S ETUDES D'HISTOIRE

qui établisse le dogme du pouvoir des clés à cette époque, et qui permette de rejoindre les affirmations de l'Evangile : on les rejoint par induction, en s'aidant de la conception que Ton s'est faite, d'ailleurs, de l'Église primitive.

La seconde thèse de M. Vacandard va à démontrer que la pénitence publique n'était pas disciplinaire, mais sacramentelle. De fait, si la pénitence est coordonnée au baptême, comme cela est indubitable dans la pensée des anciens, c'est donc qu'elle produit un effet analogue au baptême.

Existait-il une pénitence secrète à côté et en dehors delà pénitence publique? M. Vacandard ne le pense pas. Il dit très nettement : « Ce qui nous paraît douteux, c'est que durant les trois premiers siècles, et même au temps de saint Ambroise et de saint Augustin, on connût dans l'Eglise latine une autre pénitence soumise au pouvoir des clés que la pénitence publique. »

Oui, la pénitence est sacramentelle, mais la pénitence publique n'est pas toute la pénitence, en ce sens, du moins, que la pénitence est publique en partie, et en partie secrète : elle est publique dans l'acte de la réconciliation ; elle est publique encore, en certains cas, dans l'exomologèse ou satisfaction qui précède cette réconciliation; mais elle est secrète dans l'instruction préalable qui détermine cette satisfaction. Car, il ne faut pas se lasser de l'affirmer, la satisfaction est mesurée à la faute, et cette mesure, qui est d'ordre individuel, ne saurait être que secrète et n'a jamais été que secrète. Ne disons donc pas : il y a une pénitence publique, et il n'y a pas de pénitence secrète. Disons : il y a une consultation se-

crête, une satisfaction publique, une réconciliation publique. Le jour où toute cette publicité disparaîtra, il n'y aura pas une institution nouvelle, mais la modification d'une seule et même institution préexistante.

Dans la pénitence ainsi conçue, qu'est-ce qui sera proprement sacramentel? M. Vacandard a dit très bien : « On aurait fort embarrassé saint Augustin, si on lui avait demandé quelles étaient la matière, la quasi-matière et la forme du sacrement de pénitence ». Pour les Pères, en effet, la pénitence formait un tout, qu'aucun d'eux ne songeait à décomposer. Toutefois l'analyse de ce tout, œuvre des scolastiques, ne nous dispense pas de déterminer historiquement les divers points d'attache que la théologie sacramentaire des scolastiques et des modernes trouve dans la pratique ou dans la foi des Pères. Si nous affirmons que la pénitence antique était sacramentelle, il importe que nous disions par quoi elle l'était; en d'autres termes, que nous déterminions « à quel moment le pécheur, admis à la pénitence, recevait le pardon de ses péchés »,

M. Lea et certains théologiens catholiques se sont trouvés d'accord pour refuser toute valeur sacramentelle à la réconciliation publique; M. Lea, parce qu'il ne reconnaît aucune valeur sacramentelle à la pénitence ancienne; ces théologiens, parce qu'ils supposent qu'une absolution sacramentelle a reatu culpae accompagnait l'aveu des fautes et l'imposition de la satisfaction due, et parce qu'ils considèrent la réconciliation publique comme une absolution a rcatu paenae^ ou, si l'on aiino mieux, comme une déclaration sensible que la satisfaction due a été soldée. M. Vais.

candard estime la théorie de ces théologiens très séduisante, mais contestable sur un point. Il est excessif, en effet, à ses yeux, de dire que la réconciliation finale et publique ne remettait pas les péchés et n'était pas proprement sacramentelle. Nous jugeons cette théorie plus sévèrement.

A prendre les formules d'absolution publique que la liturgie a conservées, — peu importe en ce moment qu'elles soient déprécatives ou impératives, — nul doute que le pontife qui les prononçait eût l'intention d'absoudre a ciilpa, et non a paena. Quant aux formules d'imposition de la pénitence prononcée sur le pécheur au moment du premier aveu de ses fautes, comme elles sont, dans les textes que nous en possédons, à peine contemporaines de la disparition de la satisfaction publique et de la réconciliation publique, on pourra conjecturer qu'elles suppléent la formule d'absolution publique. Mais en aucun cas on n'absolvait sacramentellement deux fois ab eadein culpa : M. Vacandard, du moment qu'il admet la valeur sacramentelle de la réconciliation finale et publique, est obligé de la refuser à l'imposition initiale de la pénitence.

Dès lors, nous ne voudrions pas dire que « la pénitence, même dépourvue de la réconciliation finale, avait, dans l'ancienne discipline, une vertu sacramentelle ». Car il y a contradiction dans les termes. Mais on dira : Tant qu'a subsisté la réconciliation finale, aucun des actes préalables (aveu des fautes par le pécheur, satisfaction) ne pouvait contenir l'effet sacramentel; ou si une mutation se produisit qui déplaçait l'effet sacramentel, la réconciliation finale devenue sans objet (n'était-elle pas ainsi une absolution

sans matière?) était condamnée à disparaître, et elle disparut.

M. Vacandard a consacré un long développement à la confession auriculaire, qui est, en effet, le principal point de mire de ISl. Lea, comme aussi de tous les controversistes protestants un peu anciens. Cependant la confession auriculaire ne saurait avoir, aux yeux des historiens, cette importance, car il est clair que, si la satisfaction imposée n'est pas uniforme, mais proportionnée à la faute commise, et cela n'est pas douteux, force est bien au pécheur de déclarer son péché à qui impose la satisfaction : « Veniat ad antislites per quos claves ministrantiir : a praepositis sacramentorum accipiat satisfactionis suae modum. » Ces mots de saint Augustin résument les citations que l'on pourrait faire de vingt auteurs, depuis saint Cyprien jusqu'à saint Grégoire le Grand : la confession auriculaire est ainsi un postulat de la satisfaction proportionnelle.

Sur la nature de cette confession, M. Vacandard suppose à tort une confession publique, en certains cas, complémentaire de la confession auriculaire. Ce qui est public, c'est, dans les cas prévus, la satisfaction : la publicité de cette satisfaction est d'une certaine manière une publicité donnée à la faute. Dans ce sens saint Ambroise peut parler d'un aveu public. Mais cet aveu est implicite à la satisfaction, rien d'autre. L'on ne fournit aucune preuve de l'existence de la confession publique explicite des fautes graves, et les faits ou les textes qu'on allègue la dénoncent, au contraire, comme un abus, accidentel, inconvenant. Les théologiens qui distinguent deux pénitences parallèles, la pénitence privée et la pénitence pu-

212 ÉTUDES DHISTOIRE

blique, de même qu'ils sont amenés à supposer que la confession secrète est accompagnée d'une absolution sacramentelle, sont amenés à supposer qu'une confession publique précède l'absolution solennelle : mais toute cette symétrie est artificielle. Car, si l'absolution publique est sans objet dans l'hypothèse où le pécheur a été déjà absous au moment de sa confession secrète, que représente une confession publique qui ne peut être que la répétition de la confession secrète? On regrettera que M. Vacandard n'ait pas sacrifié cette symétrie. ^lais il a raison de conclure : « Si la mention de la confession secrète est extrêmement rare dans les textes primitifs, c'est que cette confession n'avait aux yeux des chrétiens de ce temps qu'une importance secondaire, c'est que toute l'attention se portait alors sur les suites de cette confession, sur la pénitence proprement dite, sur l'ensemble des exercices laborieux et publics que Tertullien a décrits sous le nom d'exomologèse. »

Le péril est grand pour quiconque aborde ces questions, d'être influencé par les manières modernes de concevoir l'usage de la pénitence dans la vie chrétienne, et M. Vacandard n'a pas complètement échappé à cette influence. « Tout porte à croire, ditil, que l'usage de la confession fréquente n'était pas connu de l'antiquité ecclésiastique. » L'antiquité, en réalité, a conçu la pénitence comme un second baptême ; elle l'a entourée de solennité et plus encore de sévérité; elle l'a traitée non seulement comme un remède qui rend la santé perdue à l'individu, mais comme une discipline sociale qui maintient l'Eglise ; et, pour toutes ces raisons, elle lui a donné cette publicité que nous avons aujourd'hui tant de peine à

ET DE illEOLutili:; l'u.-?iii\h. iiL;

comprendre. Pour nous, modernes, et les modernes prévalent depuis le vii^ siècle, l'Eglise a supprimé la publicité; l'Eglise a supprimé ce qu'il y a de social et de disciplinaire dans la pénitence, en distinguant le for interne de l'autre ; l'Eglise a abondé dans le sens individuel, moral, intime, et la pénitence, en restant essentiellement un second baptême, est devenue par ailleurs une méthode de perfection pour les baptisés L'Eglise a adapté la pénitence antique à des besoins et à des concepts nouveaux : gardons-nous de confondre ce que le temps distingue.

Le R. P. Harent a donné aux Etudes un article intitulé : a La confession, nouvelles attaques et nouvelle défense. » Le R. P. ne paraît pas avoir lu le livre de M. Lea, ni apporter une défense qui puisse s'appeler ¥raiment nouvelle '.

A noter toutefois de bonnes réflexions sur l'importance de premier plan donnée, dans la prédication de l'ancienne Eglise, à la contrition intérieure et à ses signes extérieurs, comme l'humble prière faite à Dieu, le changement de la vie, « d'autant plus que la contrition peut suffire à la rémission des péchés avant le sacrement lui-même, et que cette pénitence non sacramentelle est la seule que décrivent les textes de la Bible, où les Pères trouvaient la substance de leurs homélies ».

De même, le R. P. Harent signale avec sagacité quelles différences les anciens Pères ne pourraient

i. Éludes, t. LXXX (189!)), p. 575 Cl s.

pas ne pas constater entre l'ancienne pénitence et Tactiielle. Ainsi, « la pénitence secrète a pris un grand développement, non seulement par la suppression de la pénitence solennelle, mais encore et surtout par la coutume de confesser les péchés véniels, coutume qui n'existait pas, ou presque pas, dans les premiers siècles. Nous voyons les Pères assigner aux péchés véniels d'autres remèdes que la confession ; et aujourd'hui encore la confession des fautes vénielles reste purement facultative. Seulement aujourd'hui elle est fort en usage, ce qu'il ne faut point blâmer : tandis qu'alors, les pieux fidèles, et même les saints dont on nous a conservé la vie, n'ayant pas commis de péché mortel depuis le baptême qu'en général ils avaient reçu assez tard, ne se confessaient jamais... Pour les péchés mortels, l'obligation de la confession existait, sans doute ; mais beaucoup de fidèles, paraît-il, n'en tenaient pas compte en pratique, et, sans être purifiés par la pénitence, se joignaient, les jours de fêtes, à la grande foule qui s'approchait de la sainte table ».

Nous retiendrons de l'essai du R. P. Harent cette observation qu'il fait, savoir que l'antiquité chrétienne n'a pas, ou presque pas, pratiqué la confession des péchés véniels; et qu'elle n'a pas urgé la confession des péchés mortels avec la même rigueur qu'on le fait aujourd'hui, faisant en cela, beaucoup plus large que nous ne la faisons, la part de la rémission extrasacramentelle.

Voilà deux évolutions considérables dans la pratique ecclésiastique.

Il en est une troisième dont le R. P. n'a pas saisi aussi bien la valeur : la pratique a évolué du rigo-

risme à l'indulgence. M. Yacandard, après bien d'autres auteurs, a solidement établi que les trois péchés tenus pour les plus graves, l'idolâtrie, la fornication, l'homicide, ont été à un moment donné exclus de la réconciliation, — nous ne disons pas que ce moment représente l'état le plus ancien, mais seulement quon constate qu'il s'est produit au 11^ siècle, — puis cette exclusion a été graduellement levée. La réconciliation, en outre, a été, à un moment donné, unique, et les relaps exclus de toute nouvelle réconciliation; puis l'exclusion des relaps a été levée. Cette double exclusion posée, puis levée, constitue la variation que les théologiens ont à expliquer.

Est-il vrai que l'Eglise ait jamais refusé l'absolution sacramentelle aux homicides, aux idolâtres, aux fornicateurs? S'il s'agit d'un régime s'étendant à l'Eglise universelle, c'est une chimère, répond le R. P. — rs'on, ce n'est pas une chimère : mais on peut concevoir dans l'Eglise une pratique d'une sévérité extrême, puis cette pratique inclinant à la miséricorde. Et en quelle matière pareille variation peut-elle plus aisément se produire que dans les refus d'absolution? — De même : est-il vrai que la réconciliation ait été refusée aux lidèles réconciliés une première fois et relaps? Cette sévérité nous effraie tous. Mais le R. P. est-il en droit de dire que les témoignages qui l'établissent sont insuffisants? 11 est sur que l'Eglise a répudié cette sévérité, et que le refus de réconciliation in extremis a été estimé par elle une impiété : « Horrenius, fateor, tantae iinpietatis aliquem reperiri », a pu écrire le pape Célestin, exprimant en cela le 7:7/.otiô; xai xxvovixô; vôuioç auquel se réfère déjà le xin'

216 ÉTUDES DUISTOIRE

canon de Nicée. ^Nlais n'est-ce pas Tindice qu'il y avait dans la pratique une tendance ancienne à une extrême dureté? Le concile dElvire n'est-il pas un incontestable témoin de cette pratique?

Il faut se soumettre aux faits. Le R. P. Harent a bien raison de rappeler que les théologiens français du commencement du xvii« siècle n'ont pas hésité à constater, en lisant les Pères, la preuve d'un extraordinaire rigorisme dans la primitive Eglise, et à penser que V Église de jadis, tout en n'ignorant pas quelle possédait le pouvoir des clés, avait cru devoir en restreindre l'exercice à un degré étonnant. Tel fut le sentiment de l'évêque d'Orléans, Gabriel de l'Aubespine, et aussi bien des jésuites Sirmond et Petau. Et le R. P. Harent a noté judicieusement que le jansénisme, en abusant de constatations historiques où il trouvait comme la justification de son propre rigorisme, fit entrer la discussion dans une « phase polémique », qui n'a pas peu contribué à obscurcir les données les plus claires.

Le R. P. Harent est moins bien inspiré quand il veut à toute force constater « dans les premiers siècles » l'existence d'une pénitence sacramentelle privée. Si nous exceptons le cas de la réconciliation in extremis, on ne peut accorder au R. P. qu'il y ait eu dualité de discipline pénitentielle, un escalier d'apparat et un escalier de service, alors que les textes témoignent qu'il n'existait qu'une pénitence sacramentelle, privée dans ses premières démarches, publique dans les suivantes. Le canon du concile de Nicée, qu'il allègue, prescrit comme une règle ancienne et canonique que « tous les mourants bien disposés doivent être pardonnes » : mais si telle

était la règle en cas de mort, n'est-ce pas la preuve que, en dehors de ce cas et dans le cours ordinaire de la vie, la procédure était dilîérente et plus compliquée?

Nous approuvons donc M, Vacandard dans sa dernière réponse au R. P. Harent, lorsqu'il affirme que c'était « bien l'esprit de l'Église que les pénitents, quels qu'ils fussent, ne se dérobassent pas à la pénitence publique ». Nous dirions : à la partie publique de la pénitence sacramentelle. Mais le fait que les pénitents in extremis étaient dispensés de cette publicité ouvrit la voie à une indulgence ultime, qui consista à dispenser tous les pénitents de cette publicité. La confession auriculaire — et M. Vacandard admet avec nous qu'elle était contempoi'aine et intégrante de la pénitence qu'il appelle publique — la confession auriculaire favorisait l'introduction de cette discipline nouvelle. Les prêtres et les évêques, en voyant la répugnance des pécheurs pour les humiliations de la pénitence publique, — autrement dit des exercices publics de pénitence, — « condescendirent, surtout quand il s'agissait de péchés secrets, à leur administrer l'absolution, sous réserve d'une pénitence qui échappait à l'œil des fidèles. Telle nous concevons l'apparition de la pénitence sacramentelle privée, à une date que nous ne saurions exactement déterminer ». Nous dirions : les évêques condescendirent à dispenser de la publicité et déléguèrent aux prêtres, déjà délégués à la confession auriculaire, le ministère de la réconciliation jusque-là demeurée un acte épiscopal et une cérémonie solennelle. A ces nuances près, nous sommes d'accord avec M. Vacandard.

ÉTUDES d'uISTOIRE. 13

C'est dire que nous l'approuvons encore lorsqu'il pose en thèse que, dans l'Église primitive, tous les péchés qui appelaient une réconciliation étaient soumis à la publicité de la pénitence. Le fait n'est pas mis en doute pour les peccata gi-aviora ; il est indubitable également, au moins à dater d'un certain moment, pour les peccata dits leviora, lesquels ne sauraient être des péchés véniels. Dès le m* siècle, saint Cyprien exprime comme la règle de son temps que, in minorihus peccatis, c'est-à-dire les péchés moindres que la fornication, l'idolâtrie et l'homicide, les pécheurs passent par l'exercice de la pénitence [actio paenitentiae]^ exercice qui dure un temps proportionné à la faute [agant peccatores paenitenliam iusto tempore) ; cet exercice comprend l'exomologèse [ad exomologesim ventant), c'est-à-dire un exercice public; il se termine par la réconciliation solennelle, publique [per manus inipositionem episcopi et cleri lus communicationis accipiant). M. Vacandard conclut : « On ne contestera pas que, d'après ce texte, les minora peccata aient été soumis à la pénitence publique ». Non, on ne le contestera pas, à condition que M. Vacandard nous accorde que tout n'est pas public dans cette pénitence ; que l'acte par lequel le pécheur sollicite la pénitence et l'acte par lequel lui est fixé le iustum tempus, c'est-à-dire la mesure de cette pénitence, sont deux actes préalables et qui n'ont rien de public ; et enfin que minora peccata n'est pas synonyme de péché véniel, mais désigne des fautes graves autres que les fautes réservées à Dieu.

M. Hogan, mort cet octobre dernier, avait, avant d'être supérieur du séminaire sulpicien de Boston, longtemps professé à Saint- Sulpice, où je tiens pour un honneur et un gain d'avoir été de ses élèves. L'admiration et l'affection qui m'unissaient à lui ne sauraient cepei^dant m'interdire de confesser que la lecture de son pénétrant essai sur« la discipline pénitentielle dans l'Eglise primitive », mentionné déjà, ne m'a pas conquis à toutes les vues qu'il y développe. M. Hogan note que la confession de dévotion était inconnue de l'ancienne Église, et cela n'est pas tout à fait exact, car il est manifeste que la confession non sacramentelle des péchés, dont il est question dans les textes chrétiens les plus anciens, comme la Z)/dachè, était une confession de dévotion.

M. Ilogan abonde dans le sens de M. Boudinhon, affirmant que pendant les quatre premiers siècles, d'une part il n'existait point de pénitence secrète, et d'autre part la pénitence publique ne touchait que les trois fautes capitales (fornication, apostasie, homicide) : c'est là une position théologiquement et historiquement intenable. M. Hogan est obligé en effet, de supposer que la distinction du mortel et du véniel manqua longtemps de clarté. En fait, il est obligé de constater ce qu'il appelle « la liberté avec laquelle on soumettait durant le iv* siècle à la pénitence publique de nouveaux péchés », c'est-à-dire des fautes graves autres que la fornication, l'apostasie et l'homicide.

M. Hogan en vient ainsi, par une intuition que

nous croyons très juste, mais qui contredit l'opinion qu'il a acceptée de M. Boudinhon, à écrire : « L'impression qui naturellement se dégage des faits est que tous les péchés graves étaient soumis à Tévêque en première instance, et que la compétence de l'évêque avait à déterminer quels étaient ceux de ces péchés qui devaient être expiés dans les formes établies de l'expiation publique. » On ne saurait mieux dire, nous semble-t-il, à condition d'ajouter que ce régime est bien antérieur au iv* siècle.

M. Hogan termine son essai par quelques considérations auxquelles nous souscrivons pleinement. « Certains théologiens instinctivement partent du principe que tout était parfaitement compris et correctement pratiqué dans l'Eglise depuis le commencement. Ils contestent hardiment toute chose qu'ils ne peuvent justifier, et ce qui est trop bien attesté pour être nié, ils sefforcent de le solliciter en conformité avec les conceptions plus pleines et plus précises d'époques postérieures. Mais les faits sont souvent trop forts pour eux, et de là le nombre toujours croissant des théologiens qui, avec autant de pureté d'intention, mais avec plus de probité mentale, adaptent leurs théories aux faits, au lieu de solliciter les faits pour les faire rentrer dans des théories préconçues... Ainsi loin de tenir pour assuré que tout dans la primitive Eglise était exactement comme de notre temps, nous avons à étudier en détail chaque doctrine, chaque institution, comme l'épiscopat, comme la suprématie papale, comme les sacrements, et, par un examen direct, à constater en quoi, pour chaque écrivain, pour chaque église, pour chaque époque, leur pensée et leur pratique diffèrent de la

nôtre. Ainsi étudiée, l'antiquité chrétienne nous donne tous les éléments constitutifs du sacrement de pénitence, — la contrition, la confession, la satisfaction, l'absolution, — mais point de théorie définie sur la part de chacun de ces éléments dans la réconciliation du pécheur. Nous pouvons supposer que dans ces temps primitifs il s'est trouvé des esprits qui, comme les théologiens du xii" siècle, attribuaient à la contrition du pécheur le pardon de ses fautes, et qui ne voyaient guère plus dans l'absolution qu'une réconciliation avec rÉglise. Nous comprenons comment, pour des motifs disciplinaires, de pareils esprits pouvaient refuser l'absolution aux relaps, et comment le progrès de l'opinion opposée a conduit à une pratique contraire... »

Des controverses que nous venons de rapporter il se dégage des principes de solution.

Premièrement, investie par Notre-Seigneur du pouvoir des clés, qui est par définition pouvoir de délier et aussi de lier, l'Eglise est l'économe de ce pouvoir sacramentel, et, pour des raisons dont elle reste seule juge, elle peut le réserver ou le prodiguer.

Deuxièmement, si elle le réserve, ce ne peut être pour s'opposer au salut des pécheurs. La satisfaction unie à la contrition a donc pu, dans la pensée de l'Eglise et jusqu'à une date relativement récente, suppléer la rémission par le pouvoir des clés, dans les cas où l'Eglise entendait réserver le pouvoir des clés.

Troisièmement, l'Eglise ayant mission de régler

les conditions requises pour la validité de la rémission par le pouvoir des clés, il découle de cette mission qu'elle a pu exiger un temps la publicité de la satisfaction, de même qu'elle administrait publiquement la réconciliation, puis, qu'elle a pu renoncer à cette publicité. Il suit encore que, la confession individuelle étant l'acte préalable présupposé par la satisfaction publique, laquelle est, en effet, proportionnée à la faute, l'Église a pu, quand elle a renoncé à toute publicité, unir à l'acte de la confession l'acte de la réconciliation, ainsi qu'elle le pratiquait déjà pour les pécheurs in extremis.

Quatrièmement enfin, l'Église, soucieuse du salut de ses enfants, soucieuse de la moralité qui en est la condition, a pu, pour procurer l'un par lautre, user, dans des opportunités diverses, de tempéraments divers, et se montrer rigoriste, puis indulgente.

Ces quatre principes n'ont rien de nouveau, car ils avaient été exprimés par le P. Petau en quelques phrases où nous nous plaisons à retrouver l'essentiel de notre propre doctrine : « Nullum esse delicti flagitiique genus, quod non eadem illa, quae ligare ac retinere potest, solvere ac remittere possit Ecclesiae potestas... Huius çero potestatis usum, ciun in eiusdem Ecclesiae arhilrio positus sit, varie temperatiun et administratum esse non dubium est, et ad coniinendam sanciendamque disciplinam severioribus interdum legibus et institutis adstrictum '. »

\. Dogmat. Theolog. (éd. Vives), t. Vni, p. 178.