Cf. ci-dessus, m, S 1- P

désagrégation et de 'dissolution. Les motifs de dissidence d'un Socrate, d'un Galilée sont de ceux qu'aucune société ne peut absolument renier sans se nier elle-même. Sans doute le temps est souvent nécessaire pour que nous comprenions comment certaines formes d'action et de pensée s'intègrent dans une vie sociale qui d'abord semblait les exclure. Mais de tels actes n'ont en réalité aucune analogie avec celui d'un assassin ou celui d'un escroc. Aussi comprenons-nous la radicale difïérence de valeur entre les mobiles moraux et les mobiles égoïstes de dissidence; et une morale sociale ainsi entendue est celle qui- explique et aussi celle qui limite le mieux cette valeur de l'intention dont la reconnaissance inévitable est si souvent, mais bien à tort, revendiquée comme le privilège des « morales de principes ».

Ainsi la société n'est pas seulement une condition qui s'impose, elle se réduit encore moins à une autorité qui commande ; elle n'est pas seulement un passé qui nous opprime ou une réalité qui nous emprisonne. Elle est une idée directrice de notre activité, qui permet en chaque instant de corriger la réalité. Et la socialité , suggérée ainsi par l'induction sociologique, se fait accepter par notre raison autonome, non pas seulement comme une base pour l'action, ou comme une vérité pour l'esprit, mais comme un idéal pour la volonté, quand nous avons compris (\\\elle conditionne toutes nos fins. Ainsi la socialité permet de juger la société, et nous faisons ainsi un usage rationnel du critère social.

Mais inversement la Rationalité est essentiellement sociale, non parce que la Raison émane de la société, mais beaucoup plutôt parce qu'elle y tend.

182 ÉTLDES DE MOBALF, POSITIVE

Demandons-nous en effet où réside rautorité de la raison comme nous nous sommes demandé en quoi consiste Tautorité de la société.

Cette autorité est-elle à ce point innée à la raison qu'on ne puisse en « rendre raison » ? La reconnaissons-nous à je ne sais quelle auréole mystérieuse qui nous la révélerait sans nous l'expliquer, comme la gloire qui nimbe le front des saints les désigne à notre vénération sans nous faire connaître leurs vertus ? Cette rationalité est-elle réduite à se poser comme un principe au lieu de se légitimer par ses fins ? Kant semble imiter ici la marche des vieilles morales théologiques qui croient justifier une prescription en remontant à sa source divine. Le processus compliqué et indécis par lequel il prétend justifier les règles particulières, consiste à le faire remonter à la raison. Il faut, pour établir que Tordre est Tordre du roi que je montre le sceau royal, qui en atteste Turigine. L'universalité, voilà le sceau de la raison, et il me sutfit, pour m'incliner, de le voir apposé sur une formule de conduite. C'est peut-être une bien curieuse preuve de la difficulté qu'éprouve l'esprit le plus indépendant à se soustraire aux vieilles formes de pensée, qu'un Kant, voulant poser un principe d'autonomie, Tait cherché dans la môme direction qui caractérise toutes les formes de Thétéronomie. Son attitude s'insjjire d'un sentitiment analogue à celui du monarchiste qui respecte son roi parce qu'il descend d'une ancienne lignée, et du fidèle qui obéit à son Dieu parce qu'il est maître des choses par droit de premier occupant. C'est le caractère du vieux droit de reposer sur l'ancienneté, sur le status, sur la naissance. Le Verbe est le « premier né », la Raison est consacrée par sa « priorité »,

Mais la véritable autonomie est celle qui repose sur la

finalité. Il ne s'agit pas de savoir d'où nnanent les règles, mais à quoi elles tendent. En Chine un homme est anobli au nom des mérites de ses enfants et non pas comme chez nous, de ceux de ses ancêtres. Ce sont les Chinois qui ont raison. De même la valeur d'une règle lui vient non de ses sources, mais de ses effets possibles. Dans une technic{ue, l'ouvrier intelligent n'est pas celui qui s'efTorce de reconnaître dans un cas particulier, l'occasion d'appliquer une routine traditionnelle du métier, c'est-à-dire les volontés ou les habitudes des générations passées, mais celui qui voit directement, dans la fin à atteindre, la raison des actes à accomplir. Et l'artiste vraiment inspiré n'est pas celui qui part des règles ou s'y attache, mais celui qui se détermine par l'efTet qu'il veut produire, et l'idéal qu'il veut atteindre. La liberté regarde vers l'avenir. Il est vraiment singulier que Kant ait cru atteindre l'autonomie de la volonté morale en y condamnant la forme de la finalité qui seule pouvait la constituer. vSi quelque chose distingue toute œuvre de la raison, c'est que l'avenir y détermine le présent, alors que dans le mécanisme, c'est le passé qui s'impose.

C'est par là que la critique dont nous venons de reconnaître la nécessité diffère profondément, croyons-nous, de celle que nous avons écartée comme stérile et peu intelligible. C'est que d'abord elle est plutôt finale qu'initiale : la morale peut se constituer presque tout entière, avant que le rôle de cette critique apparaisse. C'est qu'ensuite il deviendrait impossible de justifier raisonnablement la raison si au lieu de lui reconnaître une sorte d'autorité a priori, résultant pour ainsi dire de son droit de naissance, on ne pouvait fonder sa valeur sur sa finalité'.

1. -Même dans lusage théorique de la Raison, la même idée serait

184 ÉTUDES DE MORALE l'OSll'IVE

Cette justification est possible et nous l'avons déjà reconnue lorsque nous avons pris la question par l'autre bout. C'est que seul, le point de vue de la raison prépare une solide et définitive socialité.

En fait d'abord, il est certain qu'aucune forme générale de pensée, aucune attitude de l'esprit ne peut obtenir aussi sûrement, et pour ainsi dire par définition, l'assentiment général. C'est par la socialité, nous le verrons, que la Véracité est devenue vertu. Mais si elle nous paraît aujourd'iiui une vertu si fondamentale, si irréductible, c'est précisément qu'en dernière analyse, l'esprit de véracité, de sincérité absolue apparaît comme le principe le plus profond de toute socialité possible.

On a longtemps compté pour établir l'accord entre les esprits sur la Tradition, sur la Religion. Mais les traditions se multiplient, se superposent et se contrarient. 11 y a une tradition monarchiste et une tradition révolutionnaire, une tradition ultramontaine et une tradition gallicane ; il y a même une tradition concordataire, et l'on voit i)ar ce dernier exemple que les traditions les plus récentes ne sont pas toujours les moins tenaces. Quant aux religions, on l'a

remarqué, elles ont pu être un principe d'union quand les individus ne réfléchissaient pas et que les peuples ne communiquaient pas ; elles sont au contraire aujourd'hui une cause de division, et c'est pourquoi elles sont de plus en plus refoulées dans le domaine de la conscience indivi-

(It'jà iipplicable. Il y a une raison, comme le dit Fichte. «. ob es eine Wissenschaft geben soll ». Un principe est reconnu rationnel, s'il peut servir à faire la science. 11 n'a pas (l'e.ri.stence en dehors de cet usage. L'ancien dogmatisme pensait constater ces principes et tirer leur validité de leur e.xistence. C'est au contraire leur existence qui consiste exclusivement dans leur fonction. Dans l'ordre spéculatif, la Raison est donc simplement la finalité de l'esprit. C'est par la finalité d'ailleurs que toute la vie réfléchie de l'esprit se distingue du mécanisme associatif.

EN OUÈTE d'une MORALE POSITIVE 183

duelle. Mais la vérité est à la fois sociale par son contenu et individuelle par l'indépendance du jugement qui la reconnaît, et c'est ainsi que l'esprit scientifique et l'esprit de sociabilité coïncident essentiellement dans leur forme. Nous voulons une morale qui soit vraie, cela veut dire surtout : nous voulons une morale qui soit acceptable pour tous les esprits. Mais alors la solution peut se retourner : une morale est vraie si elle implique avant tout l'attitude que définit le respect de la vérité, parce que cela seul est, par nature, acceptable d'avance à tous les esprits.

On peut donc sans grand risque affirmer deux choses : tout d'abord qu'en fait la discipline que la science positive a imposée aux esprits les plus cultivés, le prestige même que ses succès lui ont acquis auprès des autres, diminuent de jour en jour l'autorité et les chances de succès de toute morale qui ne commencerait pas par reconnaître les droits de la raison et de la forme de pensée caractéristique de la science ; — ensuite, que d'une manière générale et en droit, cette attitude est la seule qui, par sa nature même, soit propre à fournir à la vie sociale une base psychologique solide, en conciliant ces deux caractères inverses dès longtemps mis en évidence par Socrate, de la personnalité et de Yimpersonnalité du jugement. Car un jugement valable aux yeux de la raison scientifique est précisément celui qui n'est pas un simple écho du jugement d'autrui, c'est celui qu'on a prononcé par soi-même; mais c'est en même temps à cette condition qu'il a le plus de chance d'être valable pour tous, si du moins les autres procèdent de nifhne. Ainsi nous devons vouloir la rationalité d'autrui pour obtenir la satisfaction la plus complète de la nôtre.

186 ÉTUDES DE MORALE i»OSITIVE

Kant n'avait donc pas tort de voir dans la raison la forme fondamentale de la moralité. Mais il reste que la raison n'apparaît douée d'un caractère proprement moral que du moment où on la considère dans ses rapports avec ce qui détermine la spécificité de la moralité. Elle ne l'est ni en soi, ni même dans son usage pratique en général, elle l'est en tant qu'on la considère comme la condition essentielle dans toute socialité véritable. Ainsi nous n'avons point à renier ce que nous avons dit de la spécificité du jugement moral, et de l'impossibilité d'accorder au philosophe le droit de définir arbitrairement la moralité. Et tout en laissant sa spécificité au jugement moral, nous expliquons en môme temps la souveraineté que tous les penseurs lui ont instinctivement reconnue, mais qu'ils ont alTirmée a priori et d'une manière plus ou moins arbitraire. C'est que la Raison est beaucoup moins « fille de la cité » que la cité n'est fille de la Raison. Nous comprenons maintenant pourquoi, au moment où nous abandonnent les critèi-es réels que peut nous fournir la société l'éelle où nous vivons, au moment où ne nous suffît plus la connaissance des fins acceptées et des moyens disponibles dans cette sociélé, nous avons recours au critère formel de la Raison, règle générale moralement sûre, quoique pratiquement incertaine, de toute société possible.

Quelle est en effet l'essence de cette socialité que nous avons vu être non une autorité donnée, mais une idée directrice, l'âme de toute notre méthode pratique?

Le fait social ne consiste évidemment pas à être simplement entassés les uns à côté des autres ; il ne consiste

EN (jUÈTE D VNE MORALE POSITIVE 187

même pas encore dans des réactions extérieures des individus les uns sur les autres, semblables à des entrechocs d'atomes. Il n'est réalisé que par des consciences qui se pensent les unes les autres, qui communiquent entre elles et se reflètent mutuellement. Or nous sommes, à l'origine, fermés les uns aux autres et nous ne pouvons nous deviner les mis les autres que par des signes dans lesquels chacun voit, non la conscience d'autrui, mais seulement ce qu'il tire de sa propre «onscience. Nous ne savons donc ce que sont les autres qu'en nous faiaant nous-mêmes à l'image d'autrui, ou en faisant autrui à notre image. Les deux courants inverses, de Timitation et de la soumission, de la contrainte et du prosélytisme s'expliquent tous deux par cette nécessité fondamentale de communiquer, qui est l'essence même de la socialité.Et c'est pourquoi deux sociologies inverses se sont constituées autour do ces deux idées ; c'est pourquoi aussi elles sont simplement complémentaires et non point exclusives l'une de l'autre.

Mais tant qu'ils restent instinctifs et automatiques ces deux processus d'imitation et de contrainte préparent sans doute l'assimilation des esprits et des volontés ; ils ne peu ven t l'achever ni la consolider, s'il ne s'y joint la réflexion, l'entente délibérée, le consentement explicite. L'imitation instinctive et la contrainte extérieure nous laissent encore en partie étrangers et obscurs les uns aux autres. Je ne connais à fond ni celui que j'imite ni celui qui me contraint; ils restent encore pour moi comme des choses. Une personne est un être que je comprends parce que, en un sens, je le vois en moi-môme, je suis lui.

C'est pourquoi la socialité ne s'achève que par la rationalité et la contractualité, dont on voit ainsi l'homogénéité de nature : c'est qu'elles assurent la communication des

consciences et par suite la sûreté des relations, la prévisibilité des réactions. Notre liberté consiste essentiellement à savoir sur quoi compter. Quand il s'agit de la nature extérieure, c'est la fatalité indifférente de ses lois qui nous procure cette liberté, lorsque nous les connaissons. Quand il s'agit de nos semblables, c'est seulement le libre consentement, les règles explicitement acceptées qui nous permettent d'arriver à la prévision, et de savoir sur quoi compter. Notre liberté repose donc sur leur liberté. Nous devons les vouloir libres si nous voulons être libres nous-mêmes, et, réciproquement nous n'avons pas le droit de renoncer à notre liberté, parce que nous porterions ainsi atteinte à celle des autres.

« J'accepte l'univers )), disait Margaret Fuller. a Tudieu, répondait Garl^'le, la belle complaisance ' ! » L'univers, comment ne pas l'accepter? Il s'impose à nous, et tout ce que nous pouvons faire ici, puisqu'il nous est donné, c'est de le prendre, et pour cela de le comprendre : c'est l'œuvre de la science.

Mais aussi comment l'accepter ? Il est plein de mal, de brutalité, d'injustice. Comme hommes, comme consciences, le plus souvent, il nous révolte, du moins il nous révolterait, s'il y avait lieu de lui appliquer un jugement moral. L'accepter tel quel, c'est nous renier nous-mêmes et notre idéal d'hommes ; et cette acceptation ne saurait être méritoire, étant immorale. Nous revendiquons l'autonomie de l'humanité : l'établir et la réaliser, c'est l'œuvre de la morale.

1. Cité par W. James, L'expérience religieuse, trad. Abauzit., p. 33, Paris, F. Alcan.

EN nUÈTE D UNE MORALE POSITIVE 189

Mais à notre tour nous pouvons dire avec beaucoup plus de sens : « J'accepte l'humanité, j'accepte la société humaine ».

Nous pouvons et devons naturellement l'accepter, car elle est nous-mêmes ; nous sommes ses héritiers. Elle vit en nous, comme nous vivons en elle. Nous ne pouvons la renier sans nous nier et nous détruire.

Mais aussi nous pouvons dire que nous l'acceptons parce que, en un sens, nous pouvons aussi la refuser ; nous pouvons refuser ce qu'elle est sur un point, ce qu'elie veut en un moment, parce que nous acceptons ce qu'elle veut absolument. Xous sommes son œuvre, mais elle doit devenir la nôtre. C'est alors seulement que nous participerons à sa vie, comme elle le demande pour atteindre la plénitude de son existence, comme notre propre bien l'exige. Et notre acceptation est ainsi à la fois naturelle et libre,^ spontanée et méritoire.