I.A VKRACIïÉ

ôlre la consécration la plus décisive de la véracité au point de vue moral. Car alors elle a passé du domaine de la simple bonne volonté à celui de la justice, et la justice est vraiment la forme définitive de la moralité fixée.

Enfin, et parallèlement au double progrès que nous venons de rappeler, une transformation essentielle s'opère dans le travail scientifique lui-même. D'abord tout individuel, comme nous l'avons dit, il apparaissait avant tout comme une œuvre de construction, très analogue à une œuvre d'art, toujours reprise à nouveau, sur des bases plus ou moins originales, et qui devait embrasser à peu près tout l'ensemble du savoir. Seul, l'empirisme technique, très éloigné de la vraie science, et très fragmentaire, avait un caractère social ; car il accumulait et condensait, soit par la transmission traditionnelle des expériences, soit par la propagation des procédés découverts et pratiqués en divers lieux, des résultats d'un travail très éparpillé et relativement très impersonnel. Mais au fur et à mesure que la science et la technique se rapprochent, comme nous l'avons indiqué, la première devenant plus positive, et la seconde moins empirique, au fur et à mesure aussi que le contenu même de la science s'étend et se complique, le travail scientifique se divise nécessairement. La science, même comme science pure, devient une œuvre vraiment sociale. Il est impossible à chaque savant spécialisé de se passer des résultats obtenus

l'idée d'un droit à la vérité n'a pas de sens, et qu'on ne doit parler que du droit de chacun à e.iercer sa propre véracité, quoi qu'il puisse en coûter, même aux autres. C'est que pour lui la véracité est un devoir essentiellement interne, émanant directement de la raison. Toute notre démonstration s'oppose à cette thèse, dont nous ferons d'ailleurs voir dans la seconde partie de notre étude les motifs très spécieux. Aussi bien Kant, placé à ce point de vue, ne réussit-il guère à résoudre le problème qu'il a soulevé, du conflit entre les devoirs d'humanité et le devoir de véracité, et se contente-t-il d'affirmer dogmatiquement le caractère absolu et immédiat de celui-ci.

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par d'autres spécialistes sans qu'il puisse les contrôler tous. Ainsi tous les savants deviennent collaborateurs d'une œuvre commune, et il est nécessaire qu'ils puissent absolument compter les uns sur les autres, La véracité acquiert ainsi une valeur capitale. Un savant qui, pour se faire valoir ou donner crédit à sa théorie, présenterait comme des données de l'observation des faits imaginaires, fausserait les chiffres enregistrés par ses instruments, ou cacherait les expériences qui le condamnent, serait traité, dans le monde scientifique au moins, comme Test dans le monde des affaires un financier véreux ou un comptable qui falsifie ses écritures.

Ainsi se forme progressivement dans la conscience commune la conviction qu'il n'y a rien, sinon de plus utile, au moins de plus certainement et de plus constamment utile au bien social que la vérité. L'avènement de la sincérité intellectuelle et de son complément indispensable, la curiosité intellectuelle, au rang de vertu morale, a donc tout d'abord des causes d'ordre social; il arrive seulement que, une fois apparue, cette conviction peut se maintenir et se développer sans conserver la conscience distincte de ces causes, et qu'elle finit par revêtir le caractère purement idéaliste sous lequel on l'envisage d'ordinaire. Inversement la passivité intellectuelle, l'indifférence à la vision personnelle du vrai, l'absence d'esprit d'examen apparaissent désormais pour les mêmes raisons comme des vices très voisins de l'hypocrisie.

En résumé, nous avons pu montrer que la véracité est tout d'abord une vertu éthique qui, à ce titre, se justifie socialement, et ne doit son caractère moral qu'à sa valeur sociale. Nous l'avons montré non pas, ce qui eût été vraiment trop aisé, en faisant voir simplement le prix de la

véracité dans la vie sociale présente, mais on expliquant comment ce prix lui est progressivement reconnu par la conscience et d'autant plus vite qu'il s'agit de formes de véracité plus extérieures et plus directement sociales. Par cela même se trouve écartée riivpothèse selon laquelle la véracité serait vertu en raison d'un rapport direct avec la vérité elle-même et avec la raison, et devrait son caractère proprement moral à la valeur supérieure, incommensurable à aucun autre bien, de la pensée en elle-même.

Il reste pourtant à nous demander si la véracité n'est que cela, si elle n'est rien de plus ou d'autre chose qu'une vertu.

1 . — Xous n'ignorons pas que la question semblera volontiers absurde à quelques-uns. Lorsque, a priori, on définit la moralité comme un absolu, il devient impossible qu'il y ait rien au-dessus d'elle, et inversement on ne consentira à reconnaître le principe moral que dans un principe au-dessus duquel il soit impossible de monter, au delà duquel on ne puisse rien trouver. Mais c'est là une présomption qu'aucune raison de méthode ne motive, et qu'aucune observation ne justifie.

Xous n'avons aucun droit d'affirmer de but en blanc et en quelque sorte par voie de définition, que la morale soit un absolu, pas plus que nous ne pouvons dire, comme tant de métaphysiciens le font, que l'Absolu ait ni'cessaircment un caractère moral. Sans doute nous avons toujours le droit, philosophiquement, de chercher un principe, soit théorique, soit pratique, au delà duquel il soit impossible de rien trouver, mais il serait aussi arbitraire de qualifier

300 liïLDF.S DE MORALE POSITIVE

do moral un tel piincipe, dans l'ordre de Faction, que de qualifier de physique ou de chimique un principe semblable dans l'ordre de la pensée, par exemple le principe d'identité. Au contraire, il est à présumer que si nous arrivions à un absolu, il perdrait tout caractère déterminé et spécifié, et que nous n'aurions plus le droit de lui appliquer une qualification distinctive comme le fait Fépithète de moral.

Kant, dans la Raison pratique, est une conscience qui philosophe et non une raison pure qui découvre en ellemême la moralité.

Si Kant, voulons-nous dire, n'avait pas été d abord une conscience morale, qui plus est, une conscience morale résolue à donner à la morale une valeur absijlue, et mettant la philosophie au service de cette résolution [fides quœrens intellectum); si, en d'autres termes, on pouvait l'imaginer philosophe pur, penseur absolument étranger à l'expérience de la vie sociale et dépouillé de toute la moralité instinctive qu'elle fait naître en nous ou qu'elle nous transmet par hérédité, on conçoit encore qu'il eût pu découvrir l'impératif catégorique comme forme nécessaire de Vordrc qu'implique toute volonté, dès quelle veut ; mais on ne voit pas comment il lui eût jamais attribué le moindre caractère moral ^ comment il eût, dans cette voie, découvert en quelque sorte la moralité. Rigoureusement parlant, l'impératif catégorique ne contient pas plus de moralité que le principe d'identité ne contient les lois d'Ampère.

On comprend donc fort bien qu'il n'y ait aucune absurdité à dire qu'il }' a quelque chose de su])érieur, en un certain sens au moins, à la moralité. 11 devient possible dès lors de se demander si la véracité ne se rattacherait pas par quelque côté à ce principe supérieur, si elle ne

serait pas quelque chose de plus et d'autre qu'un simple devoir moral.

Et de fait, je sens que, quand on me prouverait dix fois qu un mensonge est salutaire, quune erreur est bienfaisante, il y aurait encore ;quelque chose en moi qui protesterait impérieusement contre le conseil ou la tentation de mentir, ou de rester moi-même dans une ignorance de parti pris; et quand j^aurais la « main pleine de vérités », mais de vérités réputées dangereuses, — et il en est peutêtre de redoutables dans Tordre social, — je sentirais malgré tout une impulsion presque invincible à ouvrir cette main que certains se déclarent disposés à tenir fermée. Je conçois qu'on puisse à la rigueur me convaincre dans certains cas que mon devoir au sens moral du mot exige que je mente ou que je dissimule; il me faut alors, pour que je consente à trahir ma pensée ou à la taire, une lutte contre mon esprit presque aussi pénible que l'est d'ordinaire la lutte contre l'intérêt ou la passion. Lorsque le criminel, comme l'homme du conte si saisissant de Poe, le Cœur révélateur, est poussé à se dénoncer lui-même, ce n'est pas, le plus souvent, comme le croit une psychologie trop simple et trop prudhommesque, l'effet d'un véritable remords. Ma\s son « secret lui pèse », il n'a plus la force de dissimuler, de vivre en quelque sorte en dehors des choses et de lui-même; la pression intérieure de la vérité l'emporte sur la résistance de l'intérêt et de la peur qui la tenaient enfermée. A sa façon, il fournit une illustration singulière du mot de Platon : Pden de plus fort que la science. Il peut n'avoir de son crime aucun regret, aucune honte, aucun etï'roi moral; il le connaît, il lèsent, il le voit, cela suffit : il faut qu'il le clame. L'œil de celte conscience, même par-

faitement indifférente au bien et au mal, sera comme Foeil lumineux de certains animaux, qui éclaire en même temps qu'il perçoit.

On pourrait, au point de vue psychologique, rappeler ici la loi du « vertige mental », l'auto-suggestion de toutes les représentations vives et précises. On pourrait mieux encore invoquer la loi psychologique fondamentale de Torganisation harmonique de tous les éléments dans la personne, loi qui fait de Thypocrisie, comme Fa fortement montré quelque part M. Fouillée, une attitude si diificile à soutenir et vraiment contre nature. On pourrait croire qu'avTC une semblable explication, Fon confine à la morale et Fon pense au ^r,v rju.oÀoyou|j.£vco; des stoïciens. Mais répétons-le encore : l'accord avec soi-même est sans doute une condition de Factivité morale comme de toute activité systématique, mais c'est confondre le genre avec Fespèce, Félément avec le tout, que d'en faire la définition même de la moralité. Elle n'a rien de spécifiquement moral. Le commerçant qui cherche à gagner le plus d'argent possible est aussi d'accord avec lui-môme, avec la définition môme du commerce, et de môme le guerrier qui tue le plus d'ennemis qu'il peut, et ainsi de suite.

On insistera et l'on nous fera remarquer que par définilion la vérité est le seul terrain sur lequel puisse se prolonger indéfiniment Faccord avec soi-même. On dira, en s'inspirant de Leibnitz ou de Spinoza, que le bien, c'est en définitive le possible, et le mal ce qui ne peut se développer, ce qui se nie soi-même, que la bonne voie, c'est la voie indéfiniment ouverte et que la mauvaise voie, c'est l'impasse. On montrera alors dans la véracité la forme la plus explicite, la plus exemplaire, la plus typique de cette loi supérieure. Nous en demeurons pleinement d'accord

puisque c'est précisément ce caractère de la véracité que nous voulons mettre en évidence dans cette dernière partie de notre analyse. Mais on devra en même temps nous accorder que la généralité même de cette loi lui enlève, au lieu de lui conférer^ le caractère moral. La notion du Bien, ainsi étendue, ne peut plus comprendre le Bien moral que comme un cas spécial dont elle laisse échapper la compréhension propre, la difîérence spécifique, en raison de son extension même.

On voit par là même comment nous pouvions dire qu'il y a quelque chose de supérieur à la moralité. La supériorité d'un tel principe est toute logique, toute rationnelle, et non point morale. C'est une supériorité d'extension, et non de quahté. La nécessité qui s'y lie est formellement plus impérieuse, dans la mesure même où elle est matériellement plus indéterminée, exactement comme il arrive dans l'ordre spéculatif, où les principes les plus nécessaires dans l'ordre abstrait (A est A) sont précisément ceux dont l'application dans l'ordre concret présentent le plus d'incertitude et d'indétermination. Kant a voulu obtenir le maximum d'obligation formelle, et par là il sort véritalilement de la sphère de la moralité ; nous croyons que la moralité présente et doit présenter le maximum d'obligation réelle.

2 . — ^lais il est évidemment un cas spécial et privilégié où la matière réelle del'obhgation et sa forme abstraite' arrivent presque à s'identifier, et ce cas est précisément celui de la véracité. Il y a sans doute encore un hiatus plus ou moins sensible, nous l'avons montré, entre la possession de la vérité, ou du moins la conviction qu'on la possède, et le devoir de l'exprimer. Un oublie trop, par exemple, que le caractère d'universalité du \rai n'a de sens et ne

s'aperçoit que grâce à ce minimum d'expérience sociale : le fait qu'il y a (ïaiitres esprits. Envisagée à un point de vue strictement intérieur, la vérité pourrait être dite nécessaire, non pas universelle; et c'est parce que, en substituant, dans son Grundgesetz, la catégorie d"uni\ersalité à celle de nécessité, il introduit subrepticement ce minimum de fait social, que Knnt semble se tirer si aisément d'affaire. ÎVéanmoins la transition est ici plus directe que nulle part ailleurs entre 1 intelligence et Faction, puisque l'action consiste dans Taffirmation elle-même devenant extérieure ; et, une fois posée comme fait la présence des autres consciences, on peut admettre que Y universalité virtuelle du vrai pousse naturellement à son tiniversalisation réelle, c'est-à-dire que la vérité détermine la véracité. C'est ce qui explique que le cas du mensonge soit l'exemple favori de Kant à la recherche d'une expression pratique de l'impératif catégorique.

Enfin, partout ailleurs, il est facile de voir que la connaissance ne détermine pas directement l'action, puisque à côté de la mineure cognitive qui faurnit le moyen (par exemple une connaissance physiologique) , le raisonnement pratique doit contenir une majeure tirée de la tendance, du besoin, du vouloir enfin, qui pose une fin (la santé) ; sans ce vouloir présupposé, jamais la connaissance pure n'aboutirait à un précepte (l'urdonnance médicale). Au contraire, tous ces termes se rapprochent quand il s'agit de l'affirmation de ce qui est pensé comme vrai. Connaître le vrai, l'exprimer, et le faire reconnaître, on ne sait trop quel est, de ces trois moments de la véracité, la fin, le moyen ou le précepte ; car la diffusion d'une opinion est un moyen de la contrôler ; la vérité de cette opinion est une condition de sa diffusion, et même la nécessité d'énoncer

i.A vkracith; 303

notre pensée est un stimulant pour la vouloir vraie. Tout cela se touche et se môle au point de se confondre pratiquement^ et ainsi le rapport de la connaissance à Faction est ici beaucoup plus immédiat que nulle part ailleurs.

Il y a donc toutes sortes de raisons logiques et psychologiques qui font de la véracité un devoir privilégié. Il s'impose sans doute pour des raisons proprement morales, mais il en comporte d'autres d'une nature plus générale, en même temps que plus spéciale : plus générale puisque nulle part cette forme subjective d'obligation qui çst l'accord avec soi-même ne se trouve plus adéquatement ni plus clairement réalisée ; plus spéciale, puisque nulle part n'est plus immédiat ni plus déterminé le passage, d'ordinaire si indirect et si variable, de la connaissance à l'action. Il y a donc bien là quelque chose qui dépasse la simple moralité. A tout prendre la moralité est chose pratique et chose humaine, malgré le sort cosmologique ou métaphysique que tant de penseurs ont voulu lui faire. Or il y a peutêtre quelque chose au-dessus de la pratique et au-dessus de l'humanité ; et si quelque chose de tel existe, qui soit cependant accessible à l'homme, c'est assurément la vérité. Il semble bien qu'elle ne soit pas seulement pour l'homme une fin à vouloir, un bien, comme la moralité ; encore moins est-elle un simple produit d'une activité créatrice et fantaisiste, comme l'art, ou un simple moyen, un procédé, comme l'industrie. Elle s'impose à l'homme, non peut-être sans qu'il ait un eflbrt à faire pour la voir, mais sans qu'il ait du moins à vouloir qu'elle soit ceci ou cela ; elle reste supérieure à la catégorie de finalité, elle reste indépendante de nos tendances, de nos habitudes, de nos institutions. Elle est pour nous une sorte d'absolu qui comme tel vaut par lui-même, indépendamment de toute

Belot. 20

relation avec une volonir, une existence qui est plus, ou du moins autre chose qu'un Inen.

Mais ces caractères de la vérité restent en un certain sens tout idéaux et pour ainsi dire formels, puisque la vérité n'apparaît que dans des consciences individuelles. Ils n'ont qu'une existence à la fois métaphysique, en tant qu'ils énoncent ce qu'est, en droit et par définition, la vérité, s'il y en a une ; et psycholog"ique, en ce sens qu'ils expriment bien l'aspect sous lequel la vérité se présente à l'esprit au moment où il croit la posséder. Mais ces caractères ne peuvent devenir en quelque sorte actuels et objectifs, et toujours imparfaitement, que par une approximation progressive. En ce sens la vérité n'est pas donnée ; elle se réalise peu à peu, et cette approximation se produit précisément dans la mesure où la pensée individuelle s'universalise en se communiquant. C'est par là que la vérité rentre pour ainsi dire sur le terrain de l'action, et redevient une fin pour la conscience individuelle. La véracité apparaît ainsi comme impliquée dans l'idée même de la vérité, dès qu'au lieu d'envisager celle-ci intérieurement et dans l'abstrait, on l'envisage dans son rapport avec la relativité humaine. Mais c'est à cette condition seule qu'on retrouve ainsi, sous la vérité, la moralité; et cette condition consiste précisément à présupposer, d'une manière générale, le fait social que nous mettons à la base de la moralité. La science n'est plus alors un simple instrument du bien-être collectif, un moven de progrès social ; mais en elle-même la vie scientifique est devenue /me forme snpérieifre de vie sociale.

Chaque conscience aspire à devenir de plus en plus adéquate à toute la Pensée vraie, et elle ne le peut qu'en communiquant librement avec les autres consciences. Par

LA VKRACITE

là le besoin de vérité est pour l'individu comme une exigence à la fois très élémentaire et très élevée, de socia-

o bililé.

Le caractère virtuellement absolu de la vérité ne peut plus alors se traduire qu'en un devoir absolu de véracité, et, au lieu de déterminer Fintolérance, il conduit h la liberté de conscience.

Ainsi, en dernière analyse, on pourrait dire, d'une part, que la véracité est idéalement quelque chose de plus qu'un devoir moral puisque, au lieu de dériver de la vie sociale, elle en pose en quelque sorte la nécessité métaphysique, et qu'elle est, d'autre part, une vertu inoprement dite, en tant que dans l'ordre empirique, le fait social est au contraire posé d'emblée à la fois comme une donnée de fait, et comme principe d'une norme particulière.

CONCLUSION

On s'explique donc amplement que la véracité ait pu apparaître comme un principe moral supérieur à toute considération sociale, mais on voit surtout qu'au point de vue social même, qui est pour nous le point de vue propre de la morale, on peut la considérer comme un devoir souverain, comme le point culminant de la moralité.

Tout d'abord la véracité, quoique suscité.e du dehors comme une nécessité sociale, trouve à l'intérieur de la conscience individuelle, un consentement plus direct, plus intime que les autres obligations morales. Celles-ci continuent à peser toujours plus ou moins sur notre liberté, et nous ne leur accordons guère qu'une soumission indirecte et dérivée : c'est comme une « volonté seconde » que se présente presque toujours la volonté morale. C'est le con-

traire ici. En vain Nietzsche s'efîorce-t-il de discréditer, comme une manifestation subtile de Fesprit grégaire, les scrupules du « Consciencieux de TEsprit », et de présenter la condamnation du mensonge comme le suprême machiavélisme des faibles. Sans doute, en fait, nous tenons d'abord à n'être pas trompés et c'est aux autres en premier lieu que nous imposons la véracité. Mais il semble que dans cette dernière découverte de la sociabilité, l'esprit se reconnaisse lui-même et retrouve sa véritable nature, mieux que dans la ruse, la perfidie, la mcndacitê générale que nous avons vues précisément être liées à la lutte pour la vie et à la faiblesse. C'est donc là que le Sic volo, sic jtibeo de la société apparaît le moins arbitraire et le moins oppressif et que le devoir est le plus près de se confondre avec une pure satisfaction intérieure. 11 reste pourtant que cet assentiment tout interne ne suffirait pas à en faire quelque chose de moral.

Mais en même temps que c'est ainsi le devoir le plus satisfaisant pour la conscience individuelle, on peut dire que la véracité est le devoir social suprême. Tandis que tous les autres devoirs sont en effet plus ou moins relatifs à telle forme ou à telle fonction particulière de la société, il semble que celui-ci définisse une condition fondamentale de sociabilité qui pour être la plus tardivement reconnue n'en est que plus essentielle. C'est pourquoi il apparaît volontiers comme supra-social et comme antérieur à la moralité proprement dite ; car il en domine tous les objets plus particuliers et semble adéquat au principe même de la sociabilité. Sans la probité, la droiture et la confiance mutuelle quelle vie sociale est possible? Il n'y a même finalement aucune garantie solide d'ordre, aucune stabilité, aucune consistance dans une société où la plupart des individus manquent de

sincérité avec eux-mêmes comme avec les autres, ne savent ou ne veulent pas examiner personnellement le vrai et le faux, le juste et l'injuste, affirment ou nient, condamnent ou absolvent sur la foi d'un prêtre ou sur Tordre d'un général. Et comme il n'y aurait aucune science valable sans la décision préalable de garder son esprit libre et désintéressé, de même il n'y aurait, au fond, aucune société véritable entre des esprits qui se cacheraient les ■ uns des autres ou abdiqueraient les uns au profit des autres, qui ne prendraient pas, avant tout, le double parti de la sincérité et de l'indépendance. Il y a ainsi une position fondamentale qu'on pourrait appeler la Rationalité, et qui paraît logiquement antérieure à tout usage réfléchi, spéculatif ou pratique, de nos facultés. Il reste pourtant que c'est seulement dans sa relation avec la vie en société que cette attitude acquiert un caractère proprement moral.

Ainsi la valeur incomparable et si singulière de la Véracité ne saurait constituer une objection contre une morale sociologique, si ce n'est aux yeux de ceux qui décrètent d'avance (jue la morale est un absolu, et que le caractère absolu suffit à la définir. Xotre étude nous a montré combien ce décret était arbitraire et contraire aux faits, tout en nous permettant de comprendre l'illusion dont il résulte et qui s'exphque si nettement dans le cas privilégié de la Véracité. Elle nous a même permis de reconnaître ce qu'il v aurait de dangereux pour la valeur pratique de la morale à la faire émaner de la Raison pure, parce que celte thèse, telle que nous l'avons indiquée au début, placerait si haut et si loin le principe de la moralité que tout le reste perdrait sa valeur et deviendrait indifîérent. Or ce reste, ce sont précisément avant tout ces multiples et complexes intérêts humains qui constituent le contenu de

310 KTUDIiS DE MORALE POSITIVE

toute la vie pratique, et l'objet de toute conscience morale spontanée ; ce sont tous ces biens pour lesquels les hommes ont de tout temps bataillé, pour la conquête desquels ils doivent enfin s'unir.

Le point de vue social réussit donc sans faire évanouir la spécificité de l'idée morale, à coordonner toutes les valeurs, y compris celles mêmes de la science et de la pensée vraie ; le point de vue de la Raison pure, au contraire, outre qu'il méconnaît cette spécificité, n'implique et même rigoureusement ne comporte aucune reconnaissance des valeurs sociales empiriques, qui constituent pou rtant la matière nécessaire de la moralité.

LE SriCIDE

La question du suicide, comme celle de la véracité, semble marquer un point critique en morale. Par la manière dont on l'envisage et dont on la tranche, il semble impossible de ne pas prendre parti sur les principes mêmes et la portée générale de la moralité.

Plus particulièrement, celui qui cherche à constituer une morale positive ne peut guère se dispenser de l'aborder. De même, en effet, que la question de la véracité le met directement aux prises avec une morale de raison pure, de même celle du suicide le met nécessairement en présence des systèmes de morale transcendants ou religieux, et il deviendra nécessaire de savoir si les raisons de cet ordre, à peu près seules invoquées pour condamner le suicide, étant par hypothèse abandonnées, cette condamnation tombe, ou si au contraire il est possible de la maintenir pour des motifs d'ordre purement positif et social.

On peut entreprendre cette recherche avec t[uelque confiance, car il n'existe peut-être aucun chapitre de la morale pratique où les motifs invoqués à l'appui dune prescription donnent plus nettement l'impression d'être des pièces rapportées, des raisons imaginées après coup pour expliquer, vaille que vaille, un sentiment général et fort, et pour le fortilier dans la conscience . Il semble donc que la con-

damnation du suicide ait des causes réelles, plus ou moins obscures, en même temps que des motifs plus ou moins vivement sentis quïl appartiendrait à une morale positive de dégager et de mettre peut-être à profit pour remplacer les prétextes plus ou moins illusoires qui les ont recouverts. Sans doute ces prétextes ont pu, grâce à la foi dont ils étaient l'objet, contribuer réellement à développer et à fixer le sentiment de répulsion pour le suicide. Comme ils corroboraient en le précisant le sentiment général de crainte inspiré par la mort et par ce qui peut la suivre, il serait téméraire de nier quMIs aient pu avoir dans ce sens un rôle efficace. Le christianisme, par la force de son affirmation de l'au-delà, par la netteté et la persévérance avec lesquelles il a proscrit le suicide et sanctionné ses prescriptions, a incontestablement contribué, malgré l'évidente faiblesse des raisons invoquées, à fixer sur ce point la conscience des peuples qui le professent. Mais il reste toujours, ici comme sur d'autres points, à savoir pourquoi le christianisme a adopté cette attitude alors qu'il n'eût pas manqué, au point de vue de la doctrine du moins, de raisons aussi fortes pour adopter l'attitude tout opposée. Les croyances religieuses ne peuvent guère être ici, non plus qu'ailleurs, une cause fondamentale et première. Elles requièrent une explication plutôt qu'elles n'en fournissent.

La question s'impose d'autant plus que l'affaiblissement de ces croyances nous laisse aujourd'hui sans réponse même verbale, à un problème que la vie pose souvent d'une manière aiguë. La disparition presque universelle des sanctions civiles et l'extrême atténuation des sanctions spirituelles, dont les autorités religieuses préfèrent, par crainte du scandale, éviter une application plus nuisible qu'utile à leur crédit, laissent plus de liberté à la conscience morale

dans son jugement, si même elles n'attestent son incertitude et son indulgence.

A cela s'ajoute l'effet de l'individualisme grandissant. De plus en plus s'accentue et se généralise la conviction morale que la personne s'appartient à elle-même et que toute mainmise absolue sur elle est illégitime. Sans doute cet individualisme du droit n'exclut pas le sentiment de la solidarité et des obligations résultant de la participation de l'individu à la vie sociale. Mais cette limitation de sa liberté est de plus en plus généralement conçue comme le résultat d'une sorte d'échange de services ou même d'un contrat ou d'un quasi-contrat ; et ainsi elle n'apparaît pas, en principe du moins, comme une négation de l'autonomie de la personne. De quelque théorie qu'elle se réclame, sous quelque forme philosophique qu'elle s'exprime, l'évolution par laquelle l'idée du droit de la personne à quelque chose tend à remplacer celle d'un droit d'une personne ç?/;* une autre, est incontestable et caractérise bien la Iranformation moderne de la conscience juridique. Gomment, dès lors, concevoir une autorité qui imposerait à l'individu la conservation d'une existence qu'il n'a pas demandée ? Comment, si la mainmise sur sa vie est la négation même de son droit, cette mainmise pourrait-elle s'exercer légitimement pour le contraindre à vivre ? Si la personne s'appartient, comment lui défendre de se détruire .'' Il y a dans la condamnation à vivre, autant que dans la condamnation à mort, quelque chose d'absolu à quoi répugne la relativité et le caractère conditionnel du droit. Si l'homme vit, puisqu'il ne peut se suffire à lui-même on conçoit qu'il puisse être astreint à vivre d'une certaine manière ; car il y a une relation constante, une interaction continue, un incessant échange entre cette vie et le milieu

•^li ÉTUDES DE MÙKALE POSITIVE

(social en particulier) où elle se développe : le milieu pose donc ses conditions. Mais comment tirer, de considérations de ce genre, le devoir même de vivre, le devoir de s'engager dans ces relations d'où semblent être déduits tous les devoirs ? Comment le milieu poserait-il ses conditions à celui qui en sort ? On est arrivé en effet à affirmer le Droit à la mort ^ comme une conséquence de l'individualisme juridique dont nous venons de parler, et, si paradoxale que soit une semblable revendication, il ne semble pas facile, dans l'état présent des esprits libres, de la tenir pour vaine et non avenue. La thèse du droit à la vie, qui est plus courante, est assurément de nature à agréer davantage ; elle n'est peut-être pas aussi aisée à défendre.

Malgré toutes ces influences, il semble que la condamnation du suicide par la conscience commune, quoique peut-être affaiblie, se maintienne généralement. Les familles où un suicide s'est produit le cachent autant que possible et essayent de donner le change à l'opinion publique. C'est donc qu'on le considère, non comme un simple malheur, mais comme une sorte de honte ; sans doute pas tout à fait comme un crime, car en l'absence de toute sanction l'idée du crime ne peut guère se maintenir, mais comme une tare qui rejailht sur les proches. Les témoins d'un suicide s'efforcent de l'empêcher, sans éprouver le moindre scrupule au sujet de l'atteinte qu'ils portent à la hberté du désespéré. On n'hésiterait même pas à considérer comme moralement coupable d'une sorte de complicité d'homicide celui qui assisterait indifférent et inerte à une tentative de suicide -. Enfin toutes sortes de précautions sont prises pour