Kritik der Prald. Vernunft, Hartenstein, VIII

la conscience commune : il oppose la clarté de ses déclarations, l'universelle acceptation de ses décisions à l'obscurité et à l'incertitude des règles de la prudence et des conseils de l'habileté. « Ce qu'il y a à faire d'après le principe de l'autonomie du libre arbitre, Tentendement le plus ordinaire le perçoit sans peine et sans hésitation... Juger ce qu'il V a à faire d'après cette loi ne doit donc pas être d'une difficulté telle que l'entendement le plus ordinaire et le moins exercé ne sache s'en tirer à merveille, même sans aucune expérience du mondée » Mais cette clarté et cette évidence sont tout intuitives, la force de ces décisions a un caractère tout impulsif : il n'y a là que la confiance dans l'habitude et l'automatisme dGl'irréflexion.G'estl'évidence avec laquelle le cathohque sent qu'il doit faire une génuflexion déviant l'autel, le sujet qu'il doit se découvrir devant le roi. 11 n'y a rien là d'une clarté delà raison. L'instant d'après, Kantnous propose de ces faits soi-disant si clairs, une interprétation fondée sur des concepts tellement abstrus que non seulement la conscience commune ne les a jamais entrevus, mais que le philosophe lui-même se demande s'il est bien sûr de les saisir, et renonce à en établir le caractère proprement moral. Et lui-même s'arrête un instant devant leur étrangeté et leur caractère paradoxal, redoutant que ses conceptions ne soient prises pour des « chimères de haut vol " )>. Kant oscille ainsi constamment entre l'acceptation de l'intuition morale vulgaire et les constructions philosophiques les plus étrangères, parfois les plus contraires à cette intuition ; et il essaye de confisquer la clarté et la certitude

1. Kritik der Prakl. Vernunfl, Hartcnslein, p. 39, trad. Picavet, p. 62.

2. Ein Yerdacht entspringen nuiss dass vielleicht... blos hochflicgende Phantasterei ingeheim zu Grunde liège, Grundlegung der Metaph. der mtlcn. Impartie, Harlenstein, 1*', 242.

toute pratique de la conscience spontanée au profit de ses concepts métaphysiques. Comme la chauve-souris de la fable, il change de figure et delangage. Aux simples braves gens à qui il suffît de voir leur conscience édifiée et assurée : « Je suis souris, vivent les rats ; je suis comme vous une humble conscience qui se contente de réfléchir et d'essayer de se justifier ; ma morale ne demande rien que ne comprennent et n'acceptent la « conscience commune » et r « entendement le plus vulgaire ». « Il n'est rien de si dangereux que ces extravagances du génie qui, ainsi qu'il arrive aux partisans de la ])ierre philosophale promettent des trésors imaginaires et en gaspillent de véritables... Forger des mots nouveaux là où la langue ne manque pas d'expressions pour des concepts donnés, c'est prendre une peine puérile pour se distinguer de la foule \ » Mais justement on peut se demander si Kant n'a pas, à l'inverse, abusé de vieux mots respectés pour désigner des idées nouvelles auxquelles ils ne conviennent guère et, à sa façon, « cousu une pièce neuve sur un vieil habit ». Aux métaphysiciens désireux de planer sur les sommets et de monter vers l'absolu : « Je suis oiseau, voyez mes ailes ; considérez mon formalisme, ma notion dé l'autonomie, d'une loi commandant par sa seule forme et n'ordonnant rien de plus que cette forme même, ce que l'expérience vulgaire n'a certes jamais vu ; voyez ma notion de la liberté, « aussi indispensable qu'incompréhensible ». Et rien peut-être n'explique mieux que cette double figure du kantisme moral, l'engouement dont a joui chez nous ce système, obscur en somme et souvent très mal compris, l'espèce de monopole qui lui a été longtemps accordé comme fournisseur de morale officielle : c'est qu'il parais-

d. Kritik (1er Prakt. Vernunft. llartenslein, p. 10 et p. 169.

sait capable de satisfaire à la fois le besoin de profondeur et de nouveauté des professeurs avides de « transcendental » et les scrupules très conservateurs de la bourgeoisie bien pensante.

Un des points sur lesquels cette confusion systématique de la morale et des produits de l'élaboration métaphysique s'aperçoit le mieux, et dérange le plus visiblement la vraie logique du système, c'est la fréquente identification de tel impératif déterminé de la morale courante avec l'impératif catégorique. Kant transporte à des prescriptions telles que : « ne mens pas, ne te tue pas », le caractère absolu de l'impératif indéterminé et vide de la Raison pratique. Sa théorie devait exclure, loin d'impliquer, l'idée qu'aucun impératif déterminé, ni par conséquent aucun impératif réel ])ût être absolu. Kant, il est vrai, croit pouvoir l'admettre, parce qu'il croit découvi-ir, par une simple opération logique, analytique, une forme pure dans une matière proposée à l'action, et faire passer à cette matière le caractère absolu de la forme pure. Mais il y a là une évidente illusion, plus d'une fois dénoncée d'ailleurs, mais peut-être pas dans ce qu'elle a de plus radical. Entre A et non-A, termes abstraits et vides, il peut y avoir proprement contradiction. 'Msâs entre l'affirmation que la terre est ronde, et la théorie de la, forme tétraédrique de la terre, il n'y a pas de contradiction parce qu'aucune de ces deux affirmations, portant sur une réalité complexe, n'est absolue ni logiquement rigoureuse. On ne peut dire du mensonge qu'il soit contradictoire en soi puisque aussi bien il se produit. Tout ce qu'on peut dire c'est que sa «. généralisation » sociale (et non pas son universalisation logique ) ne serait pas empiriquement possible au delà de certaines limites ; que cette extension pratique du mensonge lend

elle-même sans cesse à le refréner. Mais il n'y a pas plus de contradiction intrinsèque là dedans que dans ce fait physique : un courant qui passe dans un conducteur tend à réchauffer, et cet échauffement même tend à empêcher le courant de passer puisqu'il diminue la conductibilité du métal. Qu'il s'agisse ici de symbole et non de schème, et de Tapplicatiou dune loi de la raison, non à une réalité donnée, mais à une action proposée \ cela ne permet en aucune façon d'échapper à la ditïîculté, puisque la matière du devoir restant empirique ne peut jamais, même idéalement, comporter d'une façon absolue l'application ni l'exclusion d'une forme pure. La réalisation est logée ici aux mêmes enseignes que la réalité ; et la théorie du symbolisme est ici, plus évidemment encore que celle du schématisme, un véritable bouche-trou dans la doctrine.

Mais on peut aller plus loin. Accordons que le mensonge — comme fait social — tend en effet à se condamner à se rendre lui-même impossible en général; et c'est tout ce qu'on pourrait dire du inensonye en soi, du mensonge pour le mensonge. Mais, en dehors de cas pathologiques qui relèvent plus du médecin que du moraliste, il n'y a pas ou il n'y a guère de mensonge en soi. de mensonge pur. On ment par intérêt, on ment par humanité. Sur quoi donc faut-il faire l'épreuve de l'universalisation ? Kant paraît assez embarrassé de nous le dire exactement. C'est la maxime, nous dit-il, qui doit pouvoir être universahsée. Mais qu'est exactement la maxime ? Est-ce la rèyle elle-

1. V. sur ce point Delbos, Philosophie pratique de Kant. p. 463. Paris, F. Alcan. Il nous semble quil ne faut pas accorder une importance excessive à ces distinctions scolastiques et souvent artiticielles léguées par Kânt et qu'il hérite lui-même en partie de la tradition. Qu'on s'y attache quand il s'agit d'être historien exact de sa pensée, cela est très légitime. Mais ce n'est pas une raison pour s'y enchaîner quand on pense pour son propre compte.

même : mentir ou ne pas mentir ? Xon, d'après les définitions mêmes qu'il donne de la maxime ', et d'ailleurs on ne voit guère aucune sorte ^''action qu'on puisse absolument universaliser, même parmi celles qu'on accordera les meilleures : exercer la charité, mourir pour sa cause. Ce sera donc le motif: mais alors la possibilité d'ériger en loi universelle l'amour mutuel des hommes les uns pour les autres autorisera-t-elle le mensonge par humanité ? Quand je mens par humanité, c'est seulement à la règle de ne pas mentir en général que je fais une exception en ma faveur (ou plutôt en faveur d' autrui), et je fais d'ailleurs la même exception universellement j9o^o* tous les cas semblables. Mais cette interprétation est visiblement contraire aux vues deKant et nous ramènerait bien près des « directions d'intention » et de la thèse qui justifie Jes moyens par la fin. D'une manière générale, dans l'analyse de ses exemples à l'appui de sa formule de l'universalisation des maximes, Ivant introduit par abstraction une coupure tout à fait arbitraire entre les éléments constitutifs d'une action réelle. Peut-on concevoir, se demande-t-il, une nature où le mensonge, le suicide seraient érigés en lois universelles ? Et avec quelque vraisemblance, il répond négativement. Mais ni le suicide ni le mensonge ne sont jamais voulus en euxmêmes, d'une volonté directe. Il faudrait donc se demander : le mensonge par nécessité de conservation, le suicide par désespoir de remplir mon idéal de vie , etc. , pourraient-ils être conçus comme lois d'une nature ? Or cette possibilité est si peu contestable que la nature réelle est bien près de comporter de telles lois. Est-ce que la ruse ou la tromperie par nécessité de conservation individuelle ou sociale n'est

I. Grundletjung der Metaph. der SiUen. Ilarloiisteiii. p. 248 et 269; trad. Lachelier, p. 23 et 33 : il la définit : le principe subjectif du vouloir.

pas un fait général dans l'animalité et dans rhumanité ^ ? Est-ce que, en supprimant des êtres faibles, arrivés à un certain degré de misère physiologique ou de détresse sociale, le suicide rie pourrait pas fonctionner comme une loi de sélection ? Est-ce que d'autre part, en tant qu'il exprime la volonté de vivre suivant un certain idéal et sous réserve d'un certain niveau de l'existence, le suicide ne traduit pas, sans la moindre incompatibilité avec la stabilité de la nature, une certaine loi de progrès qui lui est peut-être aussi essentielle ? Mais, objecte Kant, une nature où l'on pourrait mettre fin arbitrairement à sa vie serait une nature impossible, et « un pareil arrangement ne serait pas un ordre de chose durable ■. » D'accord. Mais aussi un pareil arbitraire n'existe-t-il pas. On ne se tue pas en général sans des motifs assez forts ! Une telle apparence d'arbitraire ne résulte que de votre abstraction, qui sépare le suicide en soi de la volonté réelle dont le suicide n'est que le mot/en ; peut-être encore résulte-t-il de votre parti pris, qui constitue une véritable pétition de principes, de considérer comme arbitraire tout ce qui n'est pas voulu au nom de la pure forme rationnelle ^. Kant raisonne finalement ici comme un ph^^sicien qui voudrait ériger en loi universelle « l'ébullition à 100° » sans considérer ni quel est le liquide en cause, ni sous quelles conditions déterminantes il entre en ébullition. Où pourrait alors être la loi .^ Et dirat-on que l'ébuUition est livTée k I arbitraire ^divce qvCeWe. varie avec le liquide, la pression, etc. ?

La maxime, est-ce donc suivant les termes mêmes de Kant « la nécessité de se conformer à la loi » ? Mais alors