Cf. Cantecor, Revue pkilosophique, avril 1904, p

32 ETUDES DE MORALE l'OSIllVE

des mœurs, il entendait surtout exprimer cette opposition essentielle du droit et du fait, et l'impossibilité de réduire à l'unité deux opérations aussi différentes que celle d'apprécier ou de prescrire, et celle de constater ou de décrire. Nous voilà donc en présence d'un retour offensif de l'apriorisme métaphysique sous la forme plus modeste et plus forte d'une simple critique, et d'une justification plus plausible, semble-t-il, de son intervention en morale.

Quelle est, tout d'abord la raison essentielle de ces nouvelles prétentions de Tapriorisme? Elle réside peut-être, au fond, dans une sorte d'assimilation entre la vérité et le bien, la science et la morale, la raison considérée dans ses fonctions théoriques et cette même raison dans ses fonctions pratiques qu'on prend indûment la licence d'appeler morales. Cette assimilation n'est d'ailleurs pas nouvelle ; elle a toujours été dans la pensée des métaphysiciens, et elle a simplement suivi, en passant de la forme ontologique à la forme critique, les transformations de la pensée métaphysique. On disait, avec la théologie chrétienne, que Dieu est à la fois la loi qui commande à nos volontés et la lumière qui éclaire nos intelligences ; le Platonisme faisait de l'idée du Bien la source commune de l'ordre qui constitue le Réel ou le Vrai, et de l'ordre qui constitue le Juste. On dit plus volontiers aujourd'hui, en termes moins ontologiques, que c'est une seule et même Raison qui est à la fois spéculative et pratique. C'est en ce sens peut-être que le mot de Schopenhauer, injuste sous certains rapports % reste historiquement exact : l'impératif catégorique, c'est la voix du Sinaï. La Raison en effet miitatis jmitandis, remplit ici la double fonction

1. Voir sur ce iioint Dclbos, l'hilosophie pratique de Kaiil. p. 353 (l'ai'is, F. Alcan).

EN QUÊTE d'une MOILVLE POSITIVE 33

traditionnelle de la divinité, d'être à la fois une existence supérieure que l'on affirme et une autorité que Ton respecte. Sans doute ces changements de formule ont leur intérêt. Ils attestent pourtant qu'on se contente de transposer, selon les exigences de chaque doctrine et les habitudes de chaque temps, un problème qu'on devrait faire disparaître lui-même comme artificiel ou mal posé. Ce problème est celui-ci : trouver un Bien qui s'impose avec une sorte d'évidence et de nécessité à la façon d'une vérité, un Bien qui puisse être prouvé, ou mieux se passer de preuve parce qu'il serait premier ; trouver en un mot, un Bien qui soit vrai, un devoir qui soit certain, et qui s' impose à la volonté par cela même qu'il se serait d'abord imposé à l'intelligence. Nous avons déjà dit combien ce problème était peu intelligible et indiqué que si l'on échoue à le résoudre, c'est qu'en réalité on échoue à le poser valablement.

C'est toutefois de cette manière de comprendre ou, du moins, d'imaginer et de sentir le problème moral que naît l'idée de mettre une critique et des principes rationnels à la base de la morale.

Cette idée d'une critique morale a priori paraît doublement attaquable. En premier lieu les difficultés qui suscitent le problème critique lorsqu'il s'agit de la connaissance n'existent pas au même titre lorsqu'il s'agit de la pratique ; en second lieu, inversement, dans la mesure où le parallélisme peut être établi entre la connaissance et l'action on peut dire qu'il n'aboutit nullement à la doctrine que Kant a formulée, mais bien plutôt au renversement de cette doctrine.

Xous disons d'abord que le problème critique n'a point les mêmes raisons d'être sur le terrain de l'action que sur celui de la connaissance,

Belot. 3

Pourquoi la nécessité cFune critique peut-elle être affirmée en ce qui concerne la science ? Il en est deux raisons essentielles et connexes. D'une part il y a, entre la nature que nous n'avons pas créée et les exigences de notre esprit, un accord qu'il faut de toute façon expliquer, dût-on l'expliquer finalement -comme un produit de l'expérience même qui aurait modelé la pensée. D'autre part la science n'atteste pas simplement l'accord de l'esprit et des choses, mais Faccord spontané des esprits entre eux sur le terrain de la rationalité, en dehors de toute entente extérieure et conventionnelle.

Sur le premier point, l'accord des esprits et des choses, on peut légitimement se demander avec Kant comment une mathématique, comment une physique sont possibles, comment l'espace réel vérifie, au moins sensiblement, nos déductions constructives, comment nous sommes assurés que la nature présentera le degré de régularité et de fixité sans lequel aucune connaissance scientifique n'en serait possible. L'empirisme le plus étroit ne peut se contenter de répondre par le succès de la science, car c'est ce succès même qui est l'objet du problèms, et qui constitue le fait à expliquer. Et c'est peut-être un problème métaphysique, mais non pas de ces problèmes métaphysiques entièrement factices et arbitraires, comme certains problèmes ontologiques transmis par la tradition, eidont les termes initiaux ne sont rien de plus que des produits de l'imagination spontanée de l'humanité; c'est au contraire un problème réel, immanent à la pensée même, et positif si l'on veut, en ce sens du moins que la positivité même en est l'objet.

Un tel problème a-t-il son corrélatif lorsqu'il s'agit non plus de la science, mais de l'action ? Nous ne le voyons

pas. Car dans la connaissance une nature nous est donnée, que nous n'avons pas faite, et c'est pourquoi, bien qu'il soit chimérique de prétendre déterminer entièrement a priori et par simple réflexion les catégories, un minimum d'hypothèses et de théorie est nécessaire pour comprendre comment cette nature qui nous semble extérieure se prête à notre science et à nos catégories. Mais pour la philosophie de Faction, il s'agit, non d'un ordre donné, mais d'un ordre à faire, non d'une nature qui préexiste et qu'il faut pénétrer du dehors, mais d'un monde à créer, qui va en quelque sorte s'épanouir du dedans et éclore grâce à notre effort. Pour la pure réflexion, subjectivement et en dehors du point de vue expérimental, il n'y aurait pas même à se demander s' i7 y a une règle de conduite ; en définitive il 3' en aura une, si l'homme veut qu'il y en ait une. Quelle est l'unique question critique qui pourra subsister sur ce point? C'est la question de savoir si d'une manière générale l'action est possible dans le monde, dans la nature. Or elle le sera dès que la nature présentera de l'ordre et des lois sur lesquelles nous puissions compter. Mais cela ne constitue pas l'objet d'une critique nouvelle, car c'est la question môme que la Critique de la Raison spéculative aura résolue. Une activité est possible dans un monde dont la science est possible ; un ordre est possible à susciter et à développer dans une natui'e dont l'ordre et la régularité sont la loi fondamentale.

Considérons ensuite l'accord des esprits individuels dans la pensée rationnelle. On l'expliquera peut-être finalement d'une manière tout empirique, mais le problème n'en est pas moins inévitable de comprendre pourquoi, en présence d'une démonstration géométrique rigoureuse, nous avons la certitude qu'elle vaudra pour tous ceux qui la saisiront,

OU pourquoi deux chercheurs tra\aillant d'une manière absolument indépendante la même question mathématique lui trouvent la même solution. Mais Taccord des volontés ne suscite aucun problème philosophique analogue. Car il n'est nullement nécessaire ici, comme dans le premier cas, de considérer cet accord comme préétabh. 11 se produit au cours même de l'action . Nous voyons cette harmonie se réaliser graduellement par voie soit d'adaptation progressive et d'interaction mutuelle, soit même de contrat et de convention. Elle est visiblement un résultat obtenu peu à peu et par tâtonnements. Elle devient par cela même une fin ; mais cette fin il n'est nullement nécessaire de la considérer comme posée a priori (cela aurait-il même un sens ?) car nous la voyons se proposer en quelque sorte d'ellemême par suite delà rencontre des volontés qui se meuvent sur un même terrain, et même s'imposer en dernière ana- Ivse comme une nécessité de la poursuite de toutes les autres fins ; la vie en société est en efîet, et de plus en plus, la condition et le moyen de toutes les fins, quelles qu'elles soient. La vraie question sera simplement desavoir coimnenl la réaliser. L'accord des volontés ne suscite donc véritablement aucun problème critique comparable à celui que pose l'accord fondamental des espritsdans la science. Celuici, peut-on dire, est initial, l'autre est terminal.

Ainsi de quelque façon qu'on envisage la question, il semble bien qu'on soit dupe de la vieille formule qui juxtapose et identifie presque le Bien et le Vrai, lorsque par un instinct non critiqué de parallélisme, on prétend poser une critique à la base de la philosophie de l'Action comme à la base de la philosophie de la Science. A plus forte raison ce parallélisme serait-il en défaut si au lieu de parler de la philosophie de l'action en général, comme nous avons con-

senti à \t faire dans ce qui précède, on parlait de la Morale au sens précis du mot.

Mais essa\^ons maintenant de nous placer sur le terrain où le Kantisme prétend nous amener, et demandons-nous si, pour qui suivrait d'une façon plus rigoureuse le parallélisme établi entre la Raison théorique et la Raison pratique, la plupart des thèses caractéristiques de la morale kantienne ne devTaient pas tomber. L'apriorisme, sous la forme même que la critique kantienne fait surgir, devait conduire, suivant nou», à de tout autres résultats que ceux où Kant pense arri\ er.

Dans quel sens d'abord un rationalisme critique pourrat-il admettre que la Raison pure a un usage pratique ? Cette prémisse fondamentale de la morale kantienne peut être admise, dans un certain sens très légitime et presque évident, où non seulement elle irentraîne pas Tacceptation de toute la morale kantienne, mais nous aide au contraire à sentir en quoi celle-ci est infidèle à Tesprit de la critique et dépasse la portée légitime de son principe essentiel. Que la raison soit et doive être pratique, cela ne peut signifier, en toute rigueur, rien de plus que ceci : du moment qu'il existera une pratique, une activité réfléchie, elle aura nécessairement pour forme la constitution d'un ordre. Reconnaître ou découvrir un ordre, voilà la raison dans sa fonction spéculative ; établir un ordre ou y tendre, voilà la raison dans sa fonction pratique. Voilà bien ce qu'il est imijossible de ne pas affirmer, dès quonaffirme quoi que ce soit, ou de ne pas vouloir dès quon veut. En ce sens, il est exact que toute « réflexion », aussi bien dans Tordre de la pensée que dans Tordre pratique, sous-enlend Tacceplation d'un tel principe, et par conséquent Tappel à la raison. Le passage du fait au droit n'offre donc rien de

mystérieux. Mais il postule, au delà du simple repos de l'esprit, de cet état immobile et statique que constitue le jugement assertorique pur, l'activité et la fonction dynamique de la pensée, s'efforçant d'organiser les faits et d'unifier leur multiplicité. La Raison est tlonc bien en ce sens une sorte de vouloir et la volonté une sorte de raison. L'opération par laquelle nous posons des jugements de valeur ne diffère pas, à ce point de vue, dans sa forme, de celle par laquelle nous constituons la science ; et ainsi la Raison est bien pratique. Dès que nous prétendons juger la valeur d'une action, c'est que nous essayons de la faire entrer dans un système : est appelé bon ce qui s'intègre, mauxais ce qui ne peut s'intégrer à l'ensemble déjà constitué ou admis. La distinction du droit et du fait répond donc bien à la distinction de la raison et de l'expérience, de la forme et de la matière, de l'ordre et des éléments ordonnés. Mais c'est évidemment à la condition que, conformément au véritable esprit de la philosophie critique, on ne fasse pas de la raison une sorte de révélation transcendante à l'expérience, et d'après laquelle on prétendrait, du dehors, régler la valeur de l'expérience ; opération qui semblerait aussi absurde que de soigner une maladie en se fondant sur les phases de la lune. C'est en se rapprochant de Y immanence qu'on s'approchera de la rationalité. Le progrès de la pensée scientifique, comme celui de la pensée pratique, semble avoirtoujoursconsisté à substituerdes rmsousintrinsèqiies de juger et des motifs intrinsèques d'agir aux raisons et aux motifs tirés de considérations entièrement étrangères à la question \ Le navigateur antique pour se décider à partir en mer consultait les entrailles d'une victime; nous consultons le baromètre.

1 Cf. notre Conclusion, Propos. 5.

EN QUÊTE d'une MORALE POSITIVE 39

Mais si l'on s'en tient à cette conception, seule conforme au rationaliste critique, on sera précisément amené à abandonner la plupart des thèses kantiennes en morale.

D'abord de la doctrine de l'usage pratique de la raison pure, Kant n'avait nullement le droit de faire sortir une morale, mais seulement une sorte de logique générale de l'action. La forme rationnelle, en effet, ne définit pas plus l'activité morale que l'activité industrielle ou même l'activité esthétique. L'accord de la volonté avec elle-même n'offre aucun caractère spécifiquement moral. Il apparaît donc à la critique la plus simple que la moralité est définie, non comme le veut Kant, par sa forme, qui lui est commune avec toute activité, mais par sa matière. C'est cette matière seule qui permet de dire en quoi une action morale diffère de la fabrication du savon, en quoi le remords se distingue du mécontentement qu'on éprouve d'avoir commis une maladresse, et comment le devoir moral n'est pas de même nature que l'obligation de mettre une cravate. Le dogmatisme moral si souvent reproché à Kant, et en particulier par M. Fouillée, consiste donc moins dans l'affirmation non critiquée de la Raison Pratique, mais dans l'identification tout arbitraire de cette Raison Pratique avec la moralité. La moralité, c'est un système défini d'idées et de sentiments d'un caractère très déterminé, dès longtemps organisé dans l'humanité, quoique le contenu en soit très variable. Un tel système ne peut être découvert dans la raison. C'est comme si l'on prétendait découvrir le cheval dans l'idée générale d'être vivant. Le dogmatisme de Kant, conformément d'ailleurs au sens que lui-même donne à ce mot, consiste essentiellement dans la substitution subreptice d'une intuition à une forme, dans l'identification établie entre une donnée psychologique brute et un principe rationnel,

dans le fait de prendre et d'accepter un produit tout fait de la pensée empirique comme la révélation d'une vérité première en droit. Or Kant fait-il autre chose lorsqu'il appelle devoir, obligation morale, etc., une forme abstraite d'ordre, d'unité, d'universalité, ou plutôt de nécessité ^ qui est applicable à toute activité? C'est faire entrer dans le cadre indéterminé de larationalité les produits d'une longue expérience sociale et d'une lente évolution pS3^chologique. On a souvent dénoncé, dans le détail de certaines formules kantiennes, dans le principe de « l'humanité fin en soi », dans la règle même de l'universalisation des maximes, l'intrusion de concepts empiriques et sociaux. On ne paraît pas s'être aperçu que la faute remontait beaucoup plus haut ; on a laissé passer le sophisme radical consistant dans l'emploi même du mot de moralité et des termes connexes pour désigner les résultats d'une analyse tout abstraite. On pou- \ait très bien dispenser Kant de démontrer que la raison a un usage pratique, et on lui a réclamé cette démonstration. Mais il devait démontrer que la raison pratique était un principe moraL, et l'on n'a jamais pensé à le lui demander. Cette démonstration était évidemment impossible puisqu'il est absurde qu'un principe dont toute la force est de s'imposer comme une condition formelle première de toute activité fût en même temps le principe, adéquat en compréhension, d'une forme spéciale d'activité. Après sa démonstration de l'usage pratique de la raison, renonciation de la loi de l'universalisation des maximes, Kant se contente d'écrire : « La raison pure est par elle-même pratique et donne à l'homme une loi universelle que nous appelons

1. Car encore faut-il remarquer que sans Tidée empirique d'une pluralité de consciences en société, la notion d'universalité ne naîtrait même pas,

EN QUKTK d'une MORALE POSITIVE 41

loi morale. » C'est dans cette courte incidente : « Welches icir Sittengesetz newieii », que réside le paralogisme premier et fondamental de la Critique de la Raison pratique. C'est à ce moment précis que passe la muscade \

Ce même dogmatisme se manifeste sous l'aspect inverse dans l'attribution au fait proprement moral du caractère absolu attribuable seulement à la Raison formelle. La Conscience impossible à acquérir, inamissible, infaillible, incorruptible que Kant nous attribue en fait, c'est la Raison pure pratique transformée en réalité psychologique actuelle. C'est la substitution d'un intuitiomiisme psychologique à l'idéalisme critique ; c'est « l'empirisme de la Raison pure ». Kant avait peut-être le droit de dire : voilà ce qu'il faudrait que la conscience fût, voilà vers quelle limite elle doit tendre pour aller dans le sens de la Raison. Mais prétendre que c'est déjà fait, que la limite est atteinte, que tous les hommes possèdent en fait et définitivement une telle conscience, c'est aljandonner l'esprit de la philosophie critique avec une désinvolture aussi choquante que si, après avoir établi les règles du syllogisme, on en \'enait à prétendre que tous les hommes possèdent un jugement infaillible et un raisonnement impeccable.

A chaque instant d'ailleurs on sent l'effort que Kant est obligé de faire pour franchir l'abîme qui sépare nécessairement les faits moraux des principes abstraits qu'il présente comme l'équivalent ou l'expression philosophique de ces faits. Sa prétention constante est de n'être que l'interprète de la moralité telle qu'elle existerait réellement, et de la conscience la plus vulgair-e : et en même temps il prétend la découvrir par des méthodes auxquelles cette conscience n'a jamais songé. En maint endroit il s'appuie sur