Rauh. op. cil., p. 2io

ter intégralement, une longue analyse. Il s'agirait de déterminer quels sont les principaux caractères de celte rationalité dont nous venons d'indiquer le rôle. Mais la plupart des éléments en sont tellement connus qu'il nous paraît inutile de reprendre ce travail. Kant, Fichte, Renouvier ont si abondamment et si profondément formulé les principes d'une morale définie par la rationalité qu'il serait aussi vain que téméraire de recommencer leur œuvre en se contentant de l'adapter à la position que nous avons prise \

L'essentiel était de montrer à quel moment, pour quelle raison et sous quelle forme la rationalité réapparaissait en morale, comme un principe fondamental, tandis que si on la présente directement, ex abrupto, et dans sa seule forme, comme l'essence même de la moralité, on l'expose aux objections que nous avons essayé de renouveler.

Le désintéressement, l'adoption des règles à la fois générales comme principes des actes du sujet, et universelles en tant qu'elles peuvent être adoptées par tous, i'impersonnalité et en somme l'objectivité, si caractéristiques de l'attitude de l'esprit scientifique, voilà en deux mots les aspects les plus frappants et les plus banals de cette rationalité.

Mais il nous semble nécessaire d'insister sur un caractère peut-être plus profond encore, parce qu'il va nous mettre en présence d'un grave problème et peut-être d'une véritable antinomie surgissant entre le point de départ et le point d'arrivée de notre recherche. Nous vou-

1. Pour le surplus on trouvera dans le livre de M. Rauh une abondance de fines observations sur le désintéressement, sur la liberté d'esprit, sur les fonctions logiques que comporte la « conscience qui compte '), et une continuelle comparaison entre ses méthodes et celles du savant positif.

Ions parler de l'autonomie du jugement moral, condition et caractère essentiel de sa rationalité.

Xous avons établi au début de ces études que nous ne saurions définir arbitrairement la moralité, dont le contenu, rigoureusement spécifique et original, n'avait point à être inventé de toutes pièces, comme les morales a priori seraient, théoriquement au moins, obligées de le faire. Nous sommes donc obfigé de consulter les faits, Texpérience historique ou sociologique, pour déterminer inductivement en quoi consiste la moralité. Quel est le résultat auquel aboutit une semblable méthode ? On pourra en donner assurément des formules diverses ; mais en dépit de ces variantes, on est incontestablement conduit à définir surtout la moralité par une subordination de Tindividu à une discipline dont les origines et les fins sont essentiellement sociales. Il semble, et c'est bien ce qui se dégage de l'emploi usuel des termes de loi, à' obligation, de sacrifice, eic, que la moralité consiste essentiellement à s'incliner devant une autorité supérieure — qui, en définitive serait l'autorité de la société. La soumission aux règles, quelles qu'elles soient, imposées à l'individu par la collectivité, voilà bien ce qui paraît, en fait, avoir toujours été jugé moral par chaque société.

Mais voici qu'au terme de notre travail nous arrivons, par une autre voie, à proclamer que la conscience vraiment morale est celle qui dans son jugement adopte une attitude comparable à celle du savant cherchant la vérité. Or la première démarche de cette recherche n'est-elle pas « Doute méthodique »? La première condition d'une Critique n'cstelle pas : rejet de toute autorité ? Quelle confiance mériterait le savant qui s'inquiéterait, non de ce qu'est la vérité, mais de ce qu'en pense son voisin ? Quelle « compétence »

morale serait non plus reconnue à l'homme qui ferait ce qu'on lui commande, uniquement parce qu'il reconnaît une autorité qui le lui commande ? Pourrait-on même dire qu'il a une conscience morale ? Juger par soi-même sans prévention, sans préférer que la vérité soit ceci plutôt que cela, parce qu'alors on ne pourrait dire que nous préférons la vérité à l'erreur, voilà le caractère essentiel d'une pensée qui compte. Une conscience ne compte pas si elle ne prend la même attitude.

Et c'est bien ainsi que, pour des motifs dont l'expression a pu varier, mais dont le fond reste identique, toutes les grandes consciences ont compris leur propre vie morale. « Je ne puis autrement », c'est ainsi qu'un Socrate, un Jésus, unEpictète, un Luther, un Fichte ont pensé et senti le devoir. Il serait vraiment prodigieux que sous prétexte de méthode scientifique nous définissions la moralité sans tenir compte de ces consciences-là. Xous ferions masse, contre ces grands témoins, de la foule anonyme des conciences boschimanes ou mélanésiennes ! Nous ferions prévaloir ces ténèbres contre cette lumière ! 11 y aurait là quelque chose de si étrange et de si choquant qu'avant toute analyse, nous serions immédiatement avertis d'une erreur ou d'une mauvaise position de la question.

Ainsi une morale peut être dite vraie en ce sens que la matière en est observée dans la réahté, ou bien en ce qu'elle est définie, dans sa forme, par les conditions d'une pensée qui cherche le vrai. Et ces deux définitions loin de cadrer ensemble formeraient finalement une antinomie radicale.

C'est cette même difficulté qu'on pourrait formuler d'une autre manière plus précise et plus particulière. Si la moralité est tout entière discipline sociale, toute dissidence est un crime, le crime est défini essentiellement par le non-

conformisme, et même au fond par cela seul. Au point de vue de l'induction, cela peut évidemment se soutenir encore. En fait^ Socrate, Jésus, Luther, et même Galilée ont été criminels pour leurs contemporains. Et comme les sociétés ne peuvent cependant éviter ces dissidences, qu'elles sont même nécessaires à leur progrès et à leur vie, le crime est nécessaire, il est normal. On connaît cette doctrine. Mais elle plonge notre conscience dans une stupeur qui doit nous avertir? N'y a-t-il donc aucun moyen de discerner les écarts qui sont des crimes et ceux qui n'en seraient pas ? C'est bien le problème qui se pose à nous : comment la conscience individuelle jugeant d'une manière autonome, peut-elle légitimement prononcer, sans consulter la conscience collective existante, et même finalement contre elle.^

Il ne faut pas s'attendre à ce qu'une solution définitive et complète d'un pareil problème-limite puisse être donnée. Un vieux dogmatisme nous incite [)lus ou moins inconsciemment à demander à une morale un critère absolu, une réponse décisive à toutes les difficultés, une solution quasi mécanique qui détermine une certitude pour notre esprit sans le concours de notre esprit, un devoir pour notre conscience sans le concours de notre conscience. 11 faut y renoncer. Le relativisme nous interdit ce chimérique espoir. On a trop cherché en morale, et par les biais les plus médiocres, à supprimer le rfsç'î^e, parce que, plus ou moins consciemment, on vovcrit toujours au bout de l'erreur morale le châliment. Comme on continuait à concevoir la Loi à l'image d'un maître qui commande sous peine de sanction, on a cherché à la définir telle qu'elle ne put

EN QUKTE d'une 3I0RALE POSITIVE 177

jamais être ni inconnue, ni irréalisable pour personne. On a voulu se garantir contre la menace de la punition :

Quid sum miser tum dictiirus, Quem patronum rogaturus Cum vix justus sit securus ?

La peur de Tenfer a beaucoup plus fait que la théorie de la raison pour vider la moralité de son contenu et la réduire à la bonne volonté. Timidité trop facilement rassurée, et qui nous dispense à la fois de chercher quand nous pourrions savoir, et d'essayer quand il reste un risque à courir. 11 faut pourtant savoir accepter courageusement le devoir d'agir selon une probabihté raisonnable.

Mais le relativisme nous permet aussi d'approximer la solution, en nous souvenant que toute vérité offre un double aspect, et que les antinomies ne résultent ordinairement que de ce qu'on sépare et de ce qu'on réalise par abstraction des conditions ou des éléments qui sont unis dans le réel. Si, à la limite, l'autonomie du jugement moral nous plonge dans l'immoralisme nietzschéen, si, à la limite, une sociologie réaliste et mécaniste nous réduit à une négation inverse de toute conscience et de toute morale, n'est-ce pas parce qu'on a indûment séparé la rationalité et la socialité, parce qu'on a conçu une volonté autonome sans finalité', et de la même manière une vie sociale automatique, également sans finalité et par conséquent sans raison. Rationalité et socialité doivent donc être rapprochées parla finalité. Peut-être est-ce là qu'il faudra chercher le contresens com-

1. C'est bien la doctrine de ISietzsche. Justifier une cause, c'est du dogmatisme, de « l'esprit de lourdeur ». a C'est la bonne guerre qui a justifié toute cause. » Elle ne se justifie elle-même que par la joie absolue qu'elle donne au sage. 11 faut « désapprendre le pour, le à cause de ». Zarathoustra, trad. fr., p. 356, 397, 433.

Belot. 12

mun à certaines morales rationnelles et à certaines morales sociologiques.

En premier lieu nous avons établi ^ quelle erreur il y avait, de la part des sociologues, à essayer de fonder l'autorité de la moralité existante sur une recherche purement historique, et môme que la fonction de l'histoire explicative était beaucoup plutôt de nous libérer des traditions que de nous les rendre respectables. Qu'est-ce donc qui aux ^^eux de la réflexion peut subsister de la tradition morale donnée ? Deux choses seulement : d'une part la connaisssance d'un ensemble de faits qui doivent évidemment entrer en hgne de compte, si nous voulons que notre action présente soit efficace, dans le calcul des moyens que nous appliquerons à nos fins présentes ; et il n'y a encore là proprement aucune prescription, mais simplement une nécessité tout extérieure; — d'autre part au point de vue prescriptif nous pourrons recueillir de la morale existante tout ce qui paraît adapté aux conditions encore présentes de notre miheu, ou aux conditions permanentes d'une vie sociale. Que demandions-nous donc à la sociologie ? D'abord une plus exacte intelligence, une détermination plus objective des problèmes particuliers et concrets qui se posent à nous dans le présent, puis une connaissance plus sûre des bases d'opération qui s'imposent à notre activité et des mo3'ens dont elle dispose. Mais nous ne pouvions lui demander de nous révéler « une autorité », une souveraineté qui serait celle de l'Etre social. Au contraire, au delà des indications de fait qui peuvent donner à notre action un j)oint d'apj)ui , tout l'intérêt de la so-