Durkheim, op.cU.,p

garder comme le plus moral le peuple qui possède le plus de canons ou de machines à vapeur. » Sans doute ; mais comment ne pas s'apercevoir à quel point la question est ici mal posée? Le raisonnement peut paraître spécieux parce qu'il est appuyé sur l'exemple de choses d'ordre matériel auquel le sentiment moral ne peut guère s'attacher ; certes rien ne paraît moins moral qu'une machine, si ce n'est un canon. Mais c'est la manière même dont sont appliqués ces exemples qui est inadmissible. Que prétend en effet la doctrine de l'Intérêt général ? Que toute activité est morale, qui prend pour fin l'intérêt général. Mais elle n'a jamais prétendu que la moralité fût un caractère des choses ; elle considère l'utilité sociale non comme fait hrut, mais comme 7'èffle d'action. Autrement on en viendrait à dire que la pluie et le beau temps, qui peuvent aussi être socialement utiles ou nuisibles, ont un caractère moral.

Même si l'on considère non pas les choses, mais le fait que la société les possède, on pose encore mal la question. D'abord on envisage un état et non un principe d'action, on se place à un point de vue statique et non à un point de vue dynamique ; à considérer les choses ainsi, on ne trouvera jamais une application du jugement moral. L'idée môme d'utilité exclut ce point de vue ; car la notion d'utilité n'a de sens que par rapport à un usage, et par' conséquent à un ensemble d'actions. C'est une notion essentiellement dynamique ; elle implique le rapport de moyen à fin et par conséquent une tendance, une direction d'action. C'est même par là d'abord que s'explique son rôle inévitable en morale. D'autre part ce n'est pas non plus la société prise dans son ensemble, comme S3'Stème, qui est sujette au jugement moral, mais les éléments de ce S3''stème par rapport au tout, c'est-à-dire les indi-

l'utilitarisme et ses nouveaux critiques 231

vidus ou groupes d'individus }3ar rapport à la société. Ce qui, suivant nous, détermine le jugement moral, c'est l'adaptation, la subordination plus ou moins parfaite de l'individu ou des groupes particuliers à l'ordre social ^ L'idée de moralité implique non pas seulement une relation de moyen à fin, mais une relation de partie à tout, ou mieux d'élément à système. Et ce sont ces deux idées, qui ne sont, on le voit, que deux aspects de la finalité, que réunit et synthétise le principe de l'utilité sociale.

Replaçons donc la question sur son véritable terrain, rendons-lui sa vraie forme; nous ne nous demanderons plus si une nation est plus ou moins morale pour posséder plus ou moins de canons ou de machines à vapeur, mais si les individus ou les associations qui, en dehors de préoccupations égoïstes, s'efforcent de doter la société dont ils font partie, de moyens d'action ou de défense supérieurs, ne font pas preuve de moralité. Or c'est ce que personne ne mettra en doute. Nous louons au point de vue proprement moral, l'otïicier qui, au lieu de se laisser aller au relâchement facile et à la stérile oisiveté de la vie de garnison, travaille, sans grand espoir de profit personnel, à assurer à sa patrie les armes les plus perfectionnées, la poudre la plus puissante, les moyens de défense les plus efficaces. Certes le militarisme n'a rien de moral par luimême ; mais si l'on admet qu'il s'impose en fait, celui qui travaille à une telle œuvre est moralement louable. On appliquerait à plus forte raison un raisonnement semblable

1. Et si, par conséquent, une société prise dans son ensemble, non pas comme collection d'individus plus ou moins parfaits chacun à part, mais comme système organisé de fonctions, est déclarée plus ou moins morale, c'est encore par rapport à l'idée qu'on se fait d'un ensemble plus vaste, par exemple d'une société européenne ou d'une société humaine.

à ringénieur, au savant dont les travaux sont la source de quelque nouveau bienfait social. On pourrait dire aussi que le vaccin de la rage n'a rien de moral en lui-même. Mais ne considérera-t-on pas comme hautement morale l'activité même du savant qui, lorsque tant d'autres ne travaillent qu'à leur propre fortune ou même organisent leur oisiveté sur une fortune toute faite, se consacre à d'incessantes recherches et, non content de la satisfaction et de la gloire que peuvent lui apporter des découvertes purement théoriques, ne croit pas son œuvre achevée tant qu'il ne les a pas rendues pratiquement applicables au salut de ses semblables ?

Du reste, en fait, la vénération et le culte des hommes vont de plus en plus des saints ou des héi'os aux hienfai'tetirs ; on honore moins la simple culture subjective de la vertu, considérée comme un but se suffisant à lui-même, et davantage l'emploi direct de nos forces morales au bien positif de Thumanité. C'est cet emploi même qui semble de plus en plus constituer la vraie vertu dont l'autre n'a que la forme ; elle est à la première ce que l'usage pratique de nos aptitudes physiques est aux exercices artificiels de la gymnastique en chambre. Ce n'est pas une médiocre idée, de la part d'A. Comte, quoi qu'on puisse penser de la possibilité d'en faire l'emploi méthodique et réglementé qu'il propose, que d'avoir voulu substituer à la liste des saints, pour la plupart obscurs, ou même légendaires, du calendrier courant, celle des grands serviteurs de l'humanité. Comte n'a fait en cela que « systématiser » une tendance qui se manifeste de jour en jour d'une manière plus éclatante. Et qu'on ne dise pas que ce culte de la reconnaissance substitué à celui de la pure admiration, remplace un sentiment purement moral par un sentiment intéressé. Car

ce que nous devons personnellement à tel ou tel bienfaiteur en particulier est intimement fondu à la fois dans la masse de ce que nous devons aux autres et dans la masse de ce que tous les autres hommes lui doivent ; ainsi notre dette spéciale envers lui se réduit à quelque chose d'imperceptible et d'insaisissable et va se perdre en même temps dans l'immensité de la dette collective. La reconnaissance intéressée de l'individu disparaît donc forcément dans la reconnaissance sympathique de l'homme social et le sentiment de notre bien propre dans l'éclatante aperception du bien commun.

La vertu n'a aucun contenu propre en tant que quahté personnelle, comme les morales subjectives semblent constamment le croire. C'est son application sociale qui la fait vertu. Il est impossible par exemple de considérer le courage comme une vertu absolument parlant. Car on peut l'employer au crime. De même la générosité et le désintéressement en matière d'argent ne sont plus, s'ils sont mal placés, qu'une prodigahté coupable : en se laissant exploiter, on encourage ceux qui exploitent; on fait hausser indûment le prix des choses ; on fait surgir des prétentions qui rendent souvent la vie fort difficile à ceux qui n'ont pas le moyen de jeter l'argent par les fenêtres. De même l'humilité en elle-même n'est point vertu et peut devenir faiblesse de caractère. Inversement il n'y a guère de qualités qui, en tant qu'on les applique au bien social, ne puissent acquérir la dénomination de vertu. 11 y a une bonne ambition, par laquelle chacun vise à la situation où ses aptitudes auront leur plus grand rendement et seront le mieux mises en valeur. 11 y a un juste orgueil qui nous empêche de laisser déprécier en nous l'être social que nous sommes et la fonction que nous exerçons. De même

encore, quoiqu'il n'\^ ait pas de vertus intellectuelles proprement dites, l'usage social de notre intelligence est une vertu. Ainsi la vertu et le vice ne peuvent pas être définis par leur forme ; ils ne le sont que par leur contenu, et ce contenu, l'expérience nous montre que c'est le bien social. Si certaines qualités paraissent être en soi des vertus et des vices, ce n'est encore que dans la mesure où, par leur nature propre, elles apparaissent comme des facteurs nécessaires de la sociabilité, ou comme incompatibles avec la vie sociale : tels l'égalité d'âme, la modération, l'amour du travail ou au contraire la vanité, la cruauté, la paresse. En vain prétendrait-on \ pour éviter la considération du bien social tout en reconnaissant le caractère social des devoirs individuels, les expliquer simplement par la nécessité de respecter un sentiment collectif. On aboutirait parla à une véritable pétition de principes. Dira-t-on par exemple que le respect de notre dignité individuelle ne s'impose à nous que parce que nous ne devons pas froisser le « très vif sentiment » qu'en ont aujourd'hui les « consciences saines » ? Gela revient à dire que chacun s'en fait un devoir parce que tout le monde s'en fait un devoir. Mais pourquoi tout le monde s'en fait-il un devoir ? Pourquoi ce sentiment s'est-il développé et généralisé ? Pourquoi peut-il être, pourquoi est-il en fait considéré comme un devoir? Pourquoi les consciences qui sont ainsi faites sont-elles des « consciences saines» ? Expliquer notre jugement personnel par le jugement de « tout le monde », c'est malheureusement possible en fait dans des cas individuels, mais c'est ne rien expliquer en droit, ni d'une manière générale. Même individuellement la moindre réflexion aura vite fait de dissoudre une semblable ol)ligalion ; car lorsque nous croyons, une