FRAGMENT DUNE ÉTUDE SUR SPINOZA

nisme, c'est cette vue qui lui est si particulière, et qui est en si grand désaccord avec les tendances nécessaires de la logique des universaux, qu'à l'idée la plus riche appartient la puissance la plus haute, et qu'au sommet des choses l'identification de l'essence et de la puissance, d'où suit d'abord et immédiatement l'existence de Dieu, fonde du même coup sur l'action non moins que sur la pensée, ou mieux sur l'action même qu'enveloppe toute pensée, la raison d'être universelle des choses. Et l'originalité de la preuve ontologique chez Descartes est précisément de réunir toutes ces vues en démontrant que Dieu n'est l'être dont l'essence enveloppe l'existence qu'autant qu'un lien supralogique de perfection et de puissance identifie en lui l'essence et l'existence.

La doctrine de Spinoza tout entière, et notamment celle que renferme la première partie de l'Éthique, est pleine de ces pensées. Ce qui peut faire un instant illusion, c'est la forme abstraite qu'il s'efforce de donner à la théorie de la substance.

Et, en effet, c'est de la substance seule, terme aussi dépouillé que possible, et réduisant le problème, on peut le dire, à sa plus simple expression, qu'il est d'abord question dans la première partie de l'Ethique ; ce que les dix premières propositions de cette première partie s'efforcent très expressément d'établir, ce sont les propriétés de la substance, à partir des plus simples, jusqu'à celles qui comportent les conséquences les plus graves, comme qu' « une substance ne saurait être produite par une autre substance » (prop. 6), et que « toute substance est nécessairement infinie » (prop. 8) : propositions qui préparent le passage à l'identification de la substance et de Dieu. Et ainsi se trouverait démontrée la nécessité de la subtance (prop. 7 : « L'existence appartient à la nature de la substance ») avant la propriété qu'elle a d'être infinie, loin qu'on puisse dire que la nécessité de Vens necessarium soit fondée sur l'infinitudc ou sur la perfection de son essence. Mais, ainsi que Kant l'a remarqué avec pénétra-

8 ÉTUDES d'histoire DE LA l'IIILOSOPllIE.

lion, lorsqu'on se dispense de prouver direclemenl que la nature de l'ens realissimum fonde la nécessité de son existence, on n'en a pas moins la charge, si l'on préfère partir de la notion plus nue de l'ens necessarium, de dire pourquoi il n'existe qu'un seul être à qui convienne cette dénomination, à savoir l'ens realissimum ou le Dieu tout parfait ; et la seule explication qu'on en puisse donner, c'est qu'il n'y a que la toute perfection qui soit la pleine raison de l'existence nécessaire. Directe ou indirecte, la preuve qui va de l'ens realissimum à l'ens necessarium, ou celle qui va au contraire de l'ens necessarium à l'ens realissimum est donc bien, sous deux formes, une seule et unique preuve, et c'est la preuve ontologique, Spinoza, comme Leil)nilz un peu plus tard, a préféré dans la première partie de l'Éthique la forme indirecte de la preuve : il est parti de l'ens necessarium pour aller à l'ens realissimum ; car la substance n'est rien d'autre en effet que l'être nécessaire ; et il convenait au plan de son ouvrage qu'il procédât ainsi : aller, en effet, comme Descartes, de l'idée de l'infini, qui est en nous, à l'affirmation d'une « nature » correspondante, et de l'affirmation de cette « nature » à la nécessité de son existence, c'est aller du connu à l'inconnu, c'est procéder analytiquement ; et il est arrivé aussi à Spinoza sur ce sujet, de procéder, dans le Tractatus brevis, analytiquement, et de partir de l'idée de Dieu pour établir ensuite l'unité de la substance ; mais dans VEthique, composée more geometrico, une méthode synthétique s'imposait ; et c'est pourquoi il part, à la faveur d'une définition, de la notion la plus élémentaire possible, de celle où il entre, au moins en apparence, le plus petit nombre de données, pour aller, comme les géomètres, à des propositions de plus en plus compréhensives, et finalement de la substance à Dieu. Mais la disposition qu'il donne ainsi à ses propositions ne dissimule qu'à peine la vertu opérante de l'idée de perfection et, par conséquent, l'esprit cartésien de toute sa déduction.

La substance, pour Spinoza, c'est ce qui possède, au

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degré suprême, l'existence ; c"est ce qui ne peut se concevoir sans l'existence ; bref, c'est Vens de cujus essentia sequitur existeniia, c'est l'être nécessaire. La définition que Spinoza en donne ne laisse aucun doute sur ce point : c'est, dit-il, ce qui est en soi, énonciation qui dans son langage signifie déjà l'indépendance de la substance à l'égard de toute autre existence et de toute autre essence ; et, insistant sur cette seconde condition, qui emporte la première, il ajoute : « C'est ce qui est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept peut être formé sans avoir besoin du concept d'une autre chose. » Pour qui dès lors admet avec Spinoza que « la connaissance de l'effet dépend de la connaissance de la cause », et qu' « elle l'enxeloppe », il suit immédiatement que la substance, si elle existe, ne saurait avoir d'autre cause qu'elle-même, et qu'elle est cause de soi. Mais en vertu de la définition première, on entend « par cause de soi ce dont l'essence enveloppe l'existence, ou ce dont la nature ne peut être connue que comme existante » : la substance est donc bien l'être nécessaire, ainsi que l'établit la proposition 7 en s'appuyant, ainsi que nous venons de le faire, sur deux définitions, la troisième et la première, et sur un axiome, le quatrième.

Cependant, à y regarder de près, la proposition 7 ne met en jeu que des définitions ; et tout ce qu'on peut dire, c'est que s'il existe une substance, digne de la définition qu'en donne Spinoza, elle ne peut être assurément que « cause de soi » et par conséquent un être nécessaire. Mais existe-t-il une telle substance ? Et si elle existe, comment et en vertu de quel privilège a-t-elle ce pouvoir unique d'exister par soi, et d'être une substance ? Leibnitz demandera, après les auteurs des deuxièmes Objections, que de l'être nécessaire, on démontre d'abord qu'il est possible ; mais ce n'était pas assez demander : ce qu'il faut qu'on démontre, pour qu'il soit vraiment l'être de l'essence duquel suit l'existence, c'est non seulement qu'il est possible, mais c'est que son essence enveloppe la plus haute et la plus absolue possibilité qui se puisse concevoir, ou, d'un

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mot, la souveraine perfeclion. Aussi le premier soin de Spinoza, dans la proposition 8, csl-il de démontrer que la substance ne peut qu'être infinie. Mais après en avoir tenté la démonstration directe (ou synthétique), en s'appuyant sur ce que, finie, elle devrait donc être bornée par une autre substance également finie et de même attribut, ce qui est impossible, il est remarquable que dans le scholie 1 il on donne la vraie raison, qui est que « le fini étant au fond la négation partielle d'une nature donnée, et l'infini l'absolue affirmation de cette existence », la substance ne peut être qu'autant qu'elle enveloppe cette absolue affirmation, ou par l'infini qui la contient : il peut donc dire synthétiquement que si l'existence appartient à la nature de la substance (proposition 7), il suit de cette proposition que toute substance doit être infinie, mais c'est parce qu'il est vrai en sens inverse, ou analytiquement, que l'infini, qui renferme « l'absolue affirmation de l'existence », est la seule raison qui fonde l'existence de la substance et la rende « cause de soi ».

La seule et véritable raison de la nécessité de l'être (existentiel) de la substance est si bien, pour Spinoza comme pour Descartes, la plénitude ou la perfection de sa réalité (realitas = essenlia), qu'un infini qui ne serait pas absolument infini, ou qui ne serait, comme il dit, infini qu'en son genre, lui apparaît, à la fin du scholie de la proposition 10, comme impropre à fonder l'existence nécessaire. Ce qui la fonde, c'est l'infini suprême, auquel décidément nous ne pouvons concevoir qu'on puisse rien ajouter ; et en langue cartésienne, si tous les infinis ou toutes les perfections singulières sont compatibles entre elles, c'est l'infini qui les réunit toutes ou l'être absolument infini, et par conséquent unique, qui seul est en état d'en donner la plena ratio. Et c'est donc cet infini ou cette absolue perfection qu'il faut d'abord poser pour pouvoir démontrer qu'il n'y a qu'une substance, au sens où la substance est l'être nécessaire. Peut-être n'a-t-on pas assez remarqué que la définition abstraite de la substance ne

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permettait pas à Spinoza d'en établir avec rigueur l'unité ; poser, sans plus, la nécessité de l'être, Kant l'a très justement observé, ce n'est pas exclure la possibilité de plusieurs êtres nécessaires : l'unique raison qui l'exclut, c'est l'unité intégrale de l'absolue perfection ; une précisément parce qu'elle est intégrale, et élevant à un degré qui ne peut être surpassé la possibilité d'être, laquelle à ce degré s'élève à la limite de la nécessité. Et c'est pourquoi sans doute l'unité de la substance et en définitive sa nécessité ne pouvaient être solidement établies que si l'on évoquait enfin la souveraine perfection de l'être absolument infini, de Vens realissimum, ou, par définition, de Dieu. Des substances, en un sens, en vertu du scholie I de la proposition 8, il en pouvait exister autant que d'infinis singuliers ; et c'est comme des substances que, dans la proposition 10, Spinoza traite en effet les attributs infinis de la substance, en concluant qu'ils sont « conçus par soi » et, partant, nécessaires. Un peu plus tard seulement nous comprendrons comment ils sont toute la substance, qu'ils expriment tout entière, et comment cependant sous un autre rapport ils ne la sont pas toute, attendu qu'ils ne l'expriment qu'en un seul genre. Pour établir en définitive l'unité de la substance, il fallait donc faire intervenir le concept de l'être qui réunit en soi toutes les perfections, Vens realissimum ; et c'est pourquoi Spinoza, introduisant soudain (proposition 11) le concept de Dieu, démontre tout d'abord qu'il existe nécessairement, ensuite (proposition 14) qu'il est le seul être nécessaire et l'unique substance, puisqu'il enveloppe tous les infinis, et exclut par là même leur existence séparée. La raison auxiliaire qu'il en donne est qu'il n'existe pas deux substances de même attribut ; la raison profonde qui est au fond de sa pensée et qui, d'ailleurs, justifie seule cette raison auxiliaire, est que la nécessité qui, dans l'ordre de l'existence, est, à parler rigoureusement, un maximum d'être, exige de l'essence appelée à l'existence le maximum de réalité ou de possibilité, en sorte qu'à la limite coïncident dans l'être nécessaire la

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possibilité au degré unique de sa limite supérieure, et la nécessité. Ainsi s'explique, croyons-nous, que Spinoza n'ait pu décidément prouver l'unité de la substance qu'en introduisant, par une définition, l'être souverainement infini ou Dieu, On a parfois expliqué la suite des propositions du premier livre de l'Ëthique, en disant qu'il démontrait d'abord l'existence de la substance, puis l'existence de Dieu : il nous semble plus vrai de dire qu'il a voulu d'abord, comme s'il était plus simple, poser le concept de nécessaire, et en déduire le concept plus complexe de la toute perfection. Mais ramené à la véritable voie par les conditions mêmes de sa démonstration, c'est, en définitive, dans Vens realissimum, et en lui seul, qu'il trouve la suprême raison d'être de Vens nccessarium. De là tant de retours remarquables, dans les diverses démonstrations qu'il donne de l'existence de Dieu et dans les scholies, à l'ordre qui subordonne à la perfection la nécessité, et justifie enfin la seconde par la première : « Pouvoir ne pas exister, dit-il dans la troisième démonstration de la proposition 11, c'est évidemment une impuissance; et c'est une puissance, au contraire, que de pouvoir exister. Si donc l'ensemble des choses qui ont déjà nécessairement l'existence ne comprend que des êtres finis, il s'ensuit que des être finis sont plus puissants que l'être absolument infini, ce qui est de soi parfaitement absurde » ; notons avec soin que le texte suppose la quantité de la puissance mesurée sur celle de l'essence ; et voici alors la conclusion de Spinoza, sous la forme de la preuve de l'existence de Dieu appelée par Kant cosmologique, mais qui ne dissimule qu'à peine la preuve ontologique : « Il faut donc, de deux choses l'une, ou qu'il n'existe rien, ou, s'il existe quelque chose, que l'être absolument infini existe aussi. Or, nous existons, nous, ou bien en nous-mêmes, ou bien en un autre être qui existe nécessairement... Donc l'Être absolument infini, en d'autres termes (par la définition 6) Dieu, existe nécessairement. » L'appel à l'expérience que contient celte démonstration (« or, nous existons, nous... »)

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lie saurait un seul instant faire illusion : la force de l'argument est dans la raison a priori qu'il renferme, et qui fait de l'existence une suite de la perfection. Spinoza ne s'y est point trompé : et, dans le scholie suivant, en termes identiques à ceux dont s'était servi Descartes dans les réponses aux premières objections i, il expose la doctrine fondamentale qui soutient toute la métaphysique de l'Éthique : « Dans cette dernière démonstration, dit-il, j'ai voulu établir l'existence de Dieu a posteriori; ...mais ce n'est pas à dire pour cela que l'existence de Dieu ne découle a priori du principe même qui a été posé (ex hoc eoclem fundamento), car puisque c'est une puissance que de pouvoir exister, il s'ensuit qu'à mesure qu'une réalité plus grande convient à la nature d'une chose, elle a de soi d'autant plus de force pour exister ; et par conséquent l'Etre absolument infini, ou Dieu, a de soi une puissance infinie d'exister, c'est-à-dire existe absolument. » Et vers la fin du scholie, la pensée de Spinoza s'exprime en termes d'une précision qu'on ne peut surpasser : « Ainsi donc la perfection n'ôte pas l'existence, elle la fonde ; c'est l'imperfection qui la détruit, et il n'y a pas d'existence dont nous puissions être plus certains que de celle d'un être souverainement infini ou parfait, savoir : Dieu. »

Si l'on voulait exprimer en une formule concise le principe qui domine toute la doctrine de Spinoza sur Dieu et par conséquent toute sa métaphysique, on devrait dire qu'il soutient, comme son maître et inspirateur Descartes, la primauté de la perfection sur la nécessité, de la perfection qui est puissance et vie, et à laquelle convient vraiment le nom de Dieu, sur la nécessité qui, venant d'une telle source, n'a point chez Spinoza, comme on s'est plu trop souvent à le soutenir, l'aspect d'une implacable fatalité. Lorsque Spinoza affirme la liberté de Dieu, bien qu'il la définisse, d'une. façon négative, l'absence de toute contrainte extérieure, la liberté qu'il attribue à Dieu n'est nul-