Cousin, I, p. :i'Ji

14 ÉTUDES D'iIISTOinr DE LA niILOSOPIIIE.

lemenl négalivc, mais au conlrairc est à ses yeux la plus positive qui se puisse concevoir : « Une chose est libre (définition 7) quand elle existe par la seule nécessité de sa nature et n'est déterminée à agir que par soi-même » ; ce qui s'oppose à nécessité, pour Spinoza, au sens métaphysique du mot que nous avons rencontré jusqu'ici, ce n'est point liberté, c'est contingence : l'être nécessaire est libre, dans toute la force du terme, et il n'y a de non libre que l'être contingent : contingence et déterminisme, qui ne laissent au libre arbitre qu'une pure apparence, appartiennent au domaine des choses périssables ; nécessité et liberté sont, au contraire, de l'ordre des choses éternelles ; et par là Spinoza s'affirme lui-même beaucoup plus près de Descartes que de ceux qui, comme Leibnitz, seraient tentés de soumettre la volonté de Dieu à la raison du bien : « Je l'avouerai, écrit-il à la fin du scholie 2 de la proposition 33, cette opinion qui soumet toutes choses à une certaine volonté indiUérenle, et les fait dépendre du bon plaisir de Dieu, s'éloigne moins du vrai, à mon avis, que celle qui fait agir Dieu en toutes choses par la raison du bien. Les philosophes qui pensent de la sorte semblent, en effet, poser hors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de Dieu, espèce de modèle que Dieu contemple dans ses opérations, ou de terme auquel il s'efforce péniblement d'aboutir. Or ce n'est là rien autre chose que soumettre Dieu à la fatalité, doctrine absurde, s'il en fut iamais, puisque nous avons montré que Dieu est la cause première, la cause libre et unique, non seulement de l'existence, mais même de l'essence de toutes choses. »

Premier résultat mémorable, et qui jette sur l'inlelleclualisme de Spinoza et les trois dernières parties de l'Éthique une lumière singulière, d'une doctrine qui subordonne en Dieu la nécessité à la perfection. Il y en a un autre, que nous voudrions indiquer brièvement : on s'est demandé si Spinoza avait le droit, ne posant qu'une seule substance, de lui donner, sans la diviser, plus d'un attribut. Et on sait qu'il lui donne un nombre infini d'attributs infinis.

FRAGMENT d'uNE ÉTUDE SLR SPINOZA. 15

On se l'est demandé avec d'autant plus d'apparence de raison qu'il définit l'attribut en un sens tout cartésien, « ce que la raison conçoit dans la substance comme constituant son essence (définition 4) » ; qu'il distingue comme Descartes l'attribut de la pensée de l'altribut de l'étendue, au point de proclamer dans la proposition 6 de la partie II le principe de leur absolue séparation axec non moins de netteté que, dans la proposition 7, celui de la correspondance rigoureuse de leurs modes respectifs. Autant d'attributs, autant d'essences. Spinoza \a jusqu'à dire (proposition 10, partie I) : autant de choses « conçues par soi » ; et comme il établit l'existence d'un nombre infini d'attributs infinis, la conséquence serait-elle donc qu'il existerait autant de substances que d'attributs infinis, c'est-à-dire une infinité ? Et comme telle n'est point la pensée de Spinoza, mais qu'au contraire il proclame énergiquement l'unité de la substance i, on a cherché une solution à cette question délicate en faisant de la seule substance une réalité absolue, et de ses attributs des choses relatives, des aspects multiples sous lesquels la substance unique apparaîtrait à l'entendement qui en prend connaissance. Des textes dignes d'attention pouvaient d'ailleurs être allégués à l'appui de celte opinion : voici d'abord dans les Cogitala metaphysica (liv. I, chap. m) 2, c'est-à-dire à l'époque la plus ancienne des méditations de Spinoza, comment il entend les rapports de la substance et de ses attributs : Ens, qualenus ens est, per se solum, ut substantia, nos non alllcii ; quare per aliquod aitribulum explicandum est, a quo tamen non nisi Ratione distinguilur ; et un peu plus loin, à la fin du chapitre v : Alque hinc iam clare possumus concludere, omnes distinctiones, quas inter Dei atlrihuta lacimus, non alias esse quam Ralionis, nec illa rêvera inter se distingui i. Si la distinction des attributs n'est point réelle, il semble bien en effet qu'elle ne puisse être qu'une

1. V. Cof/itafa metaphysica, « Deum esse ens simplicissimum «. Van Vloton, p. 485. (F. Alcan.) 2. Id., p. 468.

IG ÉTUDES d'histoire de I-V l'Hir.OSOPHIE.

disliiiclion de raison, mais qu'elle soit due alors à une vue de l'espril, ou à l'aspecl multiple que prend au regard de rcntendemenl l'unité de la substance. Et voici maintenant dans une lettre à Simon de Vries, de la fin de février 1663, un texte qui semble ne laisser aucun doute sur ce point : idem (à savoir, id, quod in se est ci per se concipitur, comme la substance) per aitribulum inlelligo, nisi quod allribulum dicatur respectu intellectus, subslanliae cerlam ialem naturam Iribuenlis.