Années 1896 et

ARTHUR HAXiNEQUIN ET SON ŒUVRE.

Mannequin, qui aimait à relire VEthique pour lui-môme, et qui la lisait bien, apprenait aussi à la lire à ses élèves.

Il sentait que c'est là une des œuvres incomparables qui honorent la pensée philosophique, qu'elle a de quoi en particulier ravir toutes les âmes religieuses, — c'était son mot, -- mais qu'elle est aussi pour l'historien l'une des grandes pièces, la pièce capitale si l'on veut, dans l'étude du dogmatisme cartésien. Les récentes controverses sur les origines de cette philosophie ne l'avaient pas ébranlé. Malgré l'ingéniosité des arguments et leur vérité partielle, non vraiment, Spinoza, « ce Pa'rménide des modernes aussi redoutable que vénérable », n'est disciple ni de Platon, ni d'Aristote, ni de Plotin ; et c'est se moquer un peu que de l'expliquer par des influences juives, ou encore par la scolastique des Arabes, ou même par des idées chrétiennes. Spinoza est un cartésien disciple de Descartes. Déjà Bayle qui avait bon œil avait très bien vu cela. Le spinozisme n'est pas un cartésianisme immodéré, c'est un cartésianisme normal, mais développé et creusé, rendu à son propre mouvement, débarrassé de ce qui pouvait le contrarier du dedans et du dehors, allant de lui-môme et tout droit, sans le secours ni l'obstacle d'aucun élément étranger, jusqu'où sa conception maltresse était capable de le porter. Toute philosophie d'aiUeurs qui met Vintelligible au-dessus de Vêtre aboutit ou devrait aboutir à une manière de spinozisme.

Cette « thèse de la filiation cartésienne de la philosophie de Spmoza », mais on en donnerait, remarquait-il, cent preuves pour une. Qu'est-ce par exemple que le Dieu de Spinoza, smon le Dieu de Descartes - oh l pas du tout le lahveh qui disait : .. Ego sum qui sum », ~ le Dieu de l'argument ontologique, l'ens necessarium parce que l'ens rea- Ussimum"! Qu'est-ce que la substance sinon une suite logique des postulats essentiels du cartésianisme, des reiations en particulier qu'il pose entre la connaissance, l'earwtence et 1 essence, de ces deux doctrines où il s'exprime tout entier : qu'il y a une vérité objective et absolue et que l existence n'est que V actualisation de Vessencè ? Le concept ûattribut et les deux attributs de la pensée et de Vétendue. d où viennent-ils eux-mômes sinon toujours de Descartes Identifiant la pensée et la substance pensée, l'étendue et la substance étendue ? Et le rôle si considérable, si spécial

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que joue le mouvement dans le passage de Dieu au monde, n'est-ce pas aussi à l'école de Descartes que Spinoza a dû le comprendre ? Et le caa qu'il fait de la clarté et de la distinction des idées dont la mathématique fournit le modèle, cette haine vigoureuse des idées générales et des universaux, c'està-dire en somme toute la théorie de la connaissance et toute celle de la morale, cela encore lui vient-il d'un autre que de Descartes ? Donc u tout ce qu'on peut dire de moins de l'influence de Descartes sur Spinoza, c'est qu'elle prime toutes les autres, au point que nul ne peut soupçonner quelle forme eût prise ce que, dans ses préoccupations morales et rehgieuses, Spinoza doit à sa race, à l'éducation des rabbins qui l'excommunièrent, et aux méditations de son génie personnel, si l'on tentait d'abstraire de sa philosophie tout ce qui la pénètre de doctrine cartésienne et d'esprit cartésien ».

Le fond du système est d'ailleurs très simple, très clair, de la plus belle unité qui soit. C'est Vopposition de deux mondes, tous deux vrais et réels, mais inégalement, qu'en un sens il faut séparer, et non en un autre ; d'une part, le monde de la substance et de ses attributs, de Dieu, du Parfait, de l'Éternel, de l'Un, de la Vérité et de la Béatitude, de l'essence à laquelle appartient de soi l'existence, de la nécessité qui est la hberté, de la Nature naturante, de l'Infini qui soutient tout le fini, qui ne se révèle peut-être à l'esprit que dans les relations à l'Infini des choses finies ; d'autre part, le monde des modes, des choses de notre expérience, de l'or^fo naturœ, du multiple, du changeant, du durable, de la naissance et de la mort, des passions et des erreurs, de l'essence à laquelle n'appartient pas nécessairement l'existence, de la Nature naturée, de la contingence et du déterminisme^ de la pluralité qui accuse l'unité d'où elle vient et où elle tend, du fini qui ne trouve son explication dans les deux sens, au dehors et au dedans, du côté de la sensation et du côté de la raison, que dans l'Infini.

Et ce qu'il faut arriver à voir, c'est non pas qu'il y ait Dieu, puisque Dieu ne peut pas ne pas être, mais qu'il y ait autre chose que Dieu, qu'il y ait le monde des choses. Dieu ayant un nombre infini d'attributs infiniment modifiables, il ne devrait y avoir que des modes éternels et infinis. Oui, mais en fait il y a des modes finis et durables. Comment cela ? C'est là peut-être le nœud vital du système. Hannequin avait serré les textes de près : « C'était le joyau de son exposition », écrit celui de ses disciples qui l'a le plus

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longtemps entendu et le mieux compris. En quoi les modes finis et durables s'expliquent-ils par des modes infinis et éternels, c'est-à-dire ceux qui découlent nécessairement des attributs? Le mode éternel de la pensée, c'esi VIdea Dei ; il y en a un autre, ïlntellectus divinus, qui est peut-être bien le même. Notre entendement, à nous, nous apparaît comme un diviseur, un déterminateur d'idées. Pareillement ridée que Dieu a de lui-même, son entendement, serait un instrument de détermination et de division dans l'attribut de la pensée. C'est sans doute vrai, mais ce n'est pas aussi clair que nous souhaiterions. Il nous faut prendre le problème par un autre biais. L'étendue aussi a un mode éternel ; il y a un second fils de Dieu, le Mouvement. Et le mouvement, lui, divise l'étendue ; il la divise éternellement et infiniment. Nous entendons très bien cela au moins depuis Descartes : pas d'étendue concevable san.s mou\ement. Or le mouvement est tel de sa nature qu'il ne peut pas ne pas produire le mode fini : il découpe ; toute figure est forcément limitée ; les res ne sont que les degrés divers de mouvements. Voilà cette fois trouvé le passage de Dieu au monde. Le principe de connexion des modes en chaque attribut permet ensuite sans difficulté de faire la théorie des idées par celle des choses.

Mais ce qu'il faut voir aussi, c'est le processus inverse, le revenir de la Nature naturée vers la Nature naturante' le retour du monde à Dieu, du fini à l'Infini - c'est-à-dire pourquoi il y a une Science et une Ethique, deux choses au fond qui n'en sont qu'une, si Tun des caractères du spinozisme est justement de ne pas séparer, autant qu'on l'a fait depuis Kant, le problème de ïaction du problème de la connaissance. C'est bien une éthique que Spinoza a voulu faire - cette morale définitive que Descartes n'avait pas eu le temps ni peut-être surtout le goût et l'audace de s'avouer à lui-même et d'apprendre aux autres. La métaphysique de Dieu et de lame n'est que pour nous découvrir les causes de notre servitude, et nous procurer les moyens de notre affranchissement. Mais c'est la métaphysique qui est le nécessaire instrument de cette libération de l'erreur et de la Vassion.VÊthique n'a rien d'une morale qui postulerait le n^l? /'. x?'"''" pratique, ni moins encore d'une foi qui prétendrait s élever au-dessus de la science. Affranchir l'entendement, c'est affranchir l'homme. C'est notre lâche à Chacun de travailler à faire de nos idées inadéquates dos Idées « claires et distinctes .., de nous élever de la cun-

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naissance de la sensation et de l'imagination, à la connais^ sance de la raison et de l'intuition, de rentrer en nousmême, — ce qui n'est possible qu'à la condition de rentrer

en Dieu.

Peut-être pareille interprétation permettrait-elle de réviser le procès de panthéisme vraiment misérable fait si longtemps à Spinoza^ et de fonder en quelque manière la double personnalité de Dieu et de l'homme. Au xvii* siècle les honnêtes gens s'indignaient de « l'idée horrible que Spinoza nous donne de Dieu ». Le pieux Malehranche, qui s'en faisait au fond une idée toute pareille, la traitait d' <» épouvantable et ridicule chimère »>. Les difficultés aujourd'hui mieux connues de Vidée de Dieu nous rendent moins injustes ; saint Augustin avait bien dit : scitur melius nesciendo. Il n'est pas besoin d'être « déserteur du Judaïsme et enfin athée 1 » pour se demander si Vintelligence et la volonté telles que nous les prêtons à Dieu, si nos concepts populaires de création et de providence, de libre arbitre, de causalité, de bien et de mal, sont <( entia non rationis, sed imaginationis ». Cette grande doctrine où l'on a dénoncé un panthéisme horrifique, et qui est sans doute au fond lun des monothéismes les plus élevés et les plus purs qui soient, n'intéressait pas seulement l'historien chez Hannequin ; elle répondait à un besoin d'âme vivement religieuse, mais t( dans les limites de la raison u. A un de ses élèves qui lui demandait quels étaient les derniers bons livres sur Dieu, il répondait en souriant : « Je crois que c'est encore Spinoza et Kant. » « Spinoza, m'écrivait-il un jour, est plus religieux que M. Brunetière, et peut-être a-t-il trouvé le vrai fond de ce qu'il y a de religieux dans notre âme, en y trouvant la présence de ce qu'il appelait la substance de Dieu. C'est peut-être le seul exemple d'une doctrine religieuse que n'ébranle en rien la ruine de toute la construction métaphysique qui l'enveloppe. Et il est saisissant d'apercevoir tout ce qui lui est commun avec Kant, qui certainement sous le nom de Raison reconnaît une présence semblable, mais ne consent jamais à spéculer sur le même sujet. »

L'effort de Spinoza pour fonder Yindividu en Dieu est peut-être aussi remarquable, et il n'a pas été mieux remarqué. C'est l'un des problèmes qui retenaient l'attention de Hannequin — le problème « des essences des