M. Durkheim, op. cit., p

tendre que cet intérêt social nest pas la cause en vertu de laquelle certaines règles de conduite, celles qui afîectent un caractère moral, s'imposent à lui. Lorsqu'un Polynésien respecte un labou, il est bien probable qu'en général il n'obéit consciemment qu'à un sentiment de crainte religieuse, qu'à une terreur irraisonnée, inspirée par l'idée superstitieuse, par les mots eux-mêmes. Mais cela ne prouve pas que l'origine de certains tabous ne soit pas la perception confuse pour la communauté, consciente seulement peut-être pour les prêtres qui proclament le tabou, de certaines utilités collectives ; les tabous de fantaisie s'expliqueraient assez par le développement naturel d'un tel usage, ou encore comme un moyen de maintenir, par l'arbitraire même, la toute-puissance des castes dirigeantes. C'est ainsi qu' <( on tabouait les poules et les porcs quand il y en avait pénurie ; on tabouait les bananes et ignames sauvages quand la récolte des fruits à pains n'avait pas bonne apparence ; on tabouait pour la pêche aux flambeaux certaines baies quand le poisson y devenait rare' ». On nous accorde d'un autre côté « qu'il set*ait impossible de considérer comme morales des pratiques qui seraient subversives des sociétés qui les observeraient ' ».

Enfin que prend-on comme critérium de la moralité ? Le fait de la sanction. Or que sont les sanctions, sinon les résistances opposées par la société à certaines manières d'agir qui la compromettent, et, faudrait-il ajouter, les encouragements qu'elle accorde aux actes inverses ? Ces sanctions peuvent-elles s'expliquer autrement que comme une garantie du bien social? En elles-mêmes elles ne sont nullement primitives, elles sont dérivées ; elles n'expliquent

d. Cité par Letourneau. L'évolution de la morale, p. 173. 2. Durkheim, p. 21.

l'utilitarisme et ses nouveaux critiques 245

rien tant qu'elles ne sont pas elles-mêmes expliquées ^ S'en tenir à elles, c'est retomber dans les errements des anciens empirismes qui expliquaient, non sans quelque raison, une partie des sentiments moraux par les sanctions, mais, satisfaits de celte explication d'ordre purement psychologique, ne se demandaient pas quelle était la raison d'être des sanctions elles-mêmes. Or si nous nous posons la question, nous voyons que la sanction, en tant que fait proprement collectif ou social, n'est nullement primordiale. Elle n est que l'organisation, la systématisation de résistances tout d'abord individuelles. Comment l'homme apprend-il qu'il ne doit pas tuer, voler, tromper ?Tout d'abord par la résistance qu'il rencontre de la part de tous ceux qu'il essaie de traiter ainsi, et par l'unanimité de cette résistance. Or cette résistance des individus lésés est tout instinctive et toute naturelle sans cesser pour cela d'être utile ; et l'individu qui la rencontre s'y adapte progressivement sans qu'il y ait lieu de lui prêter des calculs plus ou moins compliqués ou d'étranges statistiques. Ce n'est pas la société qui punit tout d'abord, ce sont les individus qui luttent et se défendent. C'est un fait bien connu que, bien avant qu'un droit pénal public apparaisse, la société abandonne aux indi\idus lésés ou à leur famille le soin de la répression -. Presque toujours, il est vrai, cette

1. M. Leslie Stephen, Science ofElhics. p. 459, montre que, dans l'indit'ic/M, la croyance aux sanctions surnaturelles peut bien expliquer certaines déterminations, mais que socialement elles n'expliquent rien puisqu'il faudrait d'abord expliquer comment la croyance à de telles sanctions se serait établie ou se maintiendrait, si les actes auxquels elles s'attachent étaient réputés socialement indifférents. On pourrait en dire à peu près autant des sanctions positives elles-mêmes : un individu peut se déterminerpar la crainte de la prison, mais pourquoi la société infliget-elle la prison dans ce cas?...

2. Cf. par exemple Westermarck, die Blutracke bei den Sudslaven. p. 5, etc.

répression ou vengeance est en même temps consacrée par l'opinion publique comme un devoir : mais c'est que précisément tout le monde se sent menacé par le voleur ou l'assassin ; et, à défaut d'un organe public de répression et de défense ', la société somme donc l'individu ou le petit groupe familial de remplir cet office quand les circonstances l'y appellent. Plus tard, et en raison même des abus auxquels la vengeance privée ne peut manquer de donner lieu, elle intervient pour la réglementer, non pasencore pourTexercer. Et son intervention se manifeste principalement dans l'organisation des compositions el leur substitution à la vengeance. En tant que droit public organisé, le droit pénal est donc, pour la plus grande partie au moins de son étendue, restitutif avant d'être répressif. Enfin, c'est plus tard encore que le sentiment de la solidarité sociale vis-à-vis du criminel ayant pris corps d'une manière plus complète, le crime apparaît comme un danger public plus que comme un dommage privé et qu'il est alors légalement pinii au sens propre du mot '-. La loi pénale serait alors la manifes-

t. M. Durkheim est le premier à nous montrer (p. 95) que la vengeance et la défense ne diffèrent pas essentiellement ; il reconnaît donc le caractère instinctivement utilitaire de la première.

i. M. Durkheim (495 et suiv.^ combat, il est vrai, cette théorie et prétend que la réaction pénale est sociale avant d"ètre privée. Ce ne serait donc pas la vengeance privée qui. peu à peu, suivant les phases que nous venons de rappeler brièvement, se serait transformée en pénalité sociale, mais au contraire celle-ci qui. préexistant, aurait peu à peu absorbé celle-là. On comprendra que nous ne puissions entreprendre ici de discuter cette question, et que nous nous contentions de nous appuyer sur une théorie qui a pour elle de nombreuses' autorités. Sur ce point, on lira utilement Fulci. La filosofia scientifica del Dirillo, Messina (Trimarchii. p. .529 et suiv.

D'ailleurs M. Durkheim n'objecte guère à cette thèse que le caractère primitif du droit religicu.x. lequel est essentiellement social. Or par là même il semble qu'on accepte précisément l'essentiel de nos conclusions : car on remarque (jue « si le droit criminel est primitivement un droit religieu.x, on peut être silr que les intérèl.s (juil sert sont sociaux ». On avoue donc que c'est, en fin de compte, l'utilité sociale qui explique les peines proprement dites. D'un autre côté, nous avons remarqué

L UTKJTARISME ET SES NOUVEAUX CRITIOUES 247

talion de la ligue qui s'organise spontanément dans la société entre les intérêts sociables (ou compatibles entre eux dans la société), contre les intérêts insociables (c'està-dire ceux qui ne peuvent être satisfaits dans certaines personnes qu'à condition d'être violentés chez les autres). L'intérêt général résulte surtout de la coalescence et de la synthèse naturelles des intérêts particuliers qui s'accordent et se confirment entre eux.

Ainsi l'on pourrait expliquer une bonne partie de la moralité par une série d'adaptations spontanées de l'individu aux conditions sociales senties, mais non distinctement connues, de son existence. La théorie qui fait de l'intérêt général le contenu de la moralité réelle ne saurait donc rien perdre à accorder que l'individu n'ait pas à l'origine calculé distinctement le bien social.

Mais notre anal3'se ne doit pas s'en tenir là. Lorsque nous considérons la conscience une fois formée, nous sommes frappés de ce qu'elle a de spontané et d'irréfléchi dans son exercice ; la réflexion même qui peut s'y ajouter après coup, est sujette, nous l'avons vu, à toutes sortes d'illusions. Mais cette constatation ne saurait nous autoriser à conclure que la conscience ait toujours et sur tous les points présenté ce caractère. Nous ne pouvons aussi brusquement conclure de la conscience faite à la conscience qui se fait. Si la première est comparée à une sorte d'instinct, on pourrait soutenir que la seconde a une double origine, comme cela a été soutenu pour les instincts. Il y

déjà que le fondement religieux des lois tend à s'effacer et les objets purement religieu.x à être rejelés hors de la législation: de sorte qu'il ne resterait dans la législation que ce qui émanerait précisément de l'évolution que nous décrivons, c'est-à-dire du groupement des intérêts similaires. La législation, de religieuse qu'elle est d'abord, tend à devenir purement civile.

aurait d\in côté des instincts primaires, formés, suivant la conception de Spencer, par adaptations inconscientes : de l'autre des instincts secondaires, formés par des tâtonnements relativement conscients, par un effort plus ou moins calculé vers une fin plus ou moins distincte, puis devenus inconscients par leur fixation même sous forme d'habitudes ; ils seraient alors, suivant l'expression de Lewes, de r « intelligence déchue^ ». Ne pourrait-on admettre que la conscience morale se soit aussi formée en partie par des adaptations spontanées, en partie par réflexion ? Que la règle de l'intérêt général puisse en grande partie pénétrer la conscience individuelle par cette dernière voie, c'est ce qu'on admettra plus aisément si l'on considère que plus les groupes sont restreints, plus la civilisation est rudimentaire, plus aussi les biens et les maux qui affectent le groupe en général sont directement et distinctement ressentis par les individus. La solidarité y est peutêtre moins étendue et moins profonde, mais elle v est plus frapj)ante et plus immédiate. Survienne une victoire, tout le monde peut espérer une part du butin ; dans la défaite, au contraire, chacun est personnellement exposé ; le vainqueur ne distingue pas, comme le droit des gens s'efforce de le faire chez les peuples civilisés, les combattants réguliers des autres personnes, la nation ennemie de ses membres individuels, ni ses biens des propriétés pri-

I. Romanes, £'ro^?//î07i mentale des aîiimaux, ivad. franc., p. 174-176. Cf. Péi'ier préface à l'édition française de Vlntellif/ence des animaux de Romanes, t. I. xxv-is. Paris, F. Alcan . Longo, la Lef/ge del dirillo rispetlo aile varie leggi di natara, p. 43. tncore faudrait-il savoir si ce que nous appelons adaptation inconsciente, mécanique, n'implique pas (|uelque conscience confuse, comme on pourrait le soutenir avec la philosoijhie de M. Fouillée ou celle de M. Gaporali. En ce (jui concerne lesada|)tatiuns spontanées que nous avons à considérer ici, nous avons essayé de montrer qu'elles devaient être conçues comme accompagnées de sentiment à défaut de calcul.

l'utimtârisme et ses nouveaux critiques 249

vées ^ Le pillage, le meurtre, la captivité menacent directement chacun. Considérez ce qui arrive de Troie vaincue ou, à une époque plus historique, du peuple Samnite ou de Carthage. Tous les membres d'une tribu nomade sont directement intéressés par la conquête d'un nouveau territoire de chasse ou de pâture. La destruction d'une oasis, la contamination d'une source sont des maux véritablement communs parce que chacun les sent pareillement pour son propre compte. Les fléaux naturels eux-mêmes, comme une épidémie, en l'absence des connaissances qui permettraient aux individus de s'assurer une immunité personnelle relative, sont des maux bien plus directement redoutables pour tous.

Mais changeons de point de vue ; cessons de parler de l'origine de la conscience morale, qui en tout état de cause n'est pas directement accessible à l'observation, considérons chaque moment de son évolution, et nous aboutirons à une conclusion absolument analoo-ue. Xous vovons, en effet, à toute époque du développement moral de l'humanité, qu'à côté de ce que l'individu reçoit tout fait, à côté de l'héritage du passé qui s'impose à lui. il faut faire une

1. Ainsi les peuples les plus civilisés ont à la fois une idée plus nette de la nation comme unité sociale ayant une existence propre, et des personnes comme individualités indépendantes. Inversement, les peuples les plus primitifs n'aperçoivent une nation qu'à travers les individus qui la composent, mais en revanche ne font aucune distinction entre ces individus. On peut constater même quelque chose d'analogue si l'on compare chez nous un homme cultivé à un homme sans culture. Celui-ci ne pourra éprouver un sentiment d'aversion pour une collectivité comme telle (l'Allemagne, la Franc-Maconnerie. l'Église) sans témoigner le même sentiment au.x individus particuliers qui la composent; l'autre, grâce à une faculté d'abstraction plus développée saura faire la distinction.

Cette remarque confirme une idée que nous avons souvent soutenue sous d'autres aspects : c'est que la notion de l'individualité et celle de l'unité sociale, loin de se contrarier mutuellement, se développent d'une manière parallèle.

place et une place croissante aux apports de la réflexion et de l'intelligence. L'idée de la fraternité humaine, en même temps qu'elle était préparée par des progrès moraux spontanés et par des traditions primitives, a été élaborée consciemment dans les milieux philosophiques et religieux d'où est sorti le christianisme. L'idée de l'indissolubilité du mariage dans des races sans doute déjà disposées à la monogamie par toutes sortes de causes, n'en est pas moins en grande partie le produit de la réflexion religieuse, politique, sociale d'une élite ; et c'est seulement alors qu'elle possède dans sa plénitude le caractère d'un principe moral : c'est de la loi et du dogme religieux qu'elle passe dans les mœurs, plutôt qu'inversement, et pourtant elle en vient à faire véritablement partie intégrante de la mentalité et du sentiment moral tout spontané d'une population très étendue. La monogamie elle-même a été dans la loi avant d'être véritablement dans les mœurs, où l'on peut bien soutenir qu'elle n'est pas encore bien établie. C'est ce qu'on voit mieux encore, parce qu'il s'agit d'une idée morale plus récente, dans le cas de la- liberté de conscience. Ce droit est d'abord réclamé par quelques-uns, pour eux-mêmes, parce qu'ils en ont besoin ; puis l'idée s'en généralise s'appliquant de jour en jour à un plus grand nombre de questions et à une plus grande diversité de personnes et de doctrines ; elle se fortifie au fur et à mesure qu'elle s'étend, car plus l'esprit critique se développe et plus les opinions se diversifient, mieux le besoin dune telle liberté est senti de tous, et plus profondément il l'est par chacun. La condamnation du jeu, l'interdiction de la mendicité sont déjà en partie passées dans la loi de par la réflexion du législateur. Mais qui oserait soutenir qu'elles sont passées dans les mœurs et correspondent à un sentiment

l'utilitarisme et ses nouveaux critiques 251

moral commun, vif et spontané ? Il viendra pourtant sans doute un moment où Ton sentira ce qu'il y a d'immoral et d'odieux dans le jeu, dans le pari aux courses, dans la loterie et la spéculation, comme nous sentons aujourd'hui ce qu'il y a d'immoral dans le vol ou Tescroquerie, sans avoir besoin de réflexion ni de preuves. Les « principes de 89 » ont été incontestablement une œuvre en grande partie philosophique, puisque c'est même ce qu'on leur reproche ; on ne peut guère nier qu'ils n'aient pourtant, en fait, contribué à modifier singulièrement la conscience politique d'un peuple entier. On embarrasserait beaucoup de Français, en leur demandant pourquoi il ne devrait pas v avoir une religion d'Etat, des castes privilégiées ou de droit d'aînesse. Ils en sont venus à sentir cela comme ils sentent (et quelquefois plus vivement encore) qu'on ne doit pas mentir ou s'enivrer.

Si donc, au lieu de considérer l'origine absolue de la conscience morale, origine toujours bien obscure nous envisageons seulement ses progrès successifs, qui sont comme autant d'origines partielles, nous ne dirons plus que la conscience s'est produite en partie comme un instinct primaire par adaptation spontanée, en partie comme un instinct secondaire par un travail plus ou moins conscient ; mais nous dirons avec bien plus de certitude, qu'à toute époque de son développement la conscience morale comporte deux portions : d'un cùté, la conscience faite, passée à l'état d'instinct et que l'individu reçoit telle quelle et très passivement de la société ; de l'autre, la conscience qui se fail< et qui se cherche, avec réflexion et calcul; elle se fait sans doute conformément à certaines directions générales de la conscience déjà faite ; mais elle y ajoute ou même y corrige sans cesse quelques éléments, et les résul-

tats de celle élaboration, à l'inverse de ce qu'on remarquait de la conscience faite, sont livrés par l'individu à la société, et passent d'une élite qui découvre à une foule qui imite, de la loi qui innove dans la coutume qui maintient ^ . Et peut-être à toute époque y a-t-il un certain équilibre entre ces deux éléments. Car, si l'homme le plus primitif a moins de connaissance et moins de réflexion, en même temps que ses moyens d'action sur ses semblables sont moindres, en revanche il y a aussi pour lui une plus grande marge à Tinvention ; il reçoit plus passivement le legs social, mais en même temps ce legs est moins considérable et moins ancien. L'homme civilisé, au contraire, a plus de personnalité, son esprit est plus indépendant et plus original ; ses moyens d'action sur ses semblables (livres, journaux, facilités de transport, associations) sont relativement énormes ; mais énorme est aussi la quantité des éléments déjà fixés, et bien plus ancienne leur fixation ; le corps social plus vaste, plus systématisé, forme aussi une masse plus difTicile à mouvoir et à modifier ; par là encore l'action de l'idée nouvelle est ralentie.

Il est donc impossible, lorsqu'on analyse les facteurs de la conscience morale d'éliminer la réflexion et la pensée distincte d'une fin. Ainsi les difficultés qu'on prétend trouver dans le caractère finaliste du principe de l'intérêt social et dans la place qu'il faudrait faire à l'initiative intelligente ne sont nullement insolubles. Au contraire, les faits, à cet

1. Nous pourrions reprendre ici notre comparaison avec la théorie de l'instinct si nous acceptons cette vue de M. l'érier qui nous parait on ne peut plus juste : o G"est à ce point de vue de l'identité fondamentale de l'instinct et de l'intelligence, de la possibilité de leur alliance â tous les degrés qu'il faut se placer lorsqu'on veut apprécier les faits étonnants que i)résente l'histoire de tous les animaux sociaux. » Physiologie et analomie comparées p. 291. Cf. Forel. Rev. philos. 1895, II. qui oppose à M. Soury une doctrine analogue.

égard, confirment de nouveau rh3'polhèse. Ici encore ce qui paraît avoir échappé à la philosophie sociale que nous combattons, c'est le côté dynamique et génétique du problème. Elle s'est attachée à considérer la conscience faite, et l'a trouvée plus ou moins réductible à un instinct, à un mécanisme irréfléchi, à une adaptation passive, à un processus d'assimilation. Elle n'a pas suffisamment considéré, dans les accroissements successifs de la moralité, qui nous dispensent de remonter jusqu'à une insaisissable origine, le processus de la conscience qui se fait.

Peut-être au lieu des origines, serait-on tenter d'envisager les résultats, et poui- prouver que le bien social n'est pas la fin proposée à Ihomme par la conscience morale, de soutenir que le bonheur général ne s'accroît guère \ Xous ne pouvons discuter ici cette thèse en ellemême; on sait à quelles interminables controverses elle a donné et peut encore donner' lieu. Mais la question est de savoir si même supposée exacte, elle pourrait nous être opposée. Comment en effet, de ce que le bonheur social resterait stationnaire. pouri'ait-on en conclure qu'il n'a pas été cherché, instinctivement ou intelligemment ? Cela prouverait simplement qu'on n'a pas réussi à l'obtenir. Dira-t-on jamais : voyez ce commerçant : il n'a pas cherché la fortune, car il s'est ruiné ? Cette argumentation est ici d'autant moins admissible, que justement (c'est une loi banale) une satisfaction diminue par le seul fait qu'elle dure

I. M. Durkheim. p. 1.d6 et suiv. Il est vrai que l'auteur considère uni- (juement la question de savoir si la recherche du bonheur est la cause de l'évolution sociale dans le sens de- la division du travail. Mais il est clair que les arguments qu'on oppose à l'idée de la recherche du bonheur général retomberaient en partie sur notre thèse, et nous ne pouvons les négliger. D'ailleurs nous prétendons non pas expliquer l'évolution sociale, mais seulement définir l'objet de la moralité, par l'intérêt social : la moralité peut sans doute devenir à son tour un facteur de cette évolution, mais un entre beaucoup d'autres.

et que par conséquent le désir même du bonheur nous pousse à rechercher sans cesse de nouvelles satisfactions sans que pour cela la somme finale (?) de bonheur soit nécessairement accrue, puisqu'elles ne s'additionnent pas. Ici encore il faut éviter de traiter de semblables valeurs psychologiques et sociales, comme des quantités mathématiques inertes qui, une fois posées, subsistent invariables, et s'additionnent à d'autres. Les satisfactions participent à la vie ; elles sont comme les êtres vivants eux-mêmes; elles se développent et meurent suivant une loi immanente ; et leur mort n'est que le terme d'une usure qui est leur vie même. On dit encore, et non sans raison, que les sauvages sont aussi contents de leur sort que nous pouvons l'être du nôtre. Mais cela ne veut pas dire qu'ils en soient parfaitement contents, ni que partout, à des degrés très différents suivant sa culture, l'homme ne cherche pas à améliorer sa condition. Rien ne saurait donc ici prouver que le bien social ne soit pas en droit ou même n'ait pas été en fait le principe directeur de moralité. On exagère d'ailleurs constamment la part du mécanisme lorsqu'on parle des conditions de la vie, des nécessités de l'existence, etc. Car ces causes n'agiraient pas comme elles le font si elles ne se traduisaient subjectivement par des désirs, des craintes, des satisfactions ou des peines. En tant que causes tout extérieures, les conditions de la vie sociale n'auraient aucune action, et prétendre tout ramener à de semblables causes, c'est comme si l'on disait que mécaniquement la pluie chasse les promeneurs des rues : elle ne chasserait personne, s'il était indifférent aux gens d'être trempés et s'ils n'entrevoyaient un abri possible. En résumé, on voit que l'argumentation dont on se sert, au point de vue dynamique, contre l'explication de la genèse de la moralité par l'intérêt général est à double

tranchant : d'une part certaines institutions ou coutumes sociales comportent des utilités si subtiles et si cachées qu'elles ne peuvent guère avoir été prévues ou voulues par les sociétés qui ont accepté ces institutions : d'autre part on croit découvrir d'autres règles qui se sont introduites et imposées, quoique inutiles ou même nuisibles. On ne peut sans doute prétendre que ces deux arguments, quoique inverses, se contredisent ; ils poiirraient être vrais ensemble. Mais aucun des deux n'est décisif. D'un côté il est clair que la science peut découvrir dans certaines formes de la vie sociale des utilités cachées dont on n'a pu se rendre compte primitivement. Par exemple si la vie familiale contribue à accroître la longévité ou à diminuer le nombre des suicides, il paraît clair que ce n'est pas ce qui a pu directement en développer l'organisation. Mais en quoi cela exclut-il l'hypothèse que d'autres utilités plus frappantes aient été en cause ? C'est comme si l'on disait : la gratitude des hommes pour les bienfaits du soleil n'a été pour rien dans le culte qu'ils lui ont voué ^ si souvent ; car ce sont seulement les savants modernes qui ont découvert le rôle de ses radiations dans les fonctions de la chlorophylle, et par suite dans le développement de toute vie de notre globe. Etait-il donc nécessaire de connaître ce détail pour rapporter à la chaleur solaire la poussée printanière des végétaux et le précieux jaunissement de la moisson ? D'ailleurs, comme il y a des utilités inattendues que l'on obtient par surcroît, il arrive souvent aussi qu'en cherchant certains avantages, on rencontre des inconvénients imprévus. On a cru par exemple, aux Indes,

1. Lvibbock, Origines de la civilisation, p. 312 : a Dans les pays chauds on regarde ordinairement le soleil comme un être malfaisant ; c'est le contraire dans les pays froids. »

aboutir à la destruction du cobra-capello, ou serpent à sonnettes, qui y fait tant de ravages, en allouant une forte prime par tète de serpent apportée aux autorités. Or il s'est trouvé qu'on a encouragé l'élevage absurde et dangereux, mais devenu rémunérateur, de Tengeance condamnée à mort.

Par l;i nous répondons déjà au second argument. Car si l'on constatait dans l'organisation des sociétés humaines et l'établissement des prescriptions morales cette sorte d'infaillibilité qu'on attribue communément à l'instinct, on pourrait être tenté de chercher la cause de ces faits, comme on s'est plus à le faire pour l'instinct, en dehors de la réflexion. Mais justement les erreurs mêmes que l'on constate cadrent parfaitement avec les conditions de toute élaboration plus ou moins consciente. L'erreur, en un sens, atteste l'effort de la connaissance, et la bizarrerie même de certaines prescriptions nous porte à penser qu'elles ont leurs origines dans quelque idée ou quelque volonté humaine. Si par conséquent certaines règles morales communément acceptées ne sont pas en fait, conformes à l'intérêt général, on ne saurait en conclure que l'intérêt général n'en ait pas été le principe directeur et le ressort, mais seulement qu'une expérience incomplète, un entendement faillible, une imagination vagabonde, parfois aussi une certaine logique dans le développement d'idées fausses-, sont intervenus pour en diriger la poursuite.

Si enfin on peut soutenir, comme nous l'avons fait, que conformes ou non actuellement à l'intérêt général, suscitées ou non par ce mobile, les règles de la moralité tendent de plus en plus à s'y conformer, et surtout à s'en inspirer, si encore à ce point de vue on considère dynamiquement la direction que prennent les faits, et non plus statique-

nient un simple état de choses, nos conclusions se trouvent encore fortifiées. Car enfin une telle tendance serait encore un fait, et une loi de la nature. Bien incomplet et bien peu scientifique serait l'empirisme qui se refuserait à en tenir compte. En vain prétendrait-il substituer partout des questions de fait à des questions de droit, des nécessités naturelles à un idéal humain, et nous interdire déjuger. Ce besoin même de juger les actes et les règles est aussi un fait réel, cette exigence critique de notre esprit, qui veut voir justifier les obligations qu'il accepte, est aussi une nécessité de notre nature ; nos conceptions idéales sont une force qui est en partie dérivée de l'évolution même, et en partie la régit. Or nous croyons constater qu'en fait les appréciations morales et politiques invoquent d'une manière de plus en plus explicite et de plus en plus unanime ce critérium de l'utilité générale. Les individualistes combattent les socialistes en arguant du gaspillage de forces qu'impliquerait le régime socialiste ; les socialistes répondent en soutenant que ce gaspillage est encore pire dans le régime de la concurrence. Les incroyants opposent aux théologies les guerres sanglantes et stériles, les disputes oiseuses, l'inertie intellectuelle qu'elles ont produites ; les crovants louent surtout les efîets salutaires qu'elles auraient sur les mœurs publiques et privées , les réformes qu'elles ont inspirées ; la question d'intérêt public passe dans l'esprit des uns et des autres au premier plan et la préoccupation de la vérité intrinsèque des dogmes passe au second : on va même jusqu'à défendre le dogme presque uniquement par l'excellence de la morale sociale qui s'y trouve liée. Au pape du Syllabus succède le pape de YEnci/cIique sio' la condition des oucriers, et inversement, parmi les adversaires, on ne se donne plus guère, comme autrefois,

Belot. 17

la peine crattaquer le dogme, mais on attaque la politique et le rùle social de l'Église. Il est enfin impossible, ce nous semble, de méconnaître que la même préoccupation domine aujourd'hui la politique elle-même. Les principes de pure politique n'intéressent plus guère personne par leur (( forme ». mais seulement par la « matière » sociale qu'ils comportent. Personne ne fait plus guère de la liberté ni de l'égalité de véritables fins en soi ; on les présente seulement comme des conditions d'un plus grand bonheur social. Le débat sur la valeur respective des formes de gouvernement n'intéresse plus et l'on préfère discuter le rendement positif des diverses institutions. Il semble donc que le principe de Tintérêt général ne soit pas seulement soutenable comme une vérité de fait, mais qu'il soit en même temps k mieux approprié à la solution de la crise morale de notre temps par cela même qu'il rencontre l'adhésion tacite ou expresse des doctrines les plus diverses. Xous sommes ainsi conduits au seuil de la question, proprement morale, de la valeur pratique de ce principe. Nous nous y arrêtons puisque nous avons voulu borner notre étude à en examiner la vérification sociologique.

CONCLUSION

En terminant nous tenons à limiter nous-mêmes la portée que nous attribuons à notre thèse. Le rùle que nous prêtons au principe de l'intérêt général est un rôle déterminé et restreint ; il appartient à la catégorie des « principes propres ». Ce serait celui de la morale proprement dite.

Ainsi d'un côté nous ne prétendons nullement ramener à ce principe l'évolution sociale tout entière. Xous recon-

L UTILITARISME ET SES NOUVEAUX CRITIQUES 2o9

naissons évidemment que celle-ci comporte nombre de facteurs d'un autre ordre. Le climat, la situation et la configuration géographiques du pays, les productions multiples de la nature, les traditions historiques ou religieuses diverses et bien d'autres causes encore contribuent à déterminer les événements sociaux, à produire les modifications internes et externes , les mouvements moléculaires et les mouvements de translation des sociétés, leur structure au dedans ou leur action au dehors. Mais aussi toutes ces causes n'intéressent la morale que d'une manière indirecte. Celle-ci concerne l'action de l'homme sur l'homme, et non l'action des choses sur l'homme. Il y a plus ; le jeu même des facteurs proprement humains, en tant qu'il se développe naturellement, n'est pas non plus l'objet direct de la morale ; les transformations des croyances, les changements du goût, les réactions réciproques des besoins, tout cela n'a rien en soi de moral. Ainsi l'action môme de l'homme sur l'homme , tant qu'elle reste automatique et spontanée, ne donne lieu à aucun jugement moral. La sociologie pure, par conséquent, en admettant qu'elle réussisse à poser des lois naturelles de ces phénomènes, fournit donc sans doute à la morale des données absolument indispensables, mais par elle-même elle n'est pas plus la morale que la phvsiologie n'est la médecine ou rh3giène. La morale est une science pratique, non une science pure; elle vise une application, non une simple vérité. Comme le disait Aristote, nous n'aspirons pas seulement à connaître le bien, mais à le posséder. Or pour passer de la connaissance à la pratique l'idée de fin est indispensable. La connaissance par elle-même ne pose pas de fin. C'est cette fin nécessaire à la morale et qu'il faut intercaler entre la connaissance et l'action que nous

croyons pouvoir désigner par le terme d'Intérêt général. Le domaine propre de la morale, ce serait donc l'action de l'homme sur l'homme en tant que cette action a son origine dans la volonté, et ses conditions dans la vie sociale. D'autre part à l'opposite de la sociologie purement naturaliste, nous pourrions rencontrer une autre-catégorie de contradicteurs. Ce seraient les idéalistes et les métaphysiciens qui cherchent un sens caché aux profonds sentiments de l'homme et aux grands phénomènes de l'histoire. On pourrait soutenir à ce point de vue encore que les principaux mouvements de l'humanité partent, il est vrai, de quelque grande idée et non de je ne sais quelle impulsion mécanique, mais que de telles idées sont étrangères à toute perspective damélioration temporelle de la vie humaine. On ne voit pas trop à quel intérêt de ce genre auraient obéi les Arabes envahissant l'Occident pour répandre leur foi, les Croisés marchant vers l'Orient à la conquête d'un sépulcre vide. La pure idi'C du beau chez les Grecs, celle de la justice chez les Juifs, celle de la charité et de l'unité fondamentale de l'humanité dans le christianisme, celle de l'unité politique dans l'empire romain, celle de l'autonomie individuelle dans la race germanique, voilà quels seraient les véritables ressorts des grands efforts civilisateurs que ces noms rappellent. Ce seraient comme des explosions imprévisibles d'une spontanéité morale tout intérieure et absolument étrangère à la préoccupation du bonheur social ; ce seraient les manifestations, diverses suivant les races, d'une môme affirmation du suprasensible immanente à la pensée, ce seraient autant d'éléments apportés par elle à la construction, à la véritable création d'un idéal humain. Que signifie le principe de l'intérêt général? Il n'a de sens que par rapport à une slruc-

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ture donnée de société. Or chaque structure dépendrait justement de la forme que chaque peuple a adoptée de lidéal humain. Voilà la véritable fin qui l'attire inconsciemment ou qu'il poursuit avec conscience. Et il se voue à la réaliser parce qu'il lui attribue une valeur intrinsèque supérieure à toute mesure empirique et sensible tirée de quelque résultat positif. Pour expliquer le dévouement, le .sacrifice quun tel idéal obtient, non seulement des individus, mais quelquefois des peuples mômes qui succombent à la tâche de le faire régner, il faut quelque chose de supérieur à toute vie humaine.

Cette théorie est peut-être séduisante; on ne saurait même nier que, bien qu'elle n'explique aucun fait en particulier, elle donne cette impression de correspondre à certaines apparences que présentent les grands mouvements de l'histoire ou les plus hautes inspirations morales de l'individu. Il est extrêmement loin de notre pensée de condamner absolument en eux-mêmes ces intéressants efforts de la pensée philosophique. Ils sont légitimes, n'eussent-ils jamais que cet avantage de nous rappeler sans cesse la réalité des problèmes, la relativité de nos solutions et notre impuissance à atteindre le fond des choses.

Mais le genre de légitimité que présente une telle spéculation est celui de la métaphysique, non celui de la science. Elle est aussi indémontrable qu'inapplicable. Théoriquement elle ne saurait être prouvée. Elle est une interprétation possible des choses, mais non une explication, une vue synthétique de l'esprit, non un résultat analytique de l'expérience raisonnée. C'est une thèse du même ordre que celle d'un Lamennais soutenant que la matière avait trois qualités fondamentales, impénétrabilité, figure et cohésion, et qu'il

existait trois fluides, éther, lumière, magnétisme, parce que Dieu, principe créateur des choses était une trinité de puissance, d'intelligence et d'amour. Quoique avec moins de bizarrerie, moins de dogmatisme transcendant, et malgré un contact un peu plus intime avec les faits, elle ne saurait entrer dans la science. — Et d'autre part, au point de vue pratique, elle ne saurait directement entrer dans la morale ou du moins la constituer. A supposer qu'elle lui donne sa forme, la poursuite d'un idéal, elle ne saurait en déterminer l'objet et le contenu précis. Il est impossible d'abord de prescrire à l'homme la découverte d'un aspect nouveau de l'idéal. Ce sont là trouvailles du génie ou inspirations de la grâce, comme on voudra, mais non pas règles de la conduite. C'est au contraire après coup seulement que nous pouvons faire rentrer les différentes conquêtes de la pensée ou même du cœur dans la notion d'un tel idéal. Dès qu'on essaye de rendre un pareil principe applicable à la pratique, il prend la forme de la poursuite d'un bien social objectif, déterminé, comme dès qu'on essaye d'exprimer dans le langage une intuition, elle revêt l'aspect d'une analyse, d'un raisonnement. 11 devient alors impossible de distinguer le commandement de l'idée des exigences de l'intérêt social. Peut-être faut-il qu'un intérêt social revête, au moins à certains moments et dans certaines âmes, l'aspect d'une idée impérieuse par elle-même pour exercer toute sa puissance. Peut-être inversement faut-il qu'ailleurs l'idée ne se révèle que par rapport à une fin extérieure pour justifier son autorité. Dans le premier cas nous aurions une moralité de sentiment et d'intuition plus ardente que sûre, et qui risque de se heurter à la critique; dans le second, une moralité réfléchie, précise dans ses objets, intelligente de ses propres décisions et capable d'en communiquer les

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motifs, mais dont le danger serait peut-être de dissoudre Tintuition et d'amortir la spontanéité du sens moral.

Laquelle est la plus vraie de ces deux formes de la moralité? Lequel est illusoire de ces deux aspects du fait moral ? 11 est aussi impossible de le dire que de répondre au platonisme s'il nous dit que ce n'est pas la chose qui est réelle, mais l'Idée, ou de savoir si c'est le corps qui exprime Tâme ou l'âme qui exprime le corps. Mais ce qui est certain, c'est qu'il y a un de ces deux aspects de la vérité qui ne se prête pas aux formes d'une doctrine morale positive. Si l'utilité sociale est une illusion, c'en est une au même sens où le métaphysicien se plaît à dire que l'espace et le temps sont des illusions. S'il est « fantastique de proposer l'utile comme fin à la conduite^ », c'est de la même manière qu'il est fantastique de vouloir mesurer une ligne parce qu'elle n'est pas composée d'un nombre fini d'éléments finis.

D'ailleurs c'est peut-être la source de bien des fautes pratiques des individus et des peuples que de s'attacher ainsi à quelque idéal abstrait sans lui donner la forme concrète qui le précise et prévient les écarts. Les déviations fâcheuses du christianisme ou de l'esprit révolutionnaire sont là pour nous avertir que ces impulsions de l'Idée, non rapportées à une matière humaine précise, peuvent avoir les conséquences les plus désastreuses, non pas seulement pour le bien social (en quoi on nous reprocherait une pétition de principes), mais pour le triomphe de l'Idée même qui les inspire. De toute façon il faut bien qu'elle tienne compte du réel sous peine de se détruire. Peut-être ces épreuves sont-elles dans certains cas inévitables, mais on ne peut cependant les ériger en règle^ et c'est une règle

1. Fragapane. Coiitraltualismo e sociolofj'm contemporanea, p. 166.

que cherche la morale. 11 est si vrai que la découverte et Tintroduction dans le monde de ces Idéals ne sont pas l'objet propre de la morale, que justement dans les grandes crises qui en accompagnent l'apparition et en manifestent le laborieux enfantement, le devoir devient incertain parce que lintérêt social devient douteux. La conscience ne retrouve son équilibre que lorsque l'idéal nouveau a pris dans le réel assez de consistance pour qu'on puisse reprendre à ce nouveau point de vue le critérium de l'intérêt social. Et les initiateurs apparaissent d'ordinaire comme placés au-dessus ou en dehors du jugement moral; ils préparent la moralité future, plus quils ne sont les sujets de la morale présente; ils sont la conscience vivante d'une portion d'humanité et Ton ne juge pas la conscience, car c'est elle qui juge; on les divinise même, et l'on ne juge pas un dieu.

La morale, telle que nous la compienons, se place donc entre une science purement naturaliste et un idéalisme purement métaphysique, entre l'inconscience et le suprasensible. L'un et l'autre point de vue nous paraît en fin de compte supprimer la morale proprement dite ; car, d'un côté comme de lautre, l'homme devient l'instrument involontaire d'une destinée dont il ne se rend pas compte et qui est relati\ement étrangère à sa personne consciente. Il y a hétéronomie dans le premier cas, puisque la finalité que l'homme attribue à son activité n'est que l'épiphénomène d'une nécessité extérieure. Mais il y a hétéronomie aussi dans le second cas : car l'homme y est voué à la réaUsation d'une fin qu'il n'a pas choisie et qu'il ne saurait apercevoir distinctement ; l'homme-phénomène qui seul se connaît et se possède, qui seul est lui-même pour lui-même, est l'instrument d'un Xoumène, il est la proie d'une vision qui surgit, on ne sait pourquoi, du fond de

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la pensée universelle: il se sent comme le Moïse de Vigny voué à une mission qui l'accable, il est le sujet que l'Absolu hypnotise et suggestionne. Un tel rùle peut avoir sa grandeur et nous ne prétendons pas qu'à tout prendre il abaisse l'homme, mais en tout cas il est hypothétique et indéfinissable ; et surtout il n'est pas fait pour tout le monde; il tend à mettre au-dessus de la loi le génie -et l'inspiration. Et qui peut dire où est le génie et l'inspiration ?

Ne pourrait-on pas même ajouter qu'en effet cette sociologie qui réalise la Société comme une sorte d'entité supérieure et antérieure aux individus, semble présenter une singulière analogie avec une métaphysique comme celle de Fichte ou celle de M. Secrélan ? Cette Société n'apparaît-elle pas comme une sorte de Moi absolu qui se fragmente après coup en une multitude de f)wi particuliers, comme une Humanité qui serait la substance commune des hommes individuels ? Le point de vue caractéristique de la métaphysique n'est-il pas précisément d'expliquer les parties par le tout, tandis que le point de vue propre de la science est d'expliquer le tout par les parties ? Encore une fois, il est bien loin de notre pensée de condamner toute métaphysique, et de déclarer un de ces deux modes d'explication seul légitime à l'exclusion de l'autre. Mais si l'on fait de la métaphysique, au moins faut-il savoir que l'on en fait.

Il est un point que nous accorderons enfin volontiers aux sociologues de cette école, c'est que plus haut on remonte vers les origines de la moralité, plus elle ressemble à un simple effort de discipline sociale. Avant de songer à mettre à profit l'association, il a sans doute été nécessaire de consolider l'état d'association lui-même, qui était la condition de toute activité collective ultérieure, de toute coopération effi-

cace. Quand on voit à quelles contraintes sans résultats, à quelles vaines privations, à quelles réglementations aussi inutiles qu'oppressives s'astreignent les peuples sauvages, et même encore de très civilisés, on a peine à se défendre de la tentation de supposer qu'ils ont cédé à quelque secret instinct ou obéi à quelque loi providentielle, qui les obligeait à s'exercer à la vie collective, à prendre l'habitude de l'ordre et de la rèo-le. En ce sens la forme de la moralité a précédé la matière, et la constitution d'un (( esprit social » a été le grand profit de toutes ces disciplines sans utilité réelle. 11 a bien fallu travailler à réaliser la Société, avant de lui assigner des fins. Comte a montré comment les produits de l'imagination théologique avaient permis à l'homme d'exercer sa pensée dans le fictif, alors qu'il était encore incapable de l'exercer dans le vrai ; on pourrait transposer cette ingénieuse observation dans le domaine de l'action et dire que toutes les chimériques réglementations religieuses ont eu cette inconsciente finalité de former les facultés morales et politiques dont toute moralité plus positive aurait besoin.

De la reconnaissance de cette vérité ne résulte cependant aucune infirmation de nos thèses, mais seulement une indication plus précise de leur signification. D'un côté, en effet, il a bien fallu que cette utilité formelle se dissimulât , comme nous l'avons montré , sous les apparences, même trompeuses, d'une utilité directe et réelle ; une société, pas plus qu'un individu ne tolérerait pas longtemps les contraintes d'une discipline qui serait reconnue purement préparatoire, r/ymna^tique en quelque sorte, et, au sens ét3^mologique du mot, ascétique. Et en second lieu, au fur et à mesure que naîtront des besoins humains positifs, qu'une expérience plus vaste et une con-

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naissance plus vraie se développeront parallèlement, au fur et à mesure aussi, comme nous Tavons vu en effet, des règles fondées sur la réalité des choses et sur les conditions de ces fins nouvelles devront remplacer les règles dont le contenu était chimérique et dont la forme seule faisait la valeur. La moralité devient ainsi de plus en plus sociale par sa matière, et celte matière est de plus en plus exactement représentée dans les consciences.

Ainsi la conception de la moralité comme simple conformisme social, comme simple manifestation de Tautorité arbitraii'e du vouloir collectif sur l'individu n'a pour ainsi dire qu'une vérité sans cesse décroissante, et, loin d'exprimer la véritable nature de la moralité, telle que ses progrès la révèlent, elle n'en exj)rimerait que les premiers tâtonnements.

Il n'\' a moralité suivant nous que dans la mesure où l'homme se propose distinctement des tins humaines, les adopte d'une manière réfléchie, en entreprend d'une volonté consciente la réalisation. Le sociologue et le métaphysicien peuvent toujours prétendre que ce choix , cette volonté et cette intelligence sont illusoires, l'un sous prétexte qu'ils ne feraient que traduire un déterminisme externe, l'autre sous prétexte que l'intelligence n'arrive jamais aux raisons dernières et que la vraie liberté est la spontanéité pure du <( moi profond » antérieure à toute pensée distincte. Mais aucun des deux ne peut éliminer la donnée de fait, ni éviter la nécessité scientifique de systématiser l'apparence, non plus que le métagéomètre ou le métaphysicien ne peuvent éviter de faire la géométrie réelle en admettant trois dimensions de l'espace et pas davantage. On peut prétendre que l'Intérêt général n'est que la formule de la moralité et n'en est pas le fond. Mais

nulle part on ne voit les sciences, surtout les sciences pratiques, atteindre, ni cherciier la connaissance du fond des choses; elles ne le peuvent pas et n'en ont pas besoin. Ce dont elles ont besoin, c'est d'une formule souple et précise à la fois, générale et intelligible bien qu'adéquate au réel; et c'est à nos yeux le cas pour la formule de l'intérêt social. Xon que nous accordions par là qu'elle ne définisse pas l'objet réel de la volonté morale : au contraire son principal mérite à nos yeux est d'être éminemment concrète et d'exprimer à la fois l'essence même du motif moral et la fin de la volonté morale, de déterminer du même coup la chose à vouloir et la raison proprement morale de la vouloir. Mais nous voulons dire par là que quelque hypothèse qu'on fasse sur les dessous de la morahté, on est obligé de lui donner pratiquement l'Intérêt général pour détermination. L'Intérêt général est à ce fond, inconnu s'il existe, ce que, dans la parole de l'Evangile, semble être l'amour du prochain à l'amour de Dieu ; la seule manière d'en définir le contenu, la seule manière de le manifester dans la pratique. Ce que la pensée se plaira â mettre au delà pourra conserver, comme un charme poétique, la séduction de l'infini, celle même du risque et de l'incertain : mais cela ne dispensera pas de l'œuvre positive et n'y changera rien.

Reprochera-t-on à ce principe d'être vague ? Il ne l'est que justement dans la mesure où l'on voudrait considérer in abstracto et en soi un principe essentiellement fait pour l'application. Aucune théorie ne résisterait à ce genre de critique. On ne peut sans doute tirer directement de ce principe tout seul la connaissance d'aucun bien à réaliser, non plus que de la loi de causalité on ne peut tirer aucune des lois réelles de la nature. Mais de l'idée de

perfection on tirera encore bien moins la connaissance de ce qui est parfait, ni de l'idée de solidarité celle des manifestations de la solidarité, ni de l'idée d'amour celle des modes possibles de la bienveillance, ni de l'idée de coopération celle des matières dans lesquelles il faut coopérer, ni de Tidée de la division du travail celle des cadres que comporte cette division. Seulement dès que vous remettez le principe en contact avec la réalité correspondante donnée, il reprend (ce qui n'arrive pas pour tant d'autres) un sens relativement précis, quelque délicat que puisse être toujours le problème pratique. Et il a cet avantage de pouvoir s'appliquer, si je puis ainsi m'exprimer, à tout niveau et à toute échelle : il pénètre les problèmes les plus particuliers en même temps qu'il est susceptible d'une extension prestjue indéfinie.

Peut-être enfin objectera-t-oii « qu'on ne sait jamais bien ce qui servira » A quelque chose, dit le proverbe, malheur est bon. Mais cette incertitude ne change rien à la valeur ni à la vérité du principe, puisqu'il prétend seulement définir ce qu'on a le droit et le devoir de se proposer comme fin morale. X'est-ce donc rien que de savoir à quel point de vue il faut se placer pour résoudre un problème moral ? Et surtout ce point de vue n'est-il pas précisément tel qu'il nous détermine à chercher une connaissance plus exacte et plus complète pour fixer nos décisions, au lieu de les abandonner soit à la routine, soit aux impulsions de l'égoïsme, ou encore à la commode indifférence de l'intentionnalisme ?

Ce principe paraît donc bien présenter les caractères que doit requérir une morale conçue dans un esprit à la fois scientifique et pratique, à égale distance d'une science qui ne serait pas une morale et d'une spéculation morale

270 i':tui)i:s de moralf positive

qui ne serait pas fondée sur une connaisance raisonnée et utilisable : il est vrai, mais il est pratique; il est relatif, mais il est vrai.

Et comme reiïicacité d'une morale est en quelque sorte une partie intégrante de l'espèce de vérité qu'elle comporte, il faut dire en terminant que ce principe nous paraît capable de résoudre ce difficile problème de l'action : stimuler la volonté sans retomber dans l'égoïsme, poser une loi de désintéressement sans se heurtera l'indifférence, demander le dévouement avec quelque chance de l'obtenir. Il subordonne l'individu à la société, en tant qu'il trouve en elle sa rès-le et sa fhi, et la société à l'individu en tant qu'il est directement appelé, comme agent moral, à la faire être, et que sa bonne volonté lui est représentée comme l'instrument nécessaire ei efficace du mieux social.

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LA VÉIIACITÉ

On ne me paraît pas avoir suffîsamnient mis en évidence la difficulté fondamentale qui arrête dès les premiers pas la plupart des théoriciens de la morale, et dont, semble-til, la plupart ne se sont pas nettement rendu compte. Cette difTiculté réside dans le caractère paradoxal et en quelque sorte contradictoire de la question que l'on aborde lorsqu'on cherche, non pas à développer les applications pratiques de la morale, mais à en déterminer et surtout à en justifier le « principe ». Le problème que Ton se pose alors pourrait en effet se formuler ainsi : Trouver une morale qui soit vraie ^ un principe de conduite qui puisse se justifier comme se justifie une vérité. On cherche, suivant Texpression usuelle, à définir le vrai bien ou la vraie loi. Or fimpossibilité de répondre directement à une telle question se révèle bien vite à l'analyse même de ces termes. On cherche une morale, un principe de conduite, un bien ou une loi, c'est-à-dire quelque chose de propre à mouvoir la volonté, à déterminer l'action, et en même temps on prétend que ce principe soit une vérité, c'est-àdire quelque chose de purement intellectuel, quelque chose de propre à déterminer une simple affirmation, mais non l'action. Sans doute la vérité suppose un travail de découverte, une recherche active de la part de l'esprit, et en ce

sens la vérité n'est pas donnée. Cependant, dès qu'elle est découverte, son contenu est pensé comme e.rhtant. à quelque titre, et sous quelque forme que ce soit. Ce qui se présente comme une vérité se présente toujours comme un donné, dans Tacception générale de ce terme ; « la vérité, c'est ce qui est », dit Bossuet, et à condition de ne pas prendre ce mot dans un sens étroitement réaliste, cela reste exact à ce point de vue. Or on ne voit pas comment transformer le jugement assertorique ou apodictique qui exprime la vérité en un il faut, en wn je dois vouloir, ou même en un Je veux, comment faire d'un simple objet réel de contemplation un objet idéal de tendance ou de volonté; — on ne voit pas, inversement, en quel sens on pourrait dire qu'un bien soit vrai.

Il n'est pas jusqu'à l'expression même de morale théorique, si courante pourtant, qui ne présente une singularité voisine du non-sens, puisque la morale n'est plus la morale si elle n'a pas un caractère pratique, et qu'une pure théorie ne saurait rien avoir de moral ',

S'il est un point d'ailleurs sur lequel la psychologie contemporaine ait insisté avec raison et môme établi ses thèses avec quelque force, c'est l'impossibilité de prendre à la lettre l'ancien intellectualisme psychologique et de maintenir sa prétention à réduire au jugement les fonctions dynamiques de la vie mentale, les tendances, les émotions, les volitions. C'est peut-être pour cette raison que ce qu'il

1. Nous nous sommes rencontrés dans cette idée avec M. Lévy-Bruh! sans avoir eu à la lui emprunter, puisque aussi bien elle nous est a|)parue. comme on le voit ici, par un tout autre côté. Mais nous avons du faire trop de réserves sur certaines parties de sa doctrine pour ne pas nous réjouir de cet accord et de la diffusion que son livre a donnée à celte idée, à laquelle nous étions dés longtemps arrivé dans notre enseignement. La conférence d'où a été tiré le présent chapitre date elle-même du commencement de 1903.

y a de paradoxal dans le problème du fondement de la morale, peut nous frapper aujourd'hui plus que jamais.

De ce problème, dont nous n'avons Tintention d'aborder ici qu\m côté, on aperçoit bien, dans l'abstrait, et même dans riiistoire de la pensée morale, une solution logiquement défendable, mais suivant nous pratiquement et scientifiquement insuffisante. Elle consisterait à identifier, au profit de la pensée seule, la moralité et la vérité, à réduire tout le devoir au devoir de penser. La seule action qui puisse s'imposer au nom de la vérité semble être la recherche du vrai. Dès qu'on est résolu à découvrir une iialeur qui se justifie aux yeux de la raison, la raison elle-même semble seule pouvoir se justifier et toute valeur s'efface devant celle de la pensée vraie. La seule règle pratique sera d'assurer la liberté du jugement, la puissance de la réflexion, la plénitude de l'intelligence. Tout le reste deviendra indifférent ou du moins n'aura d'intérêt que comme condition de cette fin suprême, ou comme obstacle à sa poursuite.

Dans l'histoire de la philosophie morale, on reconnaîtrait aisément diverses poussées dans cette direction, qui d'ailleurs n'a })eut-être jamais été suivie délibérément ni jusqu'au bout. Socrate, les Stoïciens, Descartes (4* règle de la morale provisoire) , Spinoza (début du de Emendatione) ont de divers côtés approché d'une semblable solution du problème moral. Il n'est pas jusqu'à Pascal, dont l'inspiration générale est pourtant si différente, qui ne nous suggère incidemment la même idée : « Travaillons donc à bien penser, voilà le principe de la morale \ »

1. Cf. l'ûincaré, La valeur de la Science. Introduction, p. 1. La tentative de ramener la moralité à la vérité est explicitement la théorie morale de Wollaston. Tout récemment M. Koppelmann semble l'avoir renouvelée dans sa Critique de la conscience morale, Berlin, 1904, V. aussi Carus, la Religion de la Science, Congrès de Philosophie, t. II.

Belot. 18

Si forte que paraisse une pareille théorie, et sans méconnaître le parti qu'il est possible d'en tirer, il nous est impossible de la tenir pour satisfaisante. Tout d'abord elle implique une définition arbitraire de la moralité, qui ne correspond nullement au contenu du jugement moral spontané. La moralité est un fait réel, empiriquement donné dans la vie de l'humanité, une fonction qu'il s'agit de reconnaître, d'expliquer et de perfectionner, mais dont l'existence précède toute théorie élaborée à son sujet, et que, par suite, le philosophe n'a pas le droit d'inventer, de définir à sa guise, selon les besoins de sa cause. Or on ne voit nullement que cette moralité réelle consiste exclusivement, ni même principalement dans ce culte de la raison pure et de la vérité. Même la conception kantienne, bien que, par son formalisme même, elle échappe à l'excès diiitellectuahsme, et évite de faire de la vérité et de la science l'objet de la volonté morale, pèche encore d'une manière analogue. Ce que Kant avait le droit de tirer de l'idée, en un sens très légitime, d'un usage pratique de la raison, c'était simplement, nous l'avons montré, une logique de faction qui, en raison de rindéterminalion même de son contenu, n'aurait rien de proprement moral. 11 est tout à fait arbitraire, on ne la pas assez remarqué, de prendre pour une Morale un formalisme pratique qui, dans sa généralité toute abstraite, dépasse de beaucoup en extension la moralité, et lui reste inadéquat en compréhension. La volonté autonome, telle que la définit Kant, est peut-être une condition de l'action morale, mais, dans la mesure du moins où elle est réalisable, elle est, si Ton y i-egarde de près, la condition générale de toute action véritable, même absolument étrangère au domaine moral.

LA VERACITE

Loin que la conscience morale spontanée place la moralité dans la pure rationalité, et surtout dans l'œuvre proprement intellectuelle de la pensée, c'est tardivement, nous le montrerons tout à l'heure même, que ce domaine est conquis par la morale. Pour bien des raisons, que nous indiquerons, l'œuvre intellectuelle, la réflexion scientifique ou philosophique n'ont pu être envisagées qu'à une époque récente comme objet de jugement moral, loin d'en avoir été d'abord l'objet immédiat et l'objet propre.

Il y a plus. La véracité elle-même, dont nous voulons nous occuper ici, et qui semble la plus intellectuelle des vertus, la plus aisée à déduire de la théorie que nous visons, ne s'y ramène pas si directement qu'on pourrait croire. Il y a dans le fait de répandre la vérité, de travailler au progrès de la connaissance humaine, quelque chose de plus que dans le devoir tout intérieur de penser et d'apprendre solitairement, et a fortiori quelque ciiose d'irréductible à ce que la raison, comme telle, semble pouvoir directement nous imposer. Ainsi, en l'absence du sentiment social, la rationalité pure ne déterminerait même pas, semble-t-il, l'obligation morale de la véracité.

Inversement elle tendrait plutôt à déterminer, chez le penseur épris d'un tel idéal, une systématique abstention à l'égard de l'action sociale. 11 n'aura aucune raison de s'y engager ; et quand soufflera le moindre orage, il se retirera volontiers à l'abri du petit mur dont parle Platon au sixième livre de la République. Il n'éprouvera même pas cet impérieux besoin de divulguer sa pensée, qui paraîtrait devoir être sa vertu propre, à plus forte raison celui de gagner les autres à ce qu'il tient pour la vérité. Quant au reste de sa conduite, il lui semblera que c'est affaire d'opinion et de coutume, en quoi le fond de sa conscience ne se

trouve pas engagé, parce quil ne faudrait chercher là aucune valeur justiciable de la pensée philosophique, mais seulement une simple opportunité pratique et empirique. Et ainsi, à vouloir mettre le Bien au-dessus de toute comparaison, on en viendrait, en poussant la théorie à la limite, à supprimer toute vertu proprement dite, môme la plus voisine en apparence de la pensée. La moralité, au sens où Tentend la conscience commune, apparaîtrait comme indifférente en elle-même. On continuerait à l'observer, non parce qu'elle serait vraiment digne de notre respect, mais seulement parce que, dans la poursuite d'un but supérieur, il est plus commode et plus prudent de suivre, pour la vie commune, la route ouverte et battue que de s'aventurer à travers champs. N'est-ce pas ainsi à peu près que Descartes justifie sa soumission aux lois et à la religion étabhes, par la nécessité de poursuivre en paix la tâche philosophique qu'il s'est assignée ?

iNiOus continuons donc à croire qu'il convient de définir la moralité, conformément à l'intuition et à l'expérience universelles, non en fonction de la pensée, de la raison ou de la vérité, mais en fonction de la vie affective et de la vie sociale. Mais alors le problème se poserait à nouveau de savoir comment peut s'imposer à la volonté de l'individu, autrement que par une contrainte, la moralité ainsi définie, de quelle manière, sans d'ailleurs avoir la prétention peut-être dénuée de sens de constituer un « impératif catégorique », elle peut du moins justifier l'idéal qu'elle propose et réaliser ainsi, au lieu d'en émaner, une raison véritablement pratique.

Sans reprendre ici cette seconde partie du problème, nous en voudrions examiner seulement un côté et une dépendance très particuUère, et nous demander en quoi consiste la

LA VERACITE 277

valeur de la véracité. Cette vertu si fondamentale semble en efYet être dans une situation très particulière qui la place exactement à égale distance des deux conceptions de la moralité que nous avons opposées. D'une part, en efîet, elle tient de si près à la vérité qu'elle semble n'en être que le prolongement, et n'avoir besoin d'aucune autre justification. D'autre part elle est pourtant une manière d'être sociale, elle implique une manifestation extérieure de la pensée qui en fait une véritable activité tombant sous le jugement spécifiquement moral tel que nous le comprenons. Que la véracité soit une vertu sociale, c'est ce que l'on nous accordera sans peine, X'est-elle pourtant qu'une vertu sociale et ne s"impose-t-elle pas indépendamment de toute considération sociale, et d'une manière non seulement autre, mais plus forte et plus immédiate, puisque c'est au dedans de la conscience même que cette obligation se ferait sentir ? C'est ce qu'il semble bien au premier abord. Mais s'il en était ainsi, n'y aurait-il pas là une sérieuse objection à la théorie sociale de la moralité, pour laquelle il n'\' a de vertu proprement dite et d'obligation proprement morale qu'au point de vue de l'activité sociale des individus ? Et ce serait une objection de principe autrement grave que l'objection commune, tirée des conflits apparents de l'intérêt social avec la vérité, et du danger de tomber dans la théorie des mensonges salutaires. Celle-ci est peutêtre plus frappante parce qu'elle engage directement la pratique ; mais l'autre atteindrait le fond même de la théorie. Entre la théorie sociale et la théorie purement rationnelle de la moralité, la véracité marque donc un point crucial; or ce sont bien les deux théories les plus dignes de discussion qui restent en présence dans la conscience actuelle. C'est ce qui, en dehors de l'intérêt pratique que

peut comporter la question, en constitue la portée proprement philosophique.

Xous considérerons d'abord la véracité dans sa genèse et son développement, et nous verrons qu'elle apparaît et progresse en fonction d'exigences sociales : cest la socialitè qui introduit la véracité dans, lasp/icre de la moralité et en fait une vertu. Nous nous demanderons ensuite, Tenvisageant en elle-même, pourquoi elle semble être quelque chose de plus, et d'autre, sans qu'il soit pourtant facile de lui contester, même alors, non seulement le caractère de moralité, mais même un caractère de morahté supérieure.

Si nous envisageons la véracité tout d'abord dans sa formation et sa fonction, nous pouvons reconnaître de suite qu'elle présente deux formes typiques, ou deux degrés caractérisés. Il y a d'abord une sorte de véracité toute pratique qui a pour matière pour ainsi dire des actions plutôt que des pensées et dont par conséquent les formes les plus rudimentaires mériteraient à peine le nom que nous arrivons à leur appliquer par extension. 11 y a ensuite mie véracité proprement dite, ayant encore le caractère d'une relation sociale, mais dont la matière est déjà tout intellectuelle; elle réside dans notre scrupule à éviter de nous faire, même d'une manière désintéressée et avec les meilleures intentions du monde, des instruments d'erreur, dans notre effort pour répandre ce que nous estimons vrai, et combattre ce que nous regardons comme faux.

Assurément il va bien des degrés entre ces deux formes de la véracité. De même, au-dessous et au-dessus, on peut aussi prolonger la ligne qui joint les deux ])oints caracté-

ristiques que nous venons de définir. La première de ces deux sortes de véracilé confine à des formes d'action sociale et à des qualités du caractère individuel pour lesquelles on ne songerait pas encore au terme de A'éracilé ; la seconde arrive à s'absorber dans un respect en quelque sorte tout intérieur de la vérité auquel le terme de véracité ne conviendrait plus. Cette distinction importe néanmoins. Car si la forme la plus intellectuelle de la véracité est précisément celle qui apparaît le plus tardivement dans la conscience morale, c'est bien la preuve que la théorie intellectualiste de la moralité est arbitraire et inadmissible, et qu"?7 faut expliquer non pas la moralité par une extension progressive de la véracité qui en serait l'essence, mais bien au contraire la véracité proprement dite comme une prolongation, dans le dotnaine de F activité intelligente, d'une moralité ayant un caractère et un fondement d'ordre social.

C'est bien précisément ce que nous pensons, et le problème, tel que l'évolution morale le pose, est bien de savoir comment la véracité est peu à peu entrée dans la sphère de la moralité, et non de savoir comment la moralité serait progressivement sortie d'une vertu absolue, irréductible, primitive, de véracité ou plutôt de rationalité ^

1. — Si l'on voulait faire une étude complète de la véracité il faudrait remonter jusqu'à ces formes de véracité auxquelles nous faisions allusion tout à l'heure et qui sonl

1. Sans doute cette dernière thèse n'a peut-être jamais été expressément soutenue, car la formule socratique, d'ailleurs ambiguë, de lidentité de la science et de la vertu signifie : le bien est une vérité et peut s'enseigner et se démontrer, plutôt qu'elle ne signifié : la vérité est par elle-même le seul bien et vaut seule la peine d'être voulue absolument. Mais il n'importe, puisque cette thèse, e.xistante ou non, est forcément, comme nous ra\ ons montré, au bout de toute prétention à faire de la moralité une valeur suprasociale, absolue, et susceptible d'être justifiée par la seule raison.

encore fort éloignées de la véracité proprement dite, c'està-dire de celle qui s'applique à la pensée. Il faudrait faire état de tous ces mensonges de l'attitude et du costume par lesquels on cherche à en imposer à autrui et à se faire passer pour ce que Ton n'est pas. Il faudrait relier ainsi à la « fausseté » diverses formes de la vanité et de l'orgueil ou même encore de l'instinct de conservation ot de la peur, qui restent les motifs les plus ordinaires du mensonge proprement dit, mais commencent par susciter pour ainsi dire des mensonges en acte : appelons-les mensonges pragmatiques. On en retrouverait des exemples élémentaires jusque chez les animaux. L'insecte qui faille mort, la chenille Harpie qui, lorsqu'elle est en danger, montre une tète si étrange et si faussement menaçante, le cerf qui, poursuivi par la meute, cherche h la mettre en défaut en forçant un autre cerf à courir en môme temps que lui pour embrouiller les pistes, trompent leur ennemi et suscitent d'une manière plus ou moins consciente, plus ou moins automatique, des erreurs favorables à leur conservation. Tous les faits si nombreux et si variés de mimétisme sont aussi en ce sens, des mensonges tout spontanés. On voit à quel point le mensonge est « naturel » et quelle distance l'homme devra franchir pour arriver au culte de la vérité. Il faudrait encore, au delà de.ces cas relativement simples, considérer l'organisation collective de ces mêmes formes de tromperie qui constituent les « mensonges conventionnels » de la vie sociale, mensonges des titres et des dignités, mensonges tendant à maintenir la hiérarchie des classes et des castes, mensonges des cérémonies, des formules de politesse et des protocoles de toutes sortes, allant des conventions de la vie mondaine jusqu'aux périphrases et aux procédures sinueuses de la diplomatie.

LA YKRAr.ITÉ 281

.Nous lie saurions sans étendre outre mesure notre sujet dépasser ces simples indications, mais elles nous paraissent susciter deux remarques utiles aux conclusions de notre étude.

Tout d'abord on voit , par les exemples mêmes que nous venons d'entrevoir, que depuis les formes élémentaires de la tromperie jusqu'au mensonge proprement dit, il semble y avoir une gradation d'immoralité croissante, et cela non seulement parce que la clarté de la conscience et de l'intention va aussi en s'accentuant, mais encore et surtout parce que, aux degrés inférieurs de cette échelle, nous ne trouvons presque rien de plus que des actes de défense, des effets presque directs de la lutte pour la vie. Se cacher de l'ennemi, ou se donner les apparences d'une force qu'on ne possède pas, voilà si Ton veut deux formes de tromperie, mais plutôt deux formes de défense que le faible ne peut éviter. Ainsi l'on pourrait dire que le mensonge commence, sous ces formes encore indistinctes, par être légitime, parce qu'il est nécessaire.

Par cela même on voit aussi qu'une certaine sincérité accompagne presque toujours les actes que nous venons de considérer. L'insecte qui fait le mort est probablement en efïet paralysé par la peur ; le potentat oriental, qui exige les formules et les marques de la soumission la plus servile, a le sentiment réel de sa puissance et de son essence supérieure ; le matamore est en quelque mesure dupe de la comédie qu'iljjoue d'une manière plus ou moins spontanée. Il V a bien loin de là au mensono'e conscient ou même à l'hypocrisie, qui non seulement n'ont plus un hen si direct ni si nécessaire avec la défense de la vie, mais supposent un dédoublement et une contradiction beaucoup plus complets de la personne. Inversement, dans la mesure même

de leur spontanéité et de leur caractère naturel ou traditionnel, ces mensonges 'prafjmatique s cessent d'être vraiment trompeurs pour autrui. C'est ainsi, pour ne considérer que les formes supérieures que nous en avons signalées, qu'on cesse de prendre au pied de la lettre les formules admises de la politesse, que l'opinion est de moins en moins dupe des cérémonies, des chamarrures et des décorations. Dans les « mensonges conventionnels » de la vie sociale, la convention atténue le mensonge, loin de l'accentuer.

Notre seconde remarque, c'est que l'analyse qui précède montre combien est nécessaire et naturelle en quelque sorte la genèse du mensonge, qui ira se développant et se compliquant, et qui envahira selon un processus tout à fait semblable, après les relations sociales élémentaires, la vie économique et enfin la vie intellectuelle, au furet à mesure que ces fonctions se développent dans l'existence individuelle et s'intègrent à la vie collective. C'est pourquoi il est si difficile, comme on s'en aperçoit aisément, de revenir à la sincérité que tant de motifs pressants empêchent de se développer. Elle ne devient possible que dans la mesure même oîi s'atténue la lutte pour la vie, et c'est seulement dans une humanité parfaitement pacifiée qu'elle pourrait fleurir; nouvelle preuve que la véracité, conditionnée par tout le progrès moral, n'en saurait être le terme initial. Pour ne pas quitter le terrain sur lequel nous sommes placés pour le moment, on reconnaît avec quelle lenteur disparaissent les signes des puissances déchues et les distinctions devenues illusoires (blasons et titres de noblesse, par exemple), avec quelle peine même les forces sociales les plus réelles arrivent à se passer de l'apparat extérieur qui frappe les imaginations, combien semble corrélative au degré de civilisation une juste pro-

portion entre les formules des protocoles mondains ou internationaux et la réalité des sentiments correspondants. En toutes choses et à tous les degrés la simplicité des allures et la sincérité des manifestations extérieures a toujours été Tapanag'e des hommes véritablement forts ou tranquilles. Si la diplomatie américaine est affranchie du formalisme alambiqué de celle du vieux monde, ce n'est pas seulement parce que c'est celle d'une démocratie, et d'une démocratie née pour ainsi dire adulte, exempte de la servitude des longues traditions ; c'est aussi parce que c'est la diplomatie d'un peuple fort, qui n'a pas été sujet et ne se sent guère exposé à des luttes pénibles où son existence serait en jeu. La simplicité est ici, comme dans la vie des individus, l'effet, ou de la vraie supériorité ou tout au moins de la sécurité.

Nous voyons donc déjà, sous ce premier aspect, les progrès de la véracité s'opérer en fonction du progrès des conditions et des adaptations biologiques et sociales. Sans doute ce progrès des sociétés pourrait par cela même s'exprimer sous la forme d'un progrès dans la sincérité et la véracité, mais encore faut-il reconnaître que celle-ci n'est pas ici cause déterminante et motrice ni cause finale, mais qu'au contraire elle n'est qu'un résultat et un signe.

2. — A un niveau supérieur, au-dessus de la véracité a pragmatique » dont nous venons de parler, nous trouverons une forme déjà plus expresse, plus définie de véracité qu'on pourrait d'une manière générale appeler co/if ;'ffC/?/é'//e ; la bonne foi dans les engagements de toutes sortes.

Entre les deux on pourrait situer toutes les formes spéciales de la véracité dont le contraire peut s'appeler proprement l'hypocrisie. L'hypocrisie est pour ainsi dire une tromperie quanl au sujet, à la personne du contractant, dans le contrai tacite qu'implique toute une série de

284 ÉTUDRS DE MOR.VLF. TOSITlVr.

relations sociales, comme la mauvaise foi est une tromperie quant à V objet d'un contrat explicite et spécial.

Et Ton voit immédiatement le caractère proprement social de la véracité sous cet aspect. Avant que la vie sociale se développe en relations nettement définies, elle a pour condition fondamentale une confiance mutuelle qui n'est possible que dans la mesure où les hommes se connaissent les uns les autres. Avant d'en arriver à cette condition supérieure de l'organisation sociale et de la liberté même qui consiste à savoir sur quoi compter, il faut obtenir cette garantie générale et indéterminée de savoir sur qui compter et d'avoir quelque sûreté quant aux personnes avec qui l'on entre en relations. Sans doute cette condition serait très difficile à réaliser d'une manière certaine et parfaite; aussi voit -on l'organisation jui'idique laisser volontiers de côté les personnes pour ne s'occuper que des choses engagées dans les relations juridiques. Mais il n'en reste pas moins que cette nécessité de la confiance mutuelle et de la connaissance des personnes les unes par les autres est la plus primitive, et qu'elle s'impose à l'origine d'autant plus impérieusement que les rapports sociaux sont moins organisés quant à leur matière. La base psycho-sociale essentielle de la moralité, telle que nous la définissons, est la sympathie, et la sympathie n'est possible que dans la mesure où les hommes se comprennent vraiment les uns les autres. 11 n'y a pas d'attitude, disons de vice, plus exclusif de la sympathie que l'hypocrisie, dès qu'elle est soupçonnée. Elle n'est pas en effet un simple mensonge, une simple tromperie, elle est en quelque sorte un iwl de confiance, un moyen de dérober à autrui une part de sympathie et de collaboration sociale en échange de laquelle on n'offre qu'une fausse monnaie. Ici encore ce n'est

LA VERACITE 285

pas la véracité comme telle, mais la probité qui définit la moralité. C'est par le côté pratique et réel, par le rapport qui s'établit entre des activités, et non entre des esprits, que le vice se caractérise comme tel.

Aussi peut-on dire que la véracité contractuelle est la forme centrale sous laquelle la véracité se constitue comme vertu et s'affirme dans la conscience commune. Garder sa parole, être fidèle à ses engagements, tenir ses promesses, voilà la manière d'être véridique qui importe essentiellement à la vie sociale. La fidélité au roi, au Dieu national, à la patrie sont en quelque sorte les formes politiques générales de cette bonne foi qui se manifestera ensuite dans les relations juridiques et économiques particulières des individus. La première sert même d'abord à garantir la seconde ; le serment, l'appel à l'arbitrage du chef, sont autant de manières d'appuyer la bonne foi dans les transactions individuelles sur la bonne foi commune, supposée plus solide, qui préside à l'ensemble de la vie collective \

Ce qui distingue cette forme de la véracité et la caractérise bien comme essentiellement pratique, c'est que c'est ici l'action même qui re?id vraie la parole donnée auparavant. D'une manière générale la véinté dans l'avenir intéresse bien plus l'homme primitif que la vérité dans le présent ou surtout le passé. Le devin a précédé de beaucoup le savant et l'historien. A plus forte raison cet intérêt pour la vérité future se comprend-il lorsqu'elle semble dépendre de nous. Avant de lire l'avenir dans les entrailles des victimes, l'homme social peut espérer en

1. De la même manière que, dans la tht'orie contractualiste. c'est le « contrat social » général qui est la condition et la garantie de tous les contrats individuels particuliers.

286 ÉTUDES Dli: MORAL K POSITIVE

lire une partie dans le cœur et sur les lèvres de son semblable. Car il s'agit alors non d'une vérité à percevoir, mais d'une vérité qui sera réalisée par une volonté. La promesse passée devient véridique au moment où elle est tenue. Sans doute la forme générale de l'accord avec soi-même, la forme de la vie rationnelle et logique, reste bien commune, suivant les vues des Stoïciens ou de Kant, à cette véracité pratique et à la véracité proprement intellectuelle. 11 est impossible pourtant de réduire la première à la seconde sans méconnaître la différence entre le dynamique et le statique, entre le voulu et le donné, entre l'action et la simple pensée.

3. — Gomment donc la véracité proprement dite, celle qui s'applique à la connaissance et à la pensée, se developpe-t-elle et acquiert-elle enfin sa valeur morale ?

Il est aisé de constater que cette acquisition de la conscience est relativement tardive, et l'on trouve à ce fait, non seulement des raisons psychologiques que nous ne pouvons analyser ici, mais des raisons sociales décisives et assez visiJDles.

L'activité intellectuelle commence par avoir, en fait, un caractère relativement très individuel. Elle est réservée à un petit nombre d'hommes d'élite dont le travail est plus ou moins solitaire. C'est im point dont on n"a peutêtre pas suffisamment tenu compte lorsqu'on a comparé par exemple les morales antiques aux morales modernes. On a trop oublié, ce nous semble, que les morales antiques sont des œuvres de pensée indépendante dont les pi-incipes, sinon les détails pratiques, n'ont rien à voir avec la moralité populaire ambiante et n'ont eu sur elle aucune action appréciable, tandis que les morales modernes — toutes celles du moins que l'on envisage pour les

opposer aux systèmes antiques, — sont en étroite relation avec les disciplines morales difTuses. avec les formes de conscience et d'éducation morales généralisées par la religion. Nous avons d'un côté des systèmes moraux élaborés dans des conditions d'indépendance intellectuelle très parfaite, imaginés par des penseurs en vue de satisfaire leur raison philosophique, et non d'interpréter la moralité courante ou de l'améliorer: de l'autre, au contraire, nous avons de simples reconstructions dont tous les matériaux sont tirés de la conscience commune, des interprétations de la forme de moralité acceptée en fait à" un moment donné. Il n'est donc pas étonnant que le caractère d'autonomie domine dans les systèmes antiques, celui d'hétéronomie dans les théories modernes. Mais les termes que l'on a ainsi comparés entre eux ne sont pas homogènes.

Pour en revenir à la question qui nous occupait, il paraît bien certain que dans l'antiquité , faute d'une suffisante diffusion de l'instruction et des moyens de communication intellectuelle , faute ensuite d'une division assez avancée du travail scientifique, l'étude, la recherche de la vérité restent une occupation tout individuelle, sans caractère social apparent ni conscient. Les vertus dianoétiqiœs d'Aristote restent purement intérieures, elles sont juxtaposées ou, si Ton veut, superposées aux vertus éthiques ; en tous cas, elles s'en distinguent, et par conséquent on peut dire que, de l'aveu d'Aristote, elles ne sont pas morales. Elles ne sont vertus qu'au sens extrêmement étendu du mot grec, dont l'étymologie n'éveillait sans doute dans l'esprit d'un Hellène que des idées extrêmement générales de perfection, d'excellence, de force. Elles ne relevaient pas de la Politique, qu'Aristote

déclare être la science « architectonique » à laquelle se rapporte et dont dépend la morale.

A plus forte raison, la véracité est-elle quelque chose de plus qu'un simple prolongement de la raison et de la connaissance. Elle suppose qu'on a conçu la vérité et la science comme ces biens d'ordre social dont la possession importe à tous et dont personne ne doit être frustré. Si Ton veut mesurer la distance qui sépare la culture intellectuelle la plus avancée, le besoin personnel de vérité le plus profond et le plus intense du sentiment social de la vérité et du devoir correspondant, qu'on veuille bien considérer combien les grands intellectualistes du xvif siècle, les Descartes, les Malebranche, les Spinoza étaient éloignés d'avoir des tempéraments d'apôtres, combien aisément ils paraissaient admettre que la vérité philosophique, à laquelle ils attribuaient un si haut prix, restât l'apanage d'une petite élite, alors que la foule continuerait à vivre sur des croyances sans valeur intrinsèque, mais simplement utiles à la pratique. Et cette petite élite traite la vérité comme des amateurs un bibelot rare : on se la cache, on se la dispute, on se la vole^ Que l'on songe avec quelle jalousie de dilettante un Fermât lient secrètes les démonstrations de certains théorèmes, avec quelle prudence un Descartes met hors de la discussion les crovances religieuses et les doctrines morales ou

1. Cf. Duhem, Revue Générale des Sciences, 30 sept. 1906, p. 816 : « Au xvi« et au XVII» siùcle, il était rare qu'un auteur citât le nom de celui auquel il empruntait une idée. On faisait grand étalage d'érudition, mais on énuméiait seulement les ouvrages auxquels on ne devait rien. Les plus grands esprits ne reculaient pas devant le plagiat: il en est des exemples tristement célèbres. En ce temps d'improbilé scientifique, la figure du P. Mersenne apparaît auréolée de loyauté. » On sait que la renommée de Pascal a été récemment effleurée, et peut-être atteinte par de semblables soupçons d'improbité.

LA VERACITb; 289

politiques, ou supprime même le Traité du Monde. Quelle différence frappante entre ces penseurs et les « philosophes » du xviif siècle pour qui la « philosophie » était surtout une œuvre sociale et un objet de propagande, et qui, moins ambitieux assurément comme penseurs, cherchaient plutôt à conquérir les hommes à la vérité, qu'à conquérir pour eux-mêmes des vérités nouvelles ! La morale de la Raison et de la Vérité pourrait rester tout aristocratique; la morale de la Véracité serait une morale d'inspiration démocratique ; et c'est encore une manière de faire sentir à quel point elle est récente.

On peut poser la question en sens inverse et montrer par des exemples directs quel faible prix on a longtemps attaché à la vérité dans ses manifestations publiques, dès qu'un intérêt moral, politique, religieux ou même, simplement esthétique paraissait rendre Terreur préférable. Faut-il rappeler, après Renan, l'absence complète de scrupules en pareille matière que nous révèlent les écrits de l'ancien et du nouveau Testaments, dont un si grand nombre sont apocryphes, pseudépigraphes, antidatés, interpolés, où le souci d'édification, l'espoir de fortifier une secte ou de faire triompher une cro3'ance réputée bienfaisante a dicté tant de pieux mensonges dont plusieurs siècles devaient être dupes ? Faut-il montrer une fois de plus combien sont lents à se former non seulement le sens historique proprement dit et la méthode critique, ce qui est tout naturel, mais la sira|)le honnêteté historique, qui interdit aujourd'hui si impérieusement au moindre apprenti en histoire de prêter à ses personnages des discours de son cru, d'inventer de toutes pièces les événements, de les décrire « de chic o et sans l'appui des

Belot. 19

documents, de « faire leur siège » enfin à la façon d'un Vertot ' ?

Et ce qu'il faut bien remarquer, c'est l'espèce d'innocence qui accompagne à l'origine toutes ces espèces de mensonges. Xous les appelons mçnsonges au nom de notre conscience actuelle et faute d'un meilleur terme. Mais l'analyse psychologique nous montrerait qu'ils j)eiivent ne pas présenter encore le caractère d'immoralité expresse et positive que ce mot semble indiquer. S'il est vrai, comme nous le soutenons précisément, que la conscience morale ne s'étend que peu à peu jusqu'à la vie intellectuelle et au devoir de véracité, il doit y avoir un moment dans révolution de la conscience où elle se trpuve à cet égard dans cet état d' « innocence », au sens précis, du mot, où la distinction du bien et du mal n'est pas encore faite.

C'est ce que la psychologie contribuerait en effet à nous exphquer aussi bien que l'évolution sociale. Pour qu'un jugement nous apparaisse comme relevant de la catégorie du vrai et du faux, il faut que la pensée ait déjà atteint un degré assez avancé de systématisation, puisque vérité et fausseté signifient psychologiquement intégration possible ou nécessaire, difficile ou impossible, du jugement doimé au système préexistant de nos jugements. Il n'\' a d'affirmation véritable que celle qui est précédée d'un essai de négation, et qui est accompagnée d'une autre négation (celle du contraire). Une pensée encore incoordonnée perçoit, imagine, se représente, accueille avec plus ou moins de plaisir des images plus ou moins

1. Même improbité, et jusqu'à une époque toute récente, dans les documentations de tout genre. La Salure (année 1900) reproduit, par e.xemple, une gravure de 1800, qui est censée représenter la Mer de glace, et qui est d'une indescriptible fantaisie.

abondantes ou même obtient, grâce aux signes, des idées plus ou moins abstraites ; tant qu'elles restent dans l'état d'isolement relatif, elles ne sauraient tomber expressément sous la catégorie du vrai et du faux. Il est par exemple, difficile de dire avec précision à quoi un enfant croit ou ne croit pas quand il joue, quand il lit un conte ou surtout quand il en raconte un de sa façon. Il n'affirme pas, il nie encore moins. On dit souvent que Tenfant, que le rêveur, que l'homme primitif croient à tout ce que leur imagination leur présente. Il semble •'que cela n'est pas rigoureusement exact. Gela n'est vrai qu'en un sens tout négatif : c'est que ces représentations ne sont pas expressément jugées fausses et illusoires par le sujet au moment oîi elles s'offrent à son esprit, comme elles le seraient de la part d'un esprit plus fortement organisé, plus complètement présent à lui-même. Mais il y a loin de cet état mental à celui de l'homme qui affirme d'une manière positive : cela est vrai. Raisonner comme si ce qui n'est pas l'objet d'une négation était l'objet d'une afïirmation, comme si inversement tout ce qui n'est pas expressément affirmé était formellement nié, c'est oublier que cette opposition et cette exclusion mutuelle du vrai et du faux, que cette application nette du principe de contradiction et du tiers exclu ne peut être que le fait d'une pensée déjà solidement constituée et qu'il y a de toute nécessité un état mental antérieur à l'application expresse et consciente du oui ou du non, de ce qu'on pourrait appeler la catégorie de

vérité.

C'est à quoi, ce me semble, il faudrait- songer lorsque l'on considère la plupart des « croyances » religieuses. Au moins à l'origine, elles semblent appartenir au régime mental que nous venons de décrire ; elles sont, en ce sens

psychologique précis, précritiques. C'est pourquoi la pensée réfléchie du sociologue éprouve tant de peine à les organiser, pour les comprendre, en un système cohérent et net dont on puisse dire que tous les éléments et que Tensemblc sont olDJet d'affirmation expresse de la part des fidèles. Et ce caractère se conserve longtemps aux croyances religieuses, même dans des esprits déjà fort solidement organisés sur d'autres points. Ce qui embarrasserait le plus la plupart des croyants, ce serait que, avant même de leur demander une preuve de ce qu'ils croient, on les mît simplement en demeure de dr finir avec précision ce qu'ils affirment et ce qu'ils nient \ Là est sans doute la principale raison de cette situation où les croyants eux-mêmes reconnaissent que sont placées les « vérités » religieuses, et qui en fait des vérités « à part », impossibles à rejoindre au reste de la céritê ; au point que les consciences rehgieuses les plus avancées renoncent en effet à toute affirmation intellectuelle, à toute formule, à tout « dogme », et se placent sur le terrain de la « foi » (au sens paulinien du mot), du sentiment et de la « Vie ». Ces observations nous permettent en même temps de mieux comprendre et de mieux juger l'intolérance. Ce qu nous la rend odieuse entre mille rai.sons, c'est que précisément nous sommes arrivés, non pas seulement, au point de vue social, à comprendre la valeur de la vérité et de la sincérité, mais, au point de vue psychologique, à poser expres-sément, en matière rehgieuse comme en toute autre,

1. Il faudrait, par exemple, sans même discuter la réalité ou la possibililé liu fait, demander à un croyant catholique, comwe/i/ fZ se représente, avec les connaissances qu'il admet aujourd'hui, ce qu'il affirme quand il dit que le Christ est monté « au ciel », dans quel lieu ce corps vivant et matériel se serait rendu, comment la vie aurait pu s'y maintenir, etc. Toute discussion ultérieure sur une croyance est inutile, si l'on ne peut même pas en penser l'objet.

la question : Vrai ou faux ? et à sentir plus fortement, par suite, la pression, l'exigence impérieuse de ce qui nous a semblé vrai. Mais Tintolérance ne commence pas par être pour ainsi dire une prolongation extérieure d'une aifirmation intellectuelle, elle commence par être un simple besoin spontané de similitude et d'homogénéité sociale. Elle n'a pas pour objet le triomphe cliine rérité comme telle, mais simplement la généralisation d'un état d'àme ou même simplement d'une forme de vie, quelque chose qui ressemble plus au règne d'une coutume (|u"à l' acceptation d'une idée. L'argument, souvent invoqué par l'intolérance, des « droits de la vérité », argument d'ailleurs si faux et si couramment réfuté, est en outre un argument inventé après coup et adapté précisément à un état d'esprit bien postérieur à l'apparition de l'intolérance, à un état d'esprit déjà très intellectualisé, très pénétré du sentiment de la dignité et de la force du vrai ; et de là les inextricaliles contradictions que cet argument implique. Il a fallu trouver un biais |)0ur faire bénéficier l'intolérance d'un sentiment nouveau et devenu très fort, mais dont elle n'était point issue : c'est toujours ainsi que les tendances fortes et invétérées essayent de s'emparer et do tirer un secours de toutes les énergies nouvelles qui apparaissent à côté d'elles. En fait, l'intolérance suppose précisément à l'origine que l'on ignore la valeur de la sincérité, et on la méconnaît en grande partie parce que la question du vrai et du faux n'apparaît pas dans toute sa clarté, parce qu'on se place plus ou moins inconsciemment sur le terrain des formules, des pratiques plutôt que sur celui de Yafftrînation, du jugement véritable. Dès lors, on ne peut comprendre les résistances d'une volonté qui est bien maîtresse de ses actes, alors qu'elle ne l'est pas de ses

certitudes : on les qualifie iVorgueil, d'obstination, ce qui montre bien qu'on ne se place pas sur le terrain de la vérité. Il suffît d'observer même autour de nous pour constater que les intolérants, ou du moins cpux qui seraient tentés de l'être, s'ils en avaient le pouvoir, sont d'ordinaire des gens incapables de comprendre qu'on repousse une religion ou qu'on l'abandonne pour cette seule raison qu'elle paraît fausse^ ou même tout simplement incertaine; ils n'ont pas le sentiment que l'adhésion qu'ils nous demandent soit pour nous un mensonge, parce que cette adhésion reste à leurs yeux plus sentimentale qu'intellectuelle, et, en dépit de tous les formulaires de foi, ne leur apparaît pas rigoureusement sous la forme d'une affirmation proprement dite.

Ainsi se confirme de toutes manières l'idée que nou.s avons soutenue : la véracité proprement dite, la véracité dans le jugement, n'apparaît que très tardivement comme une vertu^ et cela parce que la connaissance vraie n'a pas à l'origine le caractère social et qu'au contraire la vie sociale oppose souvent à l'intérêt de la vérité toutes sortes d'intérêts plus sensibles. Les formes toutes pratiques de la véracité, et particulièrement ce que nous avons appelé la véracité contractuelle, apparaissent au contraire de très bonne heure comme des vertus par cela même qu'elles ont un caractère et un contenu éminemment social.

4. — Il reste à montrer que c'est aussi en fonction de facteurs sociaux que la véracité intellectuelle ellemême tend à se former, ou plus exactement à être comprise dans la sphère du devoir moral.

Trois causes principales, elles-mêmes très directement liées Tune à l'autre, y ont contribué. D'abord l'importance croissante qu'a acquise la science au point de vue de l'amé-

LV VÉRACITK 295

lioralion de la vie humaine, ensuite la diffusion de Tinstruction, et enfin la division du travail scientifique luimême.

La science a très longtemps conservé, et jusqu'à une époque relativement récente, le double caractère d'un travail individuel, et d'un etTort purement spéculatif. Nous avons déjà noté le premier; le second y est connexe. L'idée qui nous semble aujourd'hui si simple, si évidente et si banale, que savoir c'est pouvoir, semble avoir été étrangère à la philosophie antique. Du moins cette philosophie n'aété sensible qu'au pouvoir intérieur et par conséquent tout individuel que la connaissance et la raison pouvaient donner à l'homme sur lui-même, sur sa volonté et sur ses passions. C'est le point de vue de Socrate dans son apologie du savoir; car la connaissance qu'il préconise est la connaissance de soi, et non celle des choses, une aptitude formelle à se comprendre soi-même, à voir clair dans ce qu'on fait et dans ce qu'on dit, non une science physique qu'il condamne au contraire comme impossible et sacrilège. Sans aller jusque-là, stoïciens et épicuriens ne demandent encore à la connaissance de la nature elle-même que des services tout subjectifs, non un moyen d'agir sur cette nature : nous rendre fermes et impassibles par la conviction de l'universelle nécessité, nous affranchir des vaines terreurs de la superstition, voilà principalement ce que ces deux écoles demandent à la physique. On peut soutenir que malgré l'admirable effort que semble avoir fait dans le sens de la technologie positive l'esprit grec au temps des sophistes,» effort que Socrate et Platon n'ont pas peu contribué à faire avorter, la technique est restée dans toute l'antiquité affaire de tradition et de pur empirisme, et n'est jamais devenue scientifique. C'est là, pensons-nous, un fait

29G KTUDF.S DR MORVI.F, POSITIVE

très caractéristique^ car la tecJmique devenue scientifiqye, c'est la science devenue sociale et acquérant la valeur d'un intérêt collectif do premier ordre. Le plus inculte de nos paysans ne peut pas ne pas avoir un sentiment, grossier sans doute, mais très vif, de la valeur sociale du savoir, parce que les bénéfices pratiques en sont manifestes et que ces bénéfices ont le plus souvent un caractère plus ou moins collectif aussi bien dans leur production que dans leur utilisation. C'est là un sentiment tout moderne; l'antiquité n'a pas connu M. Homais.

Corrélativement se développe le besoin d'instruction, et mieux encore la conviction, chez les plus instruits, qu'il faut développer l'instruction de tous. Car il devient dès lors évident que la valeur sociale d'un homme ne se mesure plus tant à sa force musculaire qu'à ses aptitudes intellectuelles ; il s'agit donc de les découvrir et de ne pas les laisser se perdre faute de stimulant et de culture.

Il y a mieux : l'idée qui se fait jour dans la conscience morale, ce n'est pas seulement l'idée d'un devoi?' imposé à ceux qui savent de répandre le savoir, et à ceux qui ignorent de s'instruire, à tous, par suite, — car chacun sait et chacun ignore, — de collaborer à la vérité qui est le bien commun, par un échange libre et tolérant de pensée où chacun est aussi disposé à accueillir qu'à exprimer la vérité. Le sentiment qui se forme grâce à cet échange même, c'est celui d'un droit de tous à la vérité ; et bien qu'elle soit ainsi le résultat d'une sorte de coopération, la vérité prend aisément pour les consciences les plus simples, l'apparence d'un de ces biens communs, comme l'air ou la lumière, auxquels tous doivent avoir accès \ C'est peut-

1. Kant répondant à B. Constant ((J/)er ein vermelntes Redit, ans Mensc/ieidiebe zu lugen 1797, Hartensf., VII. 305) prétend au contraire qne