le sensible, mais à Yorganiser toujours davantage, à faire pénétrer pour ainsi dire des concepts de plus en plus complexes, de plus en plus nombreux, de plus en plus unifiés, dans le sensible, mais sans que ces concepts retiennent rien de sensible : tel par exemple, observait Hannequin, un physicien aveugle qui fait la théorie de la lumière. La chose en soi est dans la connaissance, mais à la limite de la connaissance. Et c'est parce que, de sa nature même, une limite est telle qu'on ne l'atteint jamais, que la connaissance peut s'en approcher indéfiniment. Elle collabore avec les catégories, mais cette collaboration n'est pas du genre de celle qu'exprime la formule intellectuaUste de la connaissance, adœqnatio rei et intellectus. Il n'y a pas une idée dans notre esprit qui corresponde à une chose. Nos idées résultent du travail de l'esprit au contact de la chose. Elles sont des constructions de YUnité de Vaperception transcendantale à propos d'un donné qu'elles ne représentent en rien. La vérité est tout entière notre œuvre, rien ne s'y mêle d'étranger. La seule adcequatio que nous puissions comprendre va non pas d'une idée à une chose, mais d'une idée à une autre idée. C'est qu'au fond il n'y a pas de concept qui soit vraiment une nature simple. Descartes, qui en cherchait et qui croyait en trouver, n'y réussissait point. Le plus humble d'entre eux est déjà fait de plusieurs rapports. Une notion ne subsiste pas par elle-même^ elle subsiste par d'autres notions. Et c'est par cette sohdarité vivante à l'intérieur de la conscience que les notions se soutiennent, se déterminent, prennent leur signification. La connaissance ne nous apparaît pas comme une harmonie entre notre représentation et la chose en soi, mais plutôt comme une organisation continue et progressive, qui unit les termes les uns aux autres comme un ensemble indéfini de relations cycliques^ de cycles de notions appuyées les unes sur les autres et dont la systématisation fait justement l'objectivité. C'est donc bien à tort qu'on a voulu montrer combien la chose en soi est contraire au criticisme, et qu'entre elle et lui il faut opter. Mannequin estimait que le chosisme n'est pas seulement l'un des ingrédients les moins contestables de la philosophie de Kant, mais qu'il en est surtout, en même temps que l'un des plus étrangement méconnus, le plus riche et le plus fécond pour le criticisme de l'avenir et pour l'avenir du criticisme.

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3<> VUnité des deux Critiques. — Combien de fois n'a-t-on pas accusé Kant d'avoir relevé illogiquement dans Tordre de la pratique ce qu'il avait démoli et jeté bas dans Tordre de la spéculation ! Reproche vraiment injuste et singulier, si c'est au contraire dans la Critique de la Raison pure et là seulement qu'il faut chercher le fondement de la Raison pratique. Car enfin n'est-ce pas les sciences, n'est-ce pas le fait qu'il existe une mathématique, une physique, qui nous garantit l'existence d'un ordre moral, en révélant qu'il y a en nous une Raison, une raison pure, une spontanéité, une Liberté source de tout déterminisme ? Raison pure et Raison pratique, deux sœurs ennemies, dit-on. Sont-elles si ennemies? Sont-elles deux seulement ? N'est-ce pas Tun des résultats de la Critique de montrer que la conception de la diversité des usages de la Raison dans Tordre spéculatif et dans Tordre pratique n'exclut pas, mais au contraire implique la conception de Tunité de la Raison ? Le déterminisme qui fonde la science n'est-il pas tout entier tramé et ouvré par la spontanéité pure de la Raison — c'est-à-dire par la Liberté qui fonde la moralité ? 11 n'est pas jusqu'à la science en voie de se faire qui n'accuse, par Vinvention continue et indéfinie, les sources secrètes d'où elle émane. Par où, une fois de plus, elle étabht sa parenté étroite avec la moralité, œuvre d'un génie créateur aussi, mais plus à la portée de chacun, tout pratique, humble et authentique frère pourtant du génie scientifique et artistique. En vérité ceux-là seuls pourraient contester Tunité merveilleuse des deux Critiques qui s'obstineraient à faire du Kantisme (( un phénomène rationnel », qui rejetteraient le noumène où s'effectuent la rencontre et la reconnaissance d'identité de nos deux modes d'activité, dans la spontanéité indéfinissable de la Raison pure, dans TUnité de Taperception, génératrice commune de toute science et de toute moralité.

4° Le Rationalisme kantien. — Mais qu'est-ce que le Kantisme au fond ? La ruine du dogmatisme intellectualiste, si on fait de la Dialectique le morceau essentiel de la Critique ; une théorie de l'expérience, si c'est au contraire VAnalytique qu'on met au premier plan ; une variété toute nouvelle d'idéalisme, l'idéalisme transcendantal, si l'attention se porte plutôt sur VEsthétiquc ; un moralisme enfin, si la préoccupation de Kant a été plutôt de justifier Thumble qui agit en toute sincérité et pureté de cœur, si la Critique de la Raison pure apparaît comme une propédeutique à la Critique de la Raison pratique. Mais peut-être faut-il dire que c'est surtout

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un rationalisme : rationalisme tel qu'on n'en avait, il est vrai, encore point vu, à même de se définir et de présenter ses titres, assez sûr de son pouvoir pour n'en pas dissimuler les limites.

Le mot, appliqué à l'œuvre de Kant, ne laisse pas de surprendre. Si Kant explique bien que <( toute notre connaissance commence par les sens, passe de là à l'entendement et s'achève dans la raison », il explique encore mieux que la raison ne peut être que maltresse d'erreur et d'illusion, que sa logique est une « logique de l'apparence ». Y "a-t-il lieu d'admettre une valeur objective de la Raison ? C'est à voir de près. Sans doute les Idées de la Raison ont un objet illusoire : ce ne sont pas des catégories ; elles ne peuvent être ni déterminatrices ni constitutives, elles ne sont que régulatrices. L'Entendement seul a pouvoir de constituer des séries phénoménales. La Raison n'est pas outillée pour ajouter à ces séries d'autres séries ; ce seraient des séries imaginaires. Mais les séries de l'Entendement sont nécessairement fragmentaires, isolées, ouvertes pour ainsi, dire sur les deux bouts ; et c'est alors qu'intervient la Raison. Elle obhge à mettre de l'ordre et de l'unité dans les séries constituées, toujours plus d'ordre et d'unité ; et c'est ce mouvement, on ne Ta pas assez remarqué, qui fait découvrir de nouvelles lois et assure la fécondité illimitée de la recherche scientifique. La science en elle-même n'est d'ailleurs qu'unification, spécification, affinité et continuité des formes et des espèces : toutes choses qui accusent l'œuvre de la Raison^ Et n'est-ce pas encore de la Raison que relèvent les deux principes de la méthode inductive, à savoir Vhypothèse et Vanalogie, instruments ordinaires des nouvelles systématisations de concepts ? Si donc la Raison n'a pas directement et par elle-même de valeur objective, il semble bien qu'elle en ait pourtant une et très considérable indirectement, puisque enfin, elle est cause que l'Entendement détermine des objets qu'il n'aurait pas déterminés sans elle. La science ne serait pas tout ce qu'elle est, en un sens elle ne serait même pas du tout si la Raison ne lui donnait le coup de fouet. C'est parce qu'il y a une Raison que la science a des bornes sans avoir de limites, que la matière n'est pas organisée, mais qu'elle est organisable à l'infini. Au fond de TExpérience, dans la construction d'une Nature, qui regarde bien, c'est l'Entendement et la Sensibilité qu'il voit à l'œuvre, mais c'est la Raison qui les y a mis et qui les y tient.

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D'autre part, Kant n'avait pas à revenir sur lïnterdit signifié à la Raison de démontrer la liberté, l'immortalité, Dieu. La sensibilité restreint rigoureusement la portée de la connaissance par catégorie. Nous ne connaissons que les phénomènes, c'est vrai. Mais l'Entendement à son tour et par là même ramène la connaissance sensible à ses limitas infranchissables. Si la sensibilité restreint la portée de la connaissance par catégorie, c'est la fauts de la senslbiUté, et non pas le fait de la catégorie. Avec d'autres formes que l'Espace et le Temps, nous penserions encore un objet, et ce serait un objet tout différent de l'objet que nous pensons. Par elle-même la catégorie peut plus que ne laisse voir sa collaboration avec la sensibihté : elle est puissance de penser un objet ûherhaupt. C'est donc que l'objet phénoménal n'est pas tout l'objet. Il y a place pour d'autres objets que ceux de notre expérience, — pour des objets qui ne seraient pas des phénomènes^ qui seraient des intelligibilia^ des nou^ mènes. De tels objets, le fonctionnement humain de l'Entendement, — un entendement lié à une sensibilité, — m'empêche de les connaître, mais j'ai tout de même puissance de les penser. Et si par ailleurs j'ai des motifs de croire qu'ils sont, de les affirmer, par qui ou par quoi en serais-je empêché ? La Raison se découvrait tout à l'heure comme le moteur invisible de toute activité scientifique ; nous l'entrevoyons maintenant comme l'unique et mystérieuse ouvrière de moralité et de croyance.

Dénoncée d'abord comme une faculté d'illusion et de mensong,e, la Raison, peu à peu, à mesure que son œuvre nous est mieux connue, apparaît comme le fond et le tout de l'esprit, comme l'unité vivante du Cogito dont les éléments a priori, idées, catégories, intuitions, ne sont que des déterminations singulières. La Raison, c'est moi. C'est peut-être même ' quelque chose de plus ; elle me dépasse, il y a en elle de l'universel. Je participe à une Raison qui dépasse tous les hommes, — une Raison divine. Je peux croire que c'est Dieu — <( un Dieu formel^ )> — qui parle dans ce Cogilo à la fois humain et divin. Kant s'en tient là — à une croyance pratique. Impossible de démontrer que cette Raison est Dieu : il y faudrait une théologie, et nous ne sommes pas plus capables d'une théologie panthéiste que d'une autre. Il n'y a pas, sur les rapports du divin et de l'humain dans la Raison, de solution rigourevisoment dialec-

1. L'expression est Je M. Bergson. UEvoliUion Créatrice, p. 386.

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tique ; c'est affaire de vie intérieure, de pratique et de croyance. Mais il ne paraît pas niable, — le rationalisme kantien va jusque là, — que d'une certaine manière, la Raison dans l'homme est l'expression d'une Raison divine. D'où viendrait autrement que la marque caractéristique du rationnel, c'est l'universalité et la nécessité ? Et qu'est-ce donc qui aurait décidé un jour le philosophe de la Raison pure à écrire tout un gros livre sur la Religion ?

5° La Critique et la physique contemporaine. — Justifier la science de son temps, c'est-à-dire chercher ses conditions (Tintelligibilité.^ la Critique de Kant n'avait pas d'autre objectif, et la Critique en soi n'en saurait avoir qui de près ou de loin ne se ramène à celui-ci. Mais l'analyse du philosophe a été si précise et si pénétrante que les résultats de sa Critique suffisent encore à rendre raison de notre science à nous, hommes du xx^ siècle commençant. Au moment même où des mathématiciens pressés portent contre la théorie kantienne de la connaissance une condamnation hautaine, mais qui n'est pas sans appel, voilà que la science en qui s'exprime le mieux notre effort scientifique, — la physique, vient déposer en sa faveur d'une façon vraiment impressionnante et inattendue. On sait ce que Kant nomme les analogies de V expérience, les trois principes, déduits des catégories de la relation et schématisés dans le Temps, de suhstantialité, de causalité et de communauté d'action : « Par le premier, l'entendement ne saurait connaître une Nature sans imposer a priori la condition d'une constance ou d'une invariance qui lui donne le caractère substantiel de la matérialité ; par le second, l'entendement impose à cette substance permanente ou à cet invariant une variation actuelle qui en respecte l'invariance, en ce sens que le changement est l'état même de la substance et s'effectue dans les limites qui lui sont assignées par la loi fondamentale de permanence ou de conservation ; enfin par le troisième, l'entendement requiert entre les substances matérielles ou la matière des différents corps une action réciproque où se trouve rigoureusement réahsée la double loi de l'invariance quantitative de la matière et de son infinie variabilité. » Ces conditions, Kant les trouvait de son temps réalisées <( dans le principe de la conservation de la masse, dans celui de la continuité du mouvement soumis lui-même à des lois de conservation, enfin dans l'attraction réciproque de toutes les masses distinctes de l'univers ou dans la gravitation universelle ».

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Dieu sait si de Newton à nos physiciens la physique a évolué ; et voilà cependant que d'autre façon et de façon plus exacte nous les retrouvons, nous encore, ces (( principes suprêmes d'intelUgibilité » dictés par le génie de Kant à la science de son temps, tous trois vérifiés par les grandes lois de l'Energétique moderne : (( la loi de la conservation de l'énergie ; la loi de Clausius qui affirme le changement continu des phénomènes, en nie la réversibilité, et en conséquence lui oppose un sens dans la durée ; enfin la loi de l'interaction des formes diverses de l'énergie, et, selon l'expression d'Ostwald, de leurs Verbindungen ou de leurs haisons. N'est-il pas tout à fait remarquable, concluait Hannequin triomphant, que les trois analogies de Vexpérience conçues assurément par l'auteur de la Critique sans la moindre notion de progrès lointains et impossibles à prévoir, aient trouvé leur expression la plus parfaite non dans la science newtonienne qui les avait inspirées, mais dans les trois lois de la thermodynamique qui sont à l'heure actuelle les principes suprêmes de la physique tout entière ? » Et n'avons-nous pas droit de penser que si la physique de demain, celle qui va remplacer tout à l'heure l'Energétique, aboutit à d'autres lois, à d'autres Hauptsàtze, ces nouveaux Hauptsàtze différents sans doute des deux que l'Energétique a déjà formulés, du troisième qu'elle pressent, continueront encore de vérifier les Grundsàtze du vieux Kant, — le Grundsaiz qui n'est pas une loi scientifique, qui reste une forme a priori indépendante de tout élément empirique, se retrouvant toujours impliqué dans le Rauptsatz, quel qu'il soit ?

Aucun des quatre ou cinq fondateurs de la philosophie moderne auxquels Mannequin a donné le meilleur de ses méditations et de son enseignement, ne l'avait conquis aussi complètement que Kant. La vérité, il estimait sans doute que c'était pour une part, dans l'ordre de l'existence, la monade de Leibnitz, ou une monade qui en est proche parente ; mais, dans l'ordre de la connaissance, il répétait avec une assurance tranquille que « c'est l'idéalisme transccndantal ». 11 l'aimait, cette philosophie, d'aspect sévère, pour ses parties transparentes et faciles qui ne sont pas aussi rares qu'on dit ; pour ses parties profondes et embarrassées, chargées de pensée neuve et subtile où l'esprit du lecteur doit clierclior, où le sien faisait de précieuses trouvailles ; pour la place qu'elle tient dans les méthodes et les problèmes de la spéculation contemporaine ; pour la trans-

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formation de toute Tépistémologie et de toute la métaphysique classique ; peut-être aussi pour la différence qu'elle a fait voir entre la spéculation et la pratique, entre le savoir et le devoir, — et sûrement pour les services incomparables qu'elle nous rendrait, à cette heure trouble, si elle devait nous aider à traverser plus confiants la crise redoutable de nos croyances morales et religieuses, à en sortir plus tôt, moins meurtris, moins apeurés, à dissiper les préjugés des (( hommes de science » et le mauvais vouloir des <( hommes de croyance )), à nous recueillir enfin (( dans le culte des hautes spéculations, le plus sûr garant de la paix et en même temps de la vie des consciences ». Longtemps après qu'il avait dû renoncer à rédiger la grande étude projetée sur la philosophie théorique de Kant, pendant de celle qu'un de ses amis plus heureux a pu consacrer à la philosophie pratique, il gardait encore l'espérance de pubUer un ou deux volumes d'Etudes kantiennes. De ce qu'il avait rêvé de faire pour l'intelligence d'une philosophie qui lui a été chère plus que toute autre, il ne reste que deux courts morceaux, un article très remarqué publié dans la Revue de Métaphysique en 1904, et la <( forte et lumineuse i » préface de la nouvelle traduction de la Critique de la Raison pure, les avant-dernières pages qu'il ait écrites : elles sont de mars 1905.

l'historien des sciences

Si les sciences avaient de bonne heure attiré l'attention de Hannequin, c'était moins pour elles-mêmes que pour les services qu'elles ont rendus à toutes les philosophies, à celle d'Aristote comme à celle de Descartes, qu'ehes peuvent rendre non seulement à qui "ambitionne d'écrire une métaphysique de la nature, mais aussi à qui veut faire une simple critique de la raison pure. Nul moins que lui n'avait la superstition de la Science, et ne l'imaginait destinée à absorber un jour la philosophie : les positivismes anciens ou nouveaux lui semblaient des doctrines vraiment bien courtes et peu consistantes. Mais nul non plus n'estimait son concours à plus haut prix, si la philosophie qui compte n'a jamais été que la science prenant conscience d'elle-