Ibid., pp. 401, 402 el

ÉTUDES d'histoire DE LA PHILOSOPHIE.

LA PREUVE ONTOLOGIQUE CARTÉSIENNE

sion d'interpréter comme lui le principe d'identité, quand, après lui, nous répétons qu'il est la mesure du possible ; en fait, il n'en est rien ; car si nous faisons encore de la contradiction le signe de l'impossibilité, nous ne faisons plus, en revanche, de la non-contradiction celui de la possibilité : nous prononçons l'impossibilité absolue, radicale, hors de nous comme en nous, d'un triangle carré ; mais la parfaite convenance logique de la notion du triangle n'entraîne ni qu'il existe, ni même qu'il soit possible quUl existe, en fait, un triangle conforme à la définition géométrique.

Il est donc clair que nous ne sonmies plus placés au point de vue de Leibnitz : et ce qui nous sépare, c'est la portée qu'il donne, et que nous ne donnons plus, au logique et au vrai. Le vrai est, à ses yeux, la mesure même de l'être ; non sans doute que le vrai enveloppe nécessairement et toujours l'existence; mais rien n'existe, en revanche, qui ne soit vrai d'abord ; et en ce sens le vrai exprime par avance toute la réalité de l'être, en même temps qu'il la fonde et qu'il la rend possible. Réalité et possibilité sont donc étroitement liées, et même le sont à ce point que, du point de vue du vrai et de la connaissance, à la réalité de l'essence, Vexistence n'ajoute rien (jui se puisse définir.

La vérité ainsi conçue n'est donc plus, à beaucoup près, ce que nous persistons à appeler du même nom : nous, modernes, depuis Kant, nous l'avons circonscrite dans les strictes limites de notre connaissance et de notre conscience, tandis que, pour Leibnitz. elle est, comme pour 'fDescartes et comme pour Platon, l'intelligible même, l'éternel exemplaire de toute réalité, et même tout le Réel, qui ne passe qu'en partie à l'existence, bien loin que l'existence y ajoute jamais un complément quelconque. Mais par là môme la vérité, mise hors de la conscience, n'est pont être plus accessible à notre connaissance ; et il en serait ainsi, si Leibnitz ne posait, comme un postulat indiscnlablo, l'identité du logique et du vrai, du vrai, que nous connais-

sons, et de l'intelligible, auquel nous relient et duquel nous rapprochent les principes premiers de notre connaissance.

Entre l'idée et l'être un terme s'impose donc, que nous ne voyons plus, mais qui, aux yeux de Leibnitz, assurait au principe de contradiction une portée singulière. Ce terme, c'est l'essence, qui, étant vérité, vérité fragmentaire ou vérité totale, ne saurait être différente de notre vérfté. El si la condition de notre vérité est non seulement la clarté, mais la distinction de l'idée, disons mieux, la compatibilité vérifiée de tous ses éléments, la non-contradiction devient ainsi le signe que cette idée est vraie, qu'elle atteint une essence, et, de plus, dans l'essence, un possible réel, auquel il ne manque plus, dans la plupart des cas, pour être qu'une raison d'être. Sauf cette restriction, née de ce que, pour Leibnitz, pas plus d'ailleurs que pour Descartes, toute essence n'enveloppe pas l'existence nécessaire, « mais seulement la possible », la non-contradiction d'une idée, quelle qu'elle soit, nous donnerait l'existence en même temps que l'essence. Et il va donc sans dire qu'elle nous la donne d'emblée, quand la nature de l'être défini est telle que l'existence fait partie de son essence. Telle est précisément la nature de Dieu ; et telle est la raison pour laquelle démontrer seulement qu'il est possible, c'est démontrer qu'il est.

La possibilité réelle ou, en un mot, l'essence, est donc l'intermédiaire que l'idée doit atteindre, sans quoi il n'y aurait pas de preuve ontologique. D'une idée de l'esprit et qui ne serait rien qu'une idée de l'esprit, on aurait beau tirer des prédicats sans nombre, ces prédicats resteraient des idées de l'esprit, d'où l'on ne pourrait rien conclure relativement h l'être. Et c'est précisément la critique que Descartes, dans sa Réponse à Catérus, adresse à saint Anselme, ou du moins à l'auteur qui, selon saint Thomas, prétendait démontrer l'existence de Dieu, pourvu seulement qu'on entendît pleinement « ce que signifie ce nom Dieu ». Voici l'argument, dans les termes mêmes où l'expose Descartes : « Lorsqu'on comprend et entend ce

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que signifie ce nom Dieu, on entend une chose telle que rien de plus grand ne peut être conçu ; mais c'est une chose plus grande d'être en effet et dans l'entendement, que d'être seulement dans l'entendement : donc, lorsqu'on comprend et entend ce que signifie ce nom Dieu, on entend que Dieu est en effet et dans l'entendement*. » A quoi Descartes riposte avec'vivacilé : « Où il y a une faute manifeste en la forme ; car on devait seulement conclure : donc, lorsqu'on comprend et entend ce que signifie ce nom Dieu, on entend quil signi{ie une chose qui est en effet et dans l'entendement ; or ce qui est signifié par un mot, ne paraît pas pour cela être vrai. » Ne nous y trompons pas : par signification d'un mot Descartes entend ici beaucoup plus que le mot, et il entend l'idée que le mot signifie ; mais nous avons deux sortes de notions : celles qui ont un objet dans une essence réelle, dans un intelligible, dans une vérité, qui sont vraies par là môme (idées claires et distinctes), et dont Leibnitz dira que les définitions qu'on en peut donner sont réelles ; et celles qui, au contraire, n'ayant pas un tel objet, dépendent en quelque façon, sinon tout à fait, de l'arbitraire de l'esprit, et qui répondent aux définitions nominales * de Leibnitz. « Ce qui est signifié par un mot », c'est donc pour Descartes l'équivalent exact, en ce qui regarde du moins leur rapport avec l'être, de ce que nous appelons une idée de notre esprit, une représentation, en ce sens que nul n'a le droit d'inférer d'une idée rien qui puisse par là même être affirmé d'une chose, La seule différence est que toutes nos idées, pour nous, sont dans ce cas, tandis que, pour Descartes et tous ses successeurs jusqu'à Hume et surtout jusqu'à Kant, seules offrent ce défaut les idées qui enveloppent toujours, ou qui enveloppent encore, quelque obscurité ou quelque confusion. Ainsi comprise, la riposte de Descartes, que nous venons de citer, devance la critique célèbre de Kant : si vous ne posez que l'idée, tout prédicat de l'idée, fût-ce l'existence,