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c'est par là que chacun de nous toucFie, dans la nuit sainte, aux M portes obscures qui mènent à Dieu i ».

Prenons garde seulement, cette croyance, de la renfermer avec soin dans les limites où elle est chez elle ; de ne pas l'exposer hors de son domaine propre à des rencontres avec la science, désagréables et meurtrières, et d'où la science, par cela seul qu'elle serait à sa place et que la croyance ne serait plus à la sienne, sortirait nécessairement victorieuse. Toute théologie par exemple qui cédera à la facile tentation de maintenir à coups d'autorité des faits contredits par l'histoire, des interprétations condamnées par l'exégèse, des idées désagrégées par la science des religions ou par la critique philosophique, est d'avance condamnée aux plus lamentables insuccès. — Prenons garde encore d'éviter un péril dialectique signalé fortement par Kant, dont cependant Renouvier, — le Renouvier de la fin surtout, — n'a pas su se garder, et qu'on peut appeler « les illusions de la méthode des postulats moraux ». Toute supposition établie sur des motifs moraux ne vaut qu'à titre de croyance pour la conscience morale, et pourvu qu'on n'ait pas la prétention de la répandre en corollaires », qu'on se fasse scrupule « de rendre à la spéculation ce qui appartient à la spéculation, et à la foi ce qui appartient à la foi » : elle fournit des secours pour les besoins de la pratique, elle n'apporte pas de solutions théoriques ; elle peut bien aider à vivre^ elle ne dispense personne de l'effort de petit er.

Théorie de rExistence

Au rebours de ce que les philosophes antiques ont enseigné, l'être, pour nous, est fonction de la pensée : c'est dans l'j. pensée et par la pensée que nous cherchons à le définir. La première réalité de l'objet que nous afllrmons, c'est de son intelligibilité qu'il la tient. Nos objets ne sont pas des objets-choses^ ce sont des objets-concepts. « Tout acte de pensée enveloppe à sa manière une valeur objective... C'est qu'en effet l'acte primordial de notre entendement, l'acte en qui tous les autres cherchent leur origine, se résument et s'achèvent, est l'acte de juger ; et le jugement implique, dans tous les cas possibles, des Maisons qui le dépassent,

S. Fogazzaro, Il Santo.

des affinités aperçues ou cachées, prochaines ou lointaines, qui le prolongent au-delà de la conscience présente, et qui le retiennent ainsi dans le tout solidaire de notre connaissance. » Mais que l'objet tienne sa réalité, — à un premier moment du processus dialectique, — de notre pensée, ce n'est pas qu'il ne la puisse tenir d'ailleurs et à d'autres titres. Que la vérité réaUse d'abord « laccord à travers la durée de l'esprit avec soi... l'accord entre tous les esprits », ce n'est pas qu'elle ne puisse réaliser d'une certaine façon, — d'autre façon que le dogmatisme l'a entendu, — <« l'accord de l'esprit et des choses ».

On ne remarque pas deux des caractères de nos sensations, à savoir qu'elles sont et qu'elles restent, malgré tous nos efforts, à la fois confuses et obscures. Ce qui ne vient que de la pensée est nécessairement clair pour la pensée. Puis donc qu'elle reste trouble et énigmatique, la plus humble sensation témoigne assez haut qu elle tire quelque chose de la pensée, sans quoi elle ne serait pas nôtre, mais qu'elle tire aussi quelque chose d'ailleurs, sans quoi elle ne serait pas sensation. On reconnaît volontiers le besoin que la science a de l'expérience ; mais on méconnaît ce que cela signifie, à savoir que la science révèle l'action du Cogito. mais qu'elle trahit un autre concours encore, puisque le Cogito fonctionnant tout seul ne produirait rien. Les choses sont déjà réelles par cela seul que nous les pensons, mais elles sont réelles aussi parce que nous ne pouvons pas ne pas les penser, parce qu'elles s'imposent à notre pensée, qu'elles la conditionnent dans chacune de ses démarches, — qu'elles ne pénètrent pas en nous sans doute, que nous ne pénétrons pas en elles non plus, mais qu'elles nous actionnent pourtant d'une manière continue jusqu'au fond de nous-

C'a peut-être été la faute de Kant de s'en tenir là, d arrêter court des inductions parfaitement légitimes. Puisque les choses nous affectent, c'est donc que tout de même nous les connaissons, — par la manière même dont elles nous affectent ; qu'il ne nous est pas interdit d'étudier l'empreinte qu'elles laissent sur nous, « et en tout cas d'y déchiffrer certains traits généraux appropriés sans doute à la nature des choses, non moins qu'à la nature de l'être qui les refiète ». Puisqu'il y a perception par exemple, il faut bien que ces choses en soi, — inconnues et inconnaissables, — aient en elles de quoi se prêter aux formes de notre sensibilité ; et, puisqu'il v a jugement, il faut aussi qu'elles aient de quoi se

ARTHUR HANNEQUIN ET SON OEUVRE

prêter aux catégories de notre entendement. Nous savons ainsi tout de suite qu'elles sont d'abord une coexistence d'éléments multiples, inllniment variés et divers : la divisibilité et la continuité de l'Espace postule cela rigoureusement ; qu'elles sont aussi en devenir et en transformation incessants : la divisibilité el la continuité du Temps suflit en effet à établir l'universalité de la loi du changement.

Mais qu'est-ce qui empêcherait de voir dans ce devenir les modalités d'une substance unique, et de conclure à une sorte de monisme panthéiste ou naturaliste ? Ce sont les choses en soi qui empêchent cela, qui proclament elles-mêmes qu'elles sont des individualitéSt des unités métaphj^siques, des monades, — et par cela seul qu'elles changent. Mannequin avait analysé de très près l'idée de changement, et ce qu'elle implique. Le monisme n'explique pas quil puisse y avoir du changement ; le monadisme, au contraire, Vexpliquc : toute son argumentation est là. C'est qu'en effet une théorie, mais une seule théorie permet de rendre raison du changement, en différenciant la cause de Veffet : la théorie de Vaction réciproque. Soit a cause de 5 : la chose n'a de sens que pour qui admet en retour la causalité do h sur a : « Supposons que la nature de b soit précisément telle que a, par ce seul fait de la présence de b, en reçoive une détermination qu'il ne posséderait point, et qui, en conséquence, la transforme en a 1. Mais de là même il suit, si l'influence de b dérive tout à la fois de la nature de b et de celle de a, donc d'une relation où ils entrent ensemble en vertu même de leur définition, que le fait pour a d'être affecté par b a pour contre-partie cet autre fait que b est affecté par «, et qu'il devient b i sous l'action de a, comme a devient a i, sous l'action de b. » — Oui, mais cela implique qu'entre a et 6, entre l'état cause et l'état effet, il y ait des limites qualitatives, telles que les deux états ne puissent pas se confondre en un seul, qu'a et b, par conséquent, constituent des individualités ; que le monde soit à chaque instant <( comme la réunion d'un nombre infini d'états individuels, tels, par exemple, toutes proportions gardées, qu'est à l'heure présente l'état de toute conscience, où il faut bien, en somme, que s'exprime actuellement tout l'être de son être, quel que soit son passé et quel que puisse être tout à l'heure son avenir ».

Voici, il est vrai, une autre grosso difllculté : des indivis dualités qui changent, qui surtout sont changées, n'est-ce pas contradiction môme? Vindividu, n'est-ce pas l'élro organisé de telle manière qu'il ne pui-sse rien perdre de ce

ARTHUR ILANNEQUIX ET SON ŒUVRE

qu'il est, et que rien ne puisse s'introduire en lui de ce qu'il n'est pas ? C'est juste. Mais des deux formes d'identité, l'identité logique et l'identité réelle, la seconde seule, au fond, intéresse l'individu ; et cette identité est la seule aussi que l'action réciproque ne menace pas. Car s'il est un côté par où l'individu apparaît comme une somme de déterminations venues d'ailleurs, il en est un aussi par où il se retrouve perpétuellement lui-même à travers la perpétuité de son changement. Par exemple a, quoiqu'il ne puisse exister sans 6, n'est cependant, sous l'action de b, qu'un développement de a, car b n'agit point sur a sans que a réagisse ; « et rien d'autre, après tout, ne répond en a à l'action de b, que l'action même de a, comme rien ne répond en 6 à l'action de a que l'action de b ». Pâtir, c'est encore et toujours agir. Subir l'action qui s'exerce sur lui, c'est, pour l'individu, trouver l'occasion de se ressaisir lui-même, de développer de plus en plus ses virtualités, de se réaliser davantage. Vaction au contact comme Vaction à distance ne sont toutes deux que de grossiers symboles. On n'agit jamais au fond qu'en soi et sur soi.

Un dernier obstacle : d'où vient alors Yunité des choses, et que de ces multiplicités évoluant indéfiniment chacune pour soi, de ce fourmillement d'individualités closes, résulte un tout, un Monde ? Ce n'est pas seulement, au témoignage de Mannequin, une hypothèse gratuite que celle de l'harmonie préétablie. C'est aussi, c'est surtout une hypothèse meurtrière de la notion même d'individualité. Les monades suffisent pleinement, par leur propre spontanéité, à s'harmoniser elles-mêmes, et à constituer un Cosmos. Loin que les autres individualités soient une gêne pour mon autonomie personnelle, c'est à leur concours que je dois d'être ce que je suis, de devenir ce que je deviendrai. « Pour l'existence réelle et pour l'indépendance de l'individu, la condition requise et \Taiment essentielle n'est donc point qu'il échappr; à toute action directe et à toute influence des choses sur lui ; c'est, au contraire, qu'il en soit solidaire, si, d'une part, il ne peut être un individu qu'autant qu'il ne relève en un sens que de soi, et si, de l'autre, il faut cependant renoncer à y voir l'analogue d'une pensée créatrice. » Los autres, pour ainsi dire, sont la diversité sensible dont j'ai besoin pour penser, comme je suis pour eux la matière nécessaire h l'action de leur Cogito.

Mannequin retrouvait ainsi dans sa théorie de Vexistence la vérification et la confirmation de sa théorie de la connais-

ARTHUR MANNEQUIN ET SON ŒUVRE

sance, — la meilleure preuve en somme de la consistance de sa pensée philosophique. Il y trouvait aussi d'autres choses qui ne lui tenaient pas moins à cœur. La grande inquiétude de notre génération est sans doute de savoir si U Dieu des théodicées traditionnelles n'est pas encore « la dernière idole » ; et si la loi morale, objet sacré, pour Kant, »f d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes », n'est pas tout simplement un certain « clivage » des faits sociaux destiné prochainement à être remplacé par un autre. Mais c'est surtout de savoir ce que vaut la pensée, notre pensée, si elle n'est qu'une fonction du système nerveux, Yépiphénomène qu'on a dit, t< l'ombre projetée accompagnant les pas du voyageur », le produit d'un organisme biologique un peu plus différencié que les organismes des autres animaux connus ; — ou si, au contraire, selon le mot de Pascal, « l'homme est visiblement fait pour penser, si toute notre dignité consiste dans la pensée, si c'est de là qu'il faut nous relever et non de la durée et de l'espace », si les apparences, c'est le corps et la matière et les lois du mécanisme, si l'esprit et le règne de la moralité et des fins sont les véritables et uniques réalités. La théorie de l'être que j'ai résumée aiderait singulièrement à résoudre l'angoissant problème. Elle irait rejoindre et compléter les enseignements les plus élevés des maîtres français du spiritualisme post-kantien, « la haute doctrine qui enseigne que la matière n'est que le dernier degré et comme l'ombre de l'existence; que l'existence \éritablc, dont tout autre n'est qu'une imparfaite ébauche, est celle de l'Ame; que, en réalité, être c'est vivre, et vivre, c'est penser et vouloir ; que le bien, que la beauté, expliquent seuls l'univers et son auteur lui-même ; que l'infini et l'absolu, dont la nature ne nous présente que des limitations, consistent dans la liberté spirituelle, que la liberté est ainsi le dernier mot des choses, et que, sous les désordres et les antagonismes qui agitent cette surface où se passent les phénomènes, au fond, dans l'éterneUe et essentielle vérité, tout est grâce, amour et harmonie 1. »

L'originalité de Hannequin serait de s'élever à cette grande perspective par le chemin long et encombré de la science, — le chemin royal pourtant de toutes les métaphysiques ; celuilà qu'Aristote déjà connaissait, et qu'ont rouvert les organisateurs de la pensée moderne, Descarfes, Leibnitz, Kant. Et