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lions, les vitesses, les chocs ; si la masse est inséparable de la conception du mouvement, et si l'atome au fond, c'est la masse, mais invisible, infinitésimale, divisée en autant de parties que cela est requis pour l'explication des phénomènes donnés ; si en fait tous les mécanismes connus ont admis une sorte de matière discontinue, moléculaire, grenue, et sont devenus des variétés d'atomismes.

c) Et encore, que Vatomisme critique, c'est-à-dire tout autre chose que Vatomisme dogmatique, est sans doute une analyse et une méthode beaucoup plus qu'il n'est une science et une doctrine de l'êffe ; mais que celte méthode et cette analyse sont liées au fonctionnement de l'esprit, à l'organisation et au développement de la pensée scientifique par cela seul que le nombre est nécessaire pour que nous prenions du continu de l'étendu, simple intuition tout d'abord, une connaissance déterminée, — et que l'individualité idéale de l'infiniment petit géométrique introduite par le nombre ne peut pas, une fois la géométrie transportée dans la réalité, ne pas se réaliser à son tour sous les diverses dénominations de différentielles, de molécules ou d'atomes i.

Les réflexions qu'impose le concept de l'atome, à la fois nécessaire et contradictoire! avaient insensiblement conduit Hanncquin à esquisser une double théorie de la connaissance et de Vexistence, germe de toute une métaphysique, et dont la valeur resterait d'ailleurs indépendante du problème très spécial de l'histoire des sciences qui l'a provoquée.

1. Hannequin avait vu Juste ; physiciens et philosophes reviennent ouvertement témoiizner en faveur de l'atomisme. M. Becquerel convenait hier (Séance publique annuelle des cinq Académies, 1907) que « depuis plus de deux mille ans, chaque fois que l'homme, soit par l'efTort de sa seule pensée, soit par les artifices de ses expériences, tente de sonde le mystère des corps, toujours au fond de toutes choses, il entrevoit la même image (l'atome) » ; et un Jeune philosophe, qui vient de faire une pénétrante enquête à travers les théories physiques, a pu conclure que « de l'énergétique et du mécanisme. C'est, malgré ses hypothèses et ses anticipations sur les perceptions virtuelles, le mécanisme qui reste le plus constamment et le plus étroitement fidèle k l'expérience ». (Rey. Revue philosophique, novembre 1907. p. 514.)

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Théorie de la Connaissance

Nous ne connaissons pas moins de quatre sortes d'objets, et par quatre processus différents : ïexpérience, la science, la métaphysique et la croyance.

1* VExpérience.

L'activité de la pensée se meut entre deux pôles, de Yunité de l'aperception à la multiplicité des éléments de l'intuition sensible. Elle est ce que Descortes avait vu, une puissance de juger, d'opérer des synthèses, de lier, d'unifier, niais (( une puissance vide, une formcy comme disait Kant, riche autant qu'on voudra de déterminations à venir, mais une forme pourtant et qui n'a point en l'homme une vertu créatrice » ; et c'est justement parce qu'il est forme et unité que l'esprit nous parait en dehors de l'espace. Puissance de pensée, non pas pensée ; car la pensée de l'honmic n'est pas la pensée de Dieu. Dans l'homme, « au je pense, il faut un donné qui le fasse sortir de la virtualité qui le provoque à l'acte, et qui du niôme coup subisse son action ».

Ce donné « qui se prèle à l'action de la pensée sans qu'il soit déjà une pensée », sorte de matière, si on peut ainsi l'appeler d faute d'une expression meilleure », sur quoi travaille le je pense formel, c'est la sensation. Ce qu'est en soi la sensation, nous n'en savons rien ; nous savons seulement, par le rôle qu'elle joue dans la connaissance, qu'elle ost, qu'elle ne peut pas ne pas être une variété indéfinie ; '< variété, parce qu'au fond, comment y concevoir l'ébauche, si grossière soit-elle, la trace, l'ombre même d'une suite quelconque, d'une limitation et d'une apparition, si elle n'était îu! moins une multiplicité et une diversité ? — et une variété indéfinie, au sens où les limites des concepts futurs ne sont point préformés, ne sont point môme marqués dans le fonds intuitif de l'obscure conscience ». Nous ne comprenons pas très bien, il est vrai, la nature des traits qui donnent au sentir cette étonnante diversité, ni non plus la richesse de ressources et la souplesse qu'il faut au je pense pour s'adapter « sans heurt et sans bouleversement à la diversité de l'intuition sensible ». Mais les faits sont là, il y a une Expérience ; et que le sujet soit une action unifiante, cela implique que l'objet est une diversité, une multiplicité unifiée. Quant au mécanisme des opérations par lesquelles les choses deviennent des objets, qui produisent la trame de

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nos concepts, de nos images, de nos perceptions, c'est aux psychologues de le découvrir : Hannequin lui-même avait préparé une Psychologie dont seule Vlntroduction a été publiée 1. Mais il estimait que ce qu'ils en ont découvert jusqu'ici peut tenir aisément dans les cadres encore solides et très larges de la Kantische Maschinerei; et qu'à Kant nous devrons toujours au moins d'avoir reconnu « le véritable mouvement de V esprit >», — celui qui va « du je pense et des catégories, d'abord aux formes homogènes de l'Espace et du Temps, et ensuite, dans ces formes, aux intuitions empiriques qu'elles atteignent enfin, et dont elles font des unités ou des synthèses dans l'étendue et la durée », de telle façon que <( VUrtheilskraft originaire s'engage de plus en plus dans le champ de l'intuition ».

2* La Science.

H Le besoin d'où est sortie la science, c'est de rendre intelligibles tous les phénomènes ; et c'est, dès lors, de les construire d'une manière adéquate à l'aide d'éléments empruntés à l'esprit : car c'est la destinée de notre esprit, selon la pensée de Descartes^ de ne saisir et de ne compren-. dre que ce qui vient de lui... Il ne sait des choses que ce qu'il y retrouve de sa propre substance, que ce qu'il y projette ; il ne connaît pleinement que ce qu'il crée. » Le monde de l'expérience, notre première œuvre, reste trouble pour rous. Nous ne nous y retrouvons ni tout de suite ni tout entier. C'est que notre œuvre, il l'est sans doute, mais il ne l'est que pour une moitié ; les choses ont collaboré avec le Cogito, il nous est donné autant qu'il est pensé. Le monde de hi science veut être, voudrait être plus clair, tout à fait transparent, œu\ re propre de l'esprit tel qu'il s'y reconnaisse, qu'il y retrouve les lois prescrites par lui-même à la nature. Rendre ies choses intelligibles, ce serait les recréer avec des matériaux tirés de notre propre fonds, substituer par exemple le mouvement au phénomène, fabriquer dans l'Espace et dans le Temps, un monde figuré, mobile, nombrable.

L'idéal de la science serait ainsi d'éliminer l'expérience; l'expérience, c'est l'obscur, le donné, îe non-construit. Mais cet idéal, elle y tend, sans qu'elle puisse l'atteindre. Deux fois au moins les phénomènes lui opposent un obstacle invin-

1. Introduction à V étude de la Psychologie (in-l2. 138 p.. Paris, Masson. 1890) : « Petit chef-d'œuvre de méthode et de critique », G. bwelshauvers, La Revue du Mois, septembre 1907, p. 336.

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cible, dans leur être en tant que sensation, et dans kur acte en tant que cause. Elle ne parvient à en prendre « que les figures qu'ils tracent, les déterminations qui suivent de leurréalité dans l'Espace et dans le Temps, en un mot leurs contours, leur symbole et leur schème ». Et c'est heureux pour elle, si c'est à cela qu'elle doit d'être, au lieu d'un pur jeu dialectique, une chose sérieuse, — une « apparence »>, mais une «« apparence bien fondée »>. Mannequin admirait médiocrement certaines subtilités nominalistes. Il tenait franchement pour Yobjectivité de la science, qui seule aussi bien en explique la fécondité. Il excellait d'ailleurs à découvrir les liens, invisibles à beaucoup, qui rattachent les éléments de la science les plus fondamentaux, partant les plus abstraits, au réel, au donné : VEspace d'abord qui, en tant que forme de la sensibilité, est <« proportionnel à nous », mais qui est aussi « proportionnel aux choses, ou, ce qui est tout un, à leur durée réelle ou au temps véritable » ; les figures « qu'à coup sûr je suis seul à produire... mais figures liées pourtant à ces choses en soi, dont j'y saisis aussi ea un sens les relations et les états réels, puisque ce n'est en somme qu'en répondant à l'acte par lequel elles m'affectent que j'accomplis le parcours et produis ces synthèses d'où immédiatement procède la figure » ; et pareillement la quantité, la grandeur, le mouvement, le nombre, les rapports de distance et de situation, etc., qui sont bien notre œuvre, mais non pas une œuvre arbitraire, qui ne sont ni des choses ni dans les choses, mais qui symbolisent avec les choses, qui les expriment à leur façon, très précisément et de la seule façon que nous les puissions exprimer, qui sont des modes et qui nous appartiennent, « mais qui pourtant aussi dérivent des choses et ne sont ce qu'ils sont qu'en fonction de ce qu'elles sont elles-mêmes au moment où s'exerce sur nous leur influence ». Et justement parce que Fesprit qui fait la science ne réussit pas à réduire ou à subtiliser le donné sur lequel il travaille, c'est la science ellemême qui nous pousse plus loin, qui oblige d'entrevoir derrière la science autre chose que la science, chose peut-être plus considérable et aussi certaine, — c'est la physique qui pose la métaphysique.

3<* La Métaphysique.

Nous ne distribuons plus les choses en deux pa^ls : pMnomènes et substances, l'une pour le métaphysicien, l'autre

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pour le savant. L'idée même de substance qui a si longtemps alimenté tant de spéculations, nous la tenons de plus en plus pour une pseudo-idée, « l'idée de l'un qui se multiplie et de l'inaltérable qui sans cesse s'altère et projette dans le Temps ses états successifs ». En nous, comme autour de nous, il n'y a que des phénomènes, le Devenir, évolution sans arrêt de tout ce qui est, chose et esprit. C'est de ce devenir, de l'écoulement radical des êtres, du flux des phénomèaes que s'occupent à la fois savant et métaphysicien, — pas de la môme manière cependant. Du phénomène « dépouillé de son être, de son activité et de sa vie », le savant n'étudie que « la projection dans l'Espace et dans le Temps » ; le métaphysicien au contraire cherche à l'étudier en lui-même, du dedans, en sa réalité vécue, c'est-à-dire en ce que la science n'arrive pas à emprisonner dans ses figures et ses formules.

Mais comment ? — La réponse de Hannequin n'a peutêtre pas été toujours tout à fait la même. Sa pensée, je crois, a varié selon qu'elle a, manifestement, incliné, de plus en plus, de Leibnitz vers Kant ; après s'être intéressé^ au cartésianisme et au leibnitzianisme de Kant, c'est dans les dernières années au kantisme de Leibnitz et de Descartes qu'elle était surtout devenue attentive. 11 a dit d'abord ou à peu près : Nous ne connaissons pas les choses en soi. Mais nous savons, — puisqu'il y a une expérience, une science, — que ces' choses en soi, inépuisables et insaisissables en leur fond par la science, il faut pourtant qu'elles aient en elles-mêmes de quoi se prêter aux formes de la sensibilité et aux catégories de l'entendement. Cela ne nous apprendra pas tout ce qu'elles sont ; cela nous apprendra toujours quelque chose de ce qu'elles sont, de ce qu'il est nécessaire qu'elles soient en elles-mêmes pour qu'elles soient pour nous. Si d'ailleurs de tous les rapports engagés dans le donné de l'intuition, il en était un qui apparût comme le rapport fondamental, puisque sans lui l'idée môme du devenir serait impossible, le rapport aussi le plus caractéristique du réel, puisqu'il demeure jusqu'au bout une sorte de scandale pour l'esprit, le rapport enfin le plus négligé par la science, puisqu'elle y substitue une relation d'un genre tout différent, ne serait-ce pas celui auquel, entre tous les autres, la réflexion critique devrait s'attacher? Or il existe, ce rapport, c'est le rapport de causalité : la causalité, voilà « la loi des lois de la nature réelle ». La métaphysique sera «« une sorte de science de la causalité. » Et de cette science

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qui tenterait « d'être à l'activité essentielle des choses, à l'énergie cachée de leurs états réels, et au devenir même où celle-ci se déploie, ce qu'est aux mouvements de la nature physique, réels ou imaginaires, notre mathématique, ...nous est-il interdit d'attendre sur l'orientation générale du changement, ses conditions et son principe, des vues qui nous mettraient aussi près du réel que le pur mécanisme nous en lient éloignés ? »

Il a dit ensuite, sous l'impression toujours plus forte de la Critique de la Raison pure : La Nature, si elle est cette organisation d'objets que détermine l'esprit en appliquant les catégories à une matière sensible, proclame très haut qu'elle ne suffit pas, qu'elle postule une surnature. Il y a lieu de faire une métaphysique parce qu'il y a une surnature. La métaphysique est la science de la surnature. Mais cette surnature, nous n'avons plus la prétention de la connaître immédiatement, intuitivement. Nous avons mesuré les limites de notre pensée, elles sont assez étroites. La science de la surnature sera donc tout immanente et relative. Les philosophes dogmatistes se croyaient en droit de voir dans la métaphysique la science de Vêtre en tant qu'être. Au temps de la Thèse, Mannequin l'aurait définie : la science de Vêtre en tant que Vêtre est connaissable et connu ; plus tard, dans les dernières années, plus circonspect, il la définissait : la science des lois du connaître — des lois universelles, de celles qui s'imposent à toute pensée, sans lesquelles il n'y aurait ni expérience ni pensée. Les deux conceptions é\idemment ne sont pas contraires : elles se continuent ; il y a pourtant de l'une à l'autre beaucoup plu» qu'une nuance.

4° la Croyance.

La seule métaphysique désormais possible, — celle que nous venons de dire, — est-elle en état de résoudre, ou seulement d'aborder les plus considérables problèmes de l'ancienne métaphysique, Dieu^ l'âme, le devoir, la liberté ?

Ce sont choses néanmoins qui ne laissent pas de s'imposer à la plupart des esprits, d'inquiéter beaucoup de vies. Hannequin n'était pas de ces hommes à vision myope qui s'imaginent que le positivisme ingénu de nos scientistes^ même le matérialisme épais où les masses populaires glissent rapidement, va les faire évanouir sitôt des horizon» humains, et que « notre temps a devant lui la vision par-

faitement nette du zéro religieux ». Mais il était convaincu que s'il y a des vérités de l'ordre moral et religieux, si nous y atteignons, c'est par un genre de connaisance très spécial : Kant lui a donné un nom, et un nom qui lui restera, la croyance. <« Entre la science et la croyance. Kant a établi une ligne de démarcation qu'il est interdit à l'une comme à l'autre de franchir, à la croyance pour ne point troubler la connaissance dans ses possessions légitimes, à la connaissance pour ne point introduire dans le champ de la croyance les restrictions et les limites qui ne conviennent qu'à la nature et à l'expérience... Mais il s'est réservé le droit, en dérivant l'une et l'autre d'une même pensée et d'une même raison, d'assurer à l'une et à l'autre un développement légitime et harmonieux en toute vie humaine. La philosophie de Kant n'a pas eu, comme d'autres philosophies, à fonder d'abord la connaissance sur les ruines de la croyance, pour justifier ensuite la croyance par l'insuffisance de la science. Nul au contraire n'a proclamé plus hautement que lui la suffisance absolue de la science, en quoi son « positivisme » échappe à toute atteinte ; mais nul non plus n'a plus légitimement réservé les droits de la croyance, pour un esprit qui par l'a priori louche à l'inteUigible, le pressent, et y tend comme à un monde où il doit trouver la satisfaction de ses aspirations morales et le sens, décidément indéchiffrable pour la pure connaissance, de ses aspirations religieuses. » 11 y a donc place dans l'homme à une croyance. Nous ne sommes pas les dupes d'un mot. La science prenant conscience d'elle-même nous invite (( à franchir par un acte de foi morale les bornes de la pensée en même temps que celles de la naturel ». D'une part, nous sommes assurés que jamais ni la science ni la critique ne ruineront l'objet de notre croyance, — si toutefois c'est vraiment un objet de croyance. D'autre part, il y a en nous, un ensemble confus et vivace d' <t aspirations morales » et d' « aspirations religieuses », — dont l'étude devrait être le côté positif d'une théorie de la croyance, — qu'il dépend de chacun de nous de rendre plus réelles encore, plus déterminantes de notre existence, et dont jusqu'ici les psychologies et les sociologies n'ont expliqué que les entours et les formes contingentes. C'est de ces lointains et de ces profondeurs que s'échappent les sources jamais taries de nos véritables croyances, (« les sources pratiques », le mot est de Kant ;

l. Lacheller, Du fondement de Vlndiuitlon. p. 102.

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