Durkheim o/j. c?7., p

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chose parce que tout le monde la croit, nous sous-entendons qu'on doit avoir pour la croire quelque raison que nous avons la paresse de ne pas chercher ; nous supposons qu' « on » ne peut pas être absolument un sot. Sans cela nous cesserions de croire ce que les autres croient. Si l'on veut éviter de nous réduire à une morale de moutons de Panurge, il faudra bien en venir à justifier le caractère moral d'un sentiment par ses conséquences sociales et non par sa seule existence, qui elle-même requiert une explication. Il est curieux de remarquer qu'autrement on en revient, sous une forme empirique qui n'est pas ici pour la fortifier, à la thèse kantienne suivant laquelle c'est l'obligation qui fait l'excellence morale des actes et non leur excellence morale qui les rend obligatoires ^

Ainsi se vérifie à nouveau la parfaite corrélation de l'utilité sociale et du bien moral. La réciproque que nous nous proposions d'établir, se trouve vraie : toute activité qui tend à cette fin d'utilité sociale ou la contrarie est qualifiée moralement en bien ou en mal.

Pourtant elle ne se trouvera complètement établie que si, à côté des cas positifs nous examinons les cas négatifs. N'y a-t-il pas des actes unanimement considérés comme immoraux par la conscience commune, contraires aux règles ordinairement sanctionnées, et qui pourraient se trouver socialement, ou même humainement utiles?

On songe surtout ici aux violences et aux crimes qui prennent pour excuse ou qui ont pour motif la raison d Etat et le salut pubhc. Il y aurait alors à justifier la règle de l'Intérêt général contre l'accusation d'aboutir à la négation

1. Cette affinité est nettement reconnue d'ailleurs par M. Durkheim. Voir son exposition du 11 février l'J06, à la Société française de philosophie (Bulletin d'avril 1906).

du droit, comme nous ravons justifiée contre celle de supprimer la charité. La question est trop considérable et d'ailleurs trop rebattue pour que nous prétendions la traiter ici d'une manière complète. Nous nous contenterons de quelques remarques générales.

D'abord l'expérience montre que la plupart du temps ce calcul dç salut public, quand il fait litière du droit, est déçu par l'événement : on a toujours beaucoup plus troublé etcompromisque sauvé les sociétés par la violation du droit et l'illégalité. A côté des effets particuliers et des effets immédiats des actes de ce genre, qui peuvent paraître en fournir une suffisante justification, il faut tenir compte des résultats généraux et lointains. Si la fin ne justifie pas les moyens, c'est justement parce que la fin, même si elle est effectivement atteinte, n'est jamais qu'une petite partie dans l'ensemble des effets que l'on n'a pas prévus ni voulus. Il faut, dans la violation du droit, escompter les résistances et les représailles qui troublent pour longtemps la société, les haines qui la divisent et l'affaiblissent. Il faut tenir compte de l'influence désastreuse qu'exerce l'exemple même de l'injustice, ou du moins celui de l'oubli des règles ordinaires de la justice. Car ces règles sont précisément la formule de féquilibre social. Ainsi, de même que tout à l'heure nous montrions qu'en ce f[ui concerne la charité, l'intérêt le plus général est le maintient des sentiments de bienveillance et de fraternité, de même nous pouvons dire ici que l'intérêt le plus général est le respect du droit individuel; car en déUmitant et en garantissant la sphère d'activité des personnes, le droit définit précisément les conditions d'un minimum de sociabilité. Ici encore ce qu'il ne faut pas perdre de vue, c'est qu'il s'agit surtout d'un processus dynamique, d'une règle d'action dont le rayon-

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nement social est incalculable, et non d'une quantité limitée d'avance de bien ou de mal, qu'il y aurait simplement lieu d'additionner on de retrancher.

Par cela même, on voit comment dans un cas particulier on peut dire qu'un acte est socialement utile quoique immoral : cela veut dire justement que la règle de l'utilité sociale n'est pas applicable dans ce cas sous sa forme ordinaire et directe; l'exception confirme donc la règle, loin qu'il puisse en résulter que le principe de l'utilité sociale ne soit pas le vrai. Nombre de guerres injustifiables « en principe » peuvent avoir eu des résultats humainement utiles. La conquête romaine a rapproché les nations, rendu pour la première fois concret le sentiment de la solidarité humaine, universalisé le sentiment moral en l'obligeant à sortir de sa primitive limitation à la tribu ou à la cité, en même temps que, par l'extension qu'elle donnait au commerce, elle permettait déjà une plus complète utilisation de l'habitat terrestre. Les historiens se plaisent à montrer les résultats féconds des croisades, entreprises en vue de tout autres fins. Les guerres de Napoléon ont peut-être également servi à la diffusion européenne des nouveaux principes du droit civil et politique sortis de la Révolution. Nous voudrions pouvoir dire également que les conquêtes coloniales préparent l'avènement d'une civilisation universelle et tendent à faire de l'humanité, aujourd'hui idéal abstrait, une réahté concrète. A supposer que tant de o-uerres injustes aient produit réellement des bienfaits capables de compenser leurs inconvénients certains, on ne saurait pour cela, sans contradiction, ériger en règle générale le droit de faire des guerres injustes et des conquêtes violentes. Et c'est en quoi précisément elles restent injustes. Car s'il était bien établi dans un cas donné qu'un intérêt

individuel se met en travers du bien social, un intérêt national en travers du progrès humain, il deviendrait impossible de leur reconnaître le caractère d'un droit dans l'ordre civil ou dans l'ordre international, si ce n'est parce qu'il serait plus nuisible encore d'en opérer la suppression par voie de contrainte. L'abandon spontané de ce prétendu droit deviendrait dès lors moralement un devoir, de même qu'inversement, tant qu'un droit nous est reconnu, c^està-dire paraît conforme à l'ordre ou au progrès social, c'est pour nous un véritable devoir de le défendre.

La question qui se pose finalement ici est celle du conflit entre le droit existant et les conditions du progrès social. A chaque époque le droit définit les conditions actuelles de l'équilibre, et par conséquent aucun progrès social n'est possible sans une suppression partielle des droits jusqu'alors reconnus et l'établissement des droits nouveaux. L'abolition de l'esclavage a imposé aux propriétaires d'esclaves un sacrifice toujours réel, quelque effort qu'on ait fait, comme au Brésil, pour le préparer. Tout ce qui apparaît au législateur ou au moraliste comme un privilège à détruire a été à un moment donné un droit réel, consacré par l'Etat, reconnu de ceux mêmes qui pouvaient en souffiir le plus. La résistance obstinée du droit existant à l'avènement du droit à venir, l'impatience excessive du droit idéal à devenir le droit réel, voilà le double principe de toute révolution. La règle de lintérôt général n'est-elle pas la seule qui puisse à la fois prescrire moralement à l'empirisme conservateur d'abandonner à temps un droit existant qui a cessé d'être le droit véritable, et décider politiquement l'idéaliste révolutionnaire à attendre les adaptations indispensables et à fragmenter ses espérances dans l'intérêt même de l'ordre et de la paix ? Marcher, c'est être dans un

équilibre instable sans cesse rompu et sans cesse rétabli, et les mouvements utiles sont déterminés à chaque moment à la fois par les mouvements antécédents et par la route à parcourir.

Nous croyons donc avoir établi l'exacte coïncidence entre le principe de l'intérêt général et le principe du jugement moral. Et ce résultat nous l'obtenons, ce semble, non par une consultation partiale et incomplète de l'expérience, non par une altération systématique des données de l'expérience sociale spontanée, mais au contraire en nous référant sans cesse au jugement moral réel des hommes, puisque c'est lui, à tout prendre, qui délimite en fait le champ de la moralité.