I. Suflo. Le livre de la Vérité, ch. vr

3. Leuba. Les tendances fondamentales des mystiques chrétiens. Revue philosophique, luiViei et novembre 1903.

38a ÉTUDES SUR LE MYSTICISME

mêmes, deux éléments : i^ une connaissance ; 2^ une union avec Dieu. Or cette connaissance, en fait, n^a rien d^intellectuel ; c^est i® « un sentiment d'intimité provenant surtout du lien d'amour et de la disparition des désirs opposés à la volonté divine » (l'idée de Dieu et le sentiment d'amour régnant seuls dans la transe extatique) ; 3* « une illumination illusoire, assez fréquente dans le sommeil, née de l'exclusion des oppositions mentales et d'un sentiment d'aisance et de puissance^ ».

D'autre part cette union avec Dieu, cette identification avec l'essence divine, ne peut être qu'une interprétation, qui consiste à assimiler* une succession particulière de sensaticms et d'images, de désirs et de volitionsavec l'essence divine. Or, dans les états extatiques, en réalité la pensée est d'abord limitée, puis affaiblie et enfin disparaît dans l'inconscience : Toilà l'expérience. Mais il y a d'autre part une doctrine, obtenue par voie discursive, celle du Dieu mystérieux et infini. L'état de l'individu dans la transe mystique correspond à cette notion ; ces états imprécis se trouvent être ce qui se rapproche le plus de cette notion confuse. L'inconscience même est identifiée après coup avec elle. Ce vide de conscience, ce rien, devenu objet de pensée pour la conscience revenue, prend existence et devient « le rien qui est » . Cette confusion permet de diviniser l'inconscience de l'extase, d'assimiler une pseudo-expérience à une doctrine.

Cette théorie, qui est d'une grande finesse psychologique,

I. Revue philosophique, novembre x go a, p. 4Bo. C'est une interprétation analogue que donne des visions intellectuelles Bernard Leroy dans sa récente étude : Interprétation psychologique des Visions intellectuelles, in Revue de l'Histoire des Religions, 1907. Il explique les visions intellectuelles, qui semblent au sujet une connaissance, comme la manifestation anormale d'un sentiment intellectuel, le sentiment de comprendre. Elles se classent dans les phénomènes de pseudo-compréhension, fréquents dans les rêves. Le sentiment de comprendre apparaît, sans que le fait de comprendre se soit produit. Ce sentiment est parent des émotions euphoriques d'enthousiasme, de facilité des opérations intellectuelles, etc.

renferme, croyons-nous, des éléments qui s'accordent jusqu^à un certain point avec nos précédentes analyses. L'expérience mystique, nous croyons l'avoir établi, se constitue jusqu'à un certain pointparle rapprochement d'un concept et d'une intuition. Le concept sans intuition demeure vide ; l'intuition sans concept demeure aveugle. Seulement nous essaierons d'expliquer autrement que ne fait Leuba, en quel sens il convient d'entendre l'inconscience des intuitions mystiques. D'autre part, puisque les mystiques eux-mêmes déclarent que leurs connaissances n'ont rien d'intellectuel, de discursif, qu'elles n'ont pas la forme de l'entendement, il ne reste plus pour les interpréter en langage psychologique que des étals analogues au sentiment, en tous cas, plus voisins du sentiment que de l'intelligence. Il reste sans doute à se demander ce qu'il faut entendre par sentiment, et s'il n'y faut admettre que la conscience d'états organiques, une synthèse de sensations internes, ou s'il faut y comprendre au contraire la conscience d'une attitude mentale à propos de représentations et de sensations. Enfin il convient encore de faire des réserves sur ces états d'illumination illusoire, de pseudocompréhension par lesquels on interprète la connaissance mystique. Peut>-étre y a-t-il ici, nous le verrons, plus de logique que de psychologie. L'intelligibilité varie, et il se peut aussi que certaines choses soient comprises, au sens psychologique, sans être logiquement soutenables. Toute l'évolution de la connaissance et de la science humaine, toute la psychologie l'établissent.

Mais est-il exact que le mysticisme se perde dans l'inconscience, que l'inconscience soit la fin de l'intuition mystique ? Nous croyons la question beaucoup plus délicate qu'il ne parait d'abord. Il faut remarquer en premier lieu que ce mot d'intuition sous lequel nous avons réuni toutes les modalités « de la connaissance suprarationnelle que les mystiques s'attribuent, s'applique en réalité à plusieurs états de teneur assez difiérente:

à côté de rintultion béatifique de Textase, aperception directe du divin, il y a Tintuition désolée de la peine extatique ou de la mort mystique, aperception du mal radical qu^il y a dans le moi, de ce néant positif qu'il enferme, sur fond d'absence divine ; et enfin cette intuition continue de l'identité avec Dieu, qui, à la troisième période, accompagne toute la vie des mystiques, sans les distraire du monde, et leur parait renfermer la source même de leur activité pratique. Cette variété de sens, et surtout cette évolution qui les conduit à un état, où toute inconscience, si elle a jamais eu lieu, est définitivement abrogée, comme aussi toute inactivité, nous avertit dès l'abord que l'inconscience n'est pas la fin du devenir mystique, l'idéal que le mystique chrétien poursuit, volontairement ou instinctivement. Il nous semble qu'à toutes les périodes de leur évolution ils recherchent l'abrogation de la conscience du moi, et qu'en outre dans certains de leurs états, comme l'extase, par conséquent au début surtout de leur vie mystique, ils recherchent l'abrogation de la conscience du monde. Mais cela ne veut pas dire que la conscience en général, que toute conscience soit supprimée. 11 faut se mettre en garde contre une iUusion que leur langage peut aider ; les termes qui impliquent la suppression de la connaissance discursive, de la conscience réfléchie, de la conscience de soi où le moi se reconnaît comme le sujet de ses états n'excluent pas nécessairement une forme de conscience plus amorphe et plus anonyme. La vieille formule de Plotin que l'âme, dans l'extase, ne sait même pas qu'elle est unie à l'un, — formule dont on voudrait extraire l'inconscience, signifie seulement que l'âme ne sait pas d'une connaissance intellectuelle c'est-à-dire distincte et explicite qu'elle est unie à Tun ; qu'elle n'a point de concept à quoi identifier ce qu'elle éprouve et qu'elle ne le pense point. Le concept et la pensée ne viennent qu'avec le retour à l'état discursif. « L'âme est alors ce qu'elle affirme ou plutôt elle n'affirme rien que plus

tard et elle n'affirme alors qu'en gardant le silence ^ » « En cet état rame ne pense pas même Dieu, parce que dans cet état elle ne pense pas du tout *. » Tout cela peut être entendu de la conscience intelligente. L'intuition ne peut devenir pour la conscience un objet déterminé qu'en revêtant les formes de l'intellect et de la sensibilité.

Sur la question de fait, il nous semble que le témoignage des mystiques est en faveur de la persistance d'une certaine forme de conscience. Nous avons déjà, au cours de cet ouvrage, cité des textes caractéristiques'. Dans l'extase, écrit sainte Thérèse, l'&me n'est pas dénuée de sentiment intérieur ce car ceci n'est pas comme un évanouissement dans lequel on est privé de toute connaissance tant intérieure qu'extérieure ^. » C'est à propos de cette forme d'oraison qu'elle appelle union et du plus haut degré du ravissement que le problème est le plus délicat. Mais il faut se souvenir, i*^ que les termes employés, comme perdre le sentiment, s'appliquent, en somme à la suppression de la conscience des choses et du moi, à l'anesthésie sensorielle plus ou moins profonde et à l'état de rêve, et qu'il n'en suit pas nécessairement l'abolition de toute espèce de conscience ; 2® que sainte Thérèse, avec tous les mystiques, proteste d'une manière générale qu'il ne faut pas confondre cette obnubilation de la conscience du monde, avec la perte de conscience qui survient par ce faiblesse de complexion » ou excès d'austérité' ; 3* qu'elle déclare fortement et à plusieurs reprises