ÉTUDE SUR SPINOZA

Parmi les questions délicates auxquelles donne lieu l'interprétation de la philosophie de Spinoza, il en est deux qui nous paraissent mériter une attention particulière, tant à cause des difficultés techniques qu'elles soulèvent et que la critique n'est point parvenue, autant du moins qu'il nous semble, à résoudre entièrement, qu'à cause des preuves très décisives que, bien comprises et bien résolues, elles nous paraissent apporter à la thèse de la filiation cartésienne de la philosophie de Spinoza, si souvent contestée de nos jours. De ces deux questions la première est celle de la dérivation des modes finis de la nature, en partant des attributs infinis de la substance ; la seconde, celle des essences des choses, ou des essences formelles de ces mêmes modes finis, que Spinoza déclare à la fois éternelles, immuables et fixes, en quoi il fait songer à Platon, mais aussi particulières, singulières et même individuelles, en quoi il ferait songer, a-t-on dit, toutes différences gardées, plutôt à Aristote, et en quoi même il tomberait, par une répugnance excessive pour les idées générales et les universaux, dans un nominalisme étrange, bien fait pour étonner chez ce grand dogmatique intellectualiste. L'importance de ces deux problèmes est considérable dans la philosophie de Spinoza ; car bien qu'on se soit avisé fort justement que le titre de son grand ouvrage n'est pas trompeur et que l'objet principal, sinon unique,

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de ses spéculations est de découvrir à l'homme les voies du salut et de la béatitude, encore ne doit-on jamais oublier, lorsqu'il s'agit de Spinoza, qu'un système métaphysique où se trouvent établies les preuves de l'existence et de la toute-puissance de Dieu, la nature de l'âme et la nature du corps et les lois de leur union, enfin les principes de la connaissance et de l'action, n'est point une bagatelle qu'il eût sacrifiée volontiers ou à son exégèse, ou à sa foi morale et religieuse, mais la base essentielle de toute spéculation et de toute vie morales, le foyer d'oîi rayonne pour le philosophe la lumière qui en rend les principes évidents et qui éclaire jusque dans ses profondeurs la conscience des humbles. De la métaphysique de Spinoza, on peut dire qu'elle remplit sa doctrine et sa vie, qu'elle est liée à ses yeux comme une vérité irrécusable, ou mieux encore comme la Vérilé, à cet autre aspect d'ellemême qui est l'action, l'affranchissement et la régénérât ion, et qu'ainsi si l'on s'est longtemps trompé en faisant de l'Éthique une Métaphysique, l'erreur ne serait pas moins grossière à feindre de tenir pour nulle et non avenue, ou au moins pour négligeable et accessoire, celte Métaphysique, au profit d'une Ethique affranchie, vivant de sa vie propre, comme si elle fût déjà fondée sur le primat de la Raison pratique ou sur le secret entraînement d'une foi inavouée.

L'intérêt des questions que nous nous proposons de traiter reste donc, pour l'historien, et du point de vue même de Spinoza, entier : il est exclusivement métaphysique ; il est le même que celui qui s'attache, dans l'esprit de Spinoza, à la solution du problème de l'Ethique, puisque rien n'est plus important, pour lui, que de définir les rapports de la nature naturée à la nature naturanle, qui enveloppent ceux de l'homme à Dieu. Or si l'on a bien vu l'importance des modes éternels et infinis pour expliquer le passage de la substance et de ses attributs aux modes finis de la nature, on n'a le plus souvent ni défini ces modes éternels, ni surtout montré dons le détail comment ils entraînent en effet

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la détermination, en dehors de Dieu, d'une nature à la fois séparée et dépendante de Dieu. Là est pourtant, on en conviendra, le problème capital de la métaphysique spinoziste : nul sans doute n'a affirmé plus énergiquement que Spinoza l'immanence de Dieu à la nature ; mais nul non plus ne distingue plus nettement la nature ou le monde des choses finies et périssables du Dieu infini et éternel qui en est le soutien.

- Cette distinction est-elle légitime ? Est-elle suffisamment fondée pour justifier d'une part l'existence d'une nature, au sens que nous donnons à ce mot, et conséquemment d'une expérience et d'une science, choses que l'on néglige d'ordinaire d'examiner chez Spinoza, et d'autre part l'existence indépendante d'individus réels, de personnes morales, capables d'accomplir ou non leur destinée ? Nous voudrions montrer non seulement que la solution de ce problème dépend de la question des modes éternels, et de la question connexe des rapports des existences finies à leurs essences singulières, mais qu'elle en dépend de telle sorte qu'elle est strictement composée d'éléments cartésiens, et que ces éléments ne sont pas des éléments de hasard, ou de peu d'importance, mais ceux précisément qui appartiennent le plus proprement à Descartes dans la révolution qu'il accomplit en Physique et en Mathématiques. Et si nous y réussissions, nous aurions du même coup démontré, sur deux points essentiels, dont on peut dire hardiment que s'ils étaient ébranlés, toute la structure métaphysique de l'Éthique, et l'Éthique elle-même s'écroulerait, que tout ce qu'on peut dire de moins de l'influence de Descartes sur Spinoza, c'est qu'elle prime toutes les autres, au point que nul ne peut soupçonner quelle forme eût prise ce que, dans ses préoccupations morales et religieuses, Spinoza doit à sa race, à l'éducation des rabbins qui l'excommunièrent, et aux méditations de son génie personnel, si l'on tentait d'abstraire de sa philosophie tout ce qui la pénètre de doctrine cartésienne et d'esprit cartésien.

ÉTUDES d'histoire de la philosophie.

La manière dont Spinoza établit la doctrine de la substance dans la première partie de l'Éthique a fait souvent illusion sur la véritable origine, dans sa pensée, de ce concept primordial, et explique en partie les tentatives diverses de la critique pour la rapporter à l'inilucnce de doctrines pantliéistiques antérieures et notamment à celle de Giordano Bruno. La vérité est qu'elle sort en droite ligne de la manière dont Descartes établissait et démontrait la preuve ontologique de l'existence de Dieu, et qu'elle n'en est que l'illustration et que le strict développement. Pour s'en apercevoir, il faut, sans doute, dans la preuve cartésienne, pénétrer plus avant qu'on ne le fait d'ordinaire.

Si elle avait la forme qu'on lui donne le plus souvent : « J'ai l'idée de Dieu, c'est-à-dire d'un être qui possède toutes les perfections ; or l'existence est une perfection, donc Dieu est », elle ne serait qu'une puérilité ; mais elle repose sur deux postulats qui suffisent à orienter et à définir une philosophie, et qui, en effet, définissent dans l'histoire la philosophie cartésienne : c'est d'abord qu'à toute idée claire et distincte, et notamment à l'idée de l'infini, si riche en réalité objective qu'elle exclut toute négation, et par suite toute contradiction comme toute compréhension, correspond un objet, un intelligible, une essence réelle, bref une realitas, au sens très précis et scolastique du mot. Et de ce premier postulat il découle d'abord que mon idée de Dieu est une idée vraie. Mais l'idée du triangle aussi est une idée vraie ; et pourtant il ne s'ensuit nullement que le triangle existe. Par conséquent, pour démontrer l'existence de l'objet d'une idée, il ne suffit pas que cette idée soit vraie, lors même que cette idée serait l'idée de Dieu. D'où la nécessité d'un second postulat, qui, à vrai dire, constitue le vrai fond de la preuve ontologique : Descartes, dans les Réponses aux secondes objections, le

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considère comme un axiome, el en donne la formule suivante : « Dans l'idée ou le concept de chaque chose, l'existence y est contenue, parce que nous ne pouvons rien concevoir que sous la forme d'une chose qui existe ; mais avec cette différence que, dans le concept d'une chose limitée, l'existence possible ou contingente est seulement contenue, et dans le concept d'un être souverainement parfait, la parfaite et nécessaire y est comprise. » Si l'on observe que dans ce passage le « concept de la chose » ne saurait être pris que comme le substitut « objectif » de la nature de la chose, c'est-à-dire de son « essence formelle », il en résulte que toute essence enveloppe sans doute l'existence, mais toujours dans la mesure de sa richesse interne, ce qui ne saurait se comprendre que si l'on dit, comme Leibnitz, qu'elle y tend, et qu'elle y tend d'autant plus qu'elle est, en tant qu'essence, plus riche ou plus parfaite. Et de l'axiome de Descartes suivent immédiatement deux conséquences, qui ont donné dans l'histoire deux formes principales de la preuve a priori de l'existence de Dieu : l'une, que de la richesse infinie de la nature de l'Être tout parfait dérive sa tendance à être, également infinie, ou que Dieu est, comme dit Descartes, par « l'immensité de sa puissance », laquelle se confond avec « l'immensité de son essence », ou encore par « la surabondance de sa propre puissance », formule qui donne directement la preuve ontologique, classique, déduite de cette définition de Dieu, qu'il est l'être de cuius essentia sequitur existentia. L'autre conséquence, conduisant à une autre formule, où Kant a le premier, en dépit des préjugés les plus tenaces, dépisté la preuve ontologique, sort du postulat même qui en est le fondement ; car ce fondement n'est pas d'ordre logique, par où nous entendons qu'on ne saurait le justifier par une identité : rien ne lie identiquement l'essence à l'existence, ni dans l'être infini, ni à plus forlc raison dans les êtres finis ; et les formules de Descaries expriment d'une manière saisissante que ce qui les lie, à ses yeux, c'est la perfection ou absolue ou rolali\e de

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Tesscncc infinie ou des essences finies. 11 faut donc dire que rien n'est si, dans la perieclion, il n'a une raison d'être, et qu'il manquerait à l'être, quel qu'il soit, fini ou infini, toujours quelque raison d'exister, s'il n'avait soit en lui, soit en dehors de lui, dans une pleine perfection, une pleine raison d'être. Qu'on parte du fini, plus proche de nous, ou qu'on s'adresse directement à l'infini, on est donc sûr d'avance de ne trouver la pleine raison d'une existence quelconque qu'à la condition de remonter jusqu'à l'être tout parfait. Ainsi faisait saint Thomas qui croyait éviter la preuve ontologique. La vérité est que son argument, qu'il prétendait plus humble, et où Spinoza croit voir aussi après lui un argument a posteriori, parce qu'il part du fini donné dans l'expérience, ne conclut que par la vertu de la preuve ontologique, comme Kant l'a démontré d'une manière péremptoire.

Des deux postulats que nous venons de relever dans la preuve cartésienne de l'existence de Dieu, le premier assurément a une haute importance, puisqu'il est l'application au cas le plus éminent qui se puisse rencontrer, du principe de la clarté et de la distinction des idées, c'est-àdire de la théorie de la connaissance de Descartes ; et on sait que ce principe est adopté pleinement par Spinoza. Mais c'est le second postulat qui marque dans l'histoire une époque toute nouvelle : l'idée de distinguer l'essence de l'existence, la realilas de Vexislenlia, le possible de l'être, n'est pas une idée neuve, et ce n'est qu'un emprunt fait à la scolastique ; mais ce qui est original, ce à quoi n'avait jamais songé la scolastique, c'est de lier par un lien de puissance et par un lien d'action l'essence à l'existence. De même avant Descartes, plus d'un esprit avait été frappé de l'infinie grandeur et de l'infinie petitesse qui se révèlent partout dans la nature et qui semblaient appelées à en donner le secret ; mais nul n'avait songé à faire de l'infini et de la puissance idéale qu'il renferme la raison première et pour ainsi dire intérieure de son existence propre et de toute existence. Or ce qui est nouveau dans le cartésia-