L'UTILITARISME ET SES NOXJVEAUX CRITIQUES

grandeur et nous ne prétendons pas qu'à tout prendre il abaisse l'homme, mais eh tout cas il est hypothétique et indéfinissable ; et surtout il n'est pas fait pour tout le monde ; il tend à mettre au-dessus de la loi le génie et l'inspiration. Et qui peut dire où est~le génie et l'inspiration ?

Ne pourrait-on pas même ajouter qu'en effet cette sociologie qui réalise la Société comme une sorte d'entité supérieure et antérieure aux individus, semble présenter une singulière analogie avec une métaphysique comme celle de Fichte ou celle de M. Secrétan ? Cette Société n'apparaît-elle pas comme une sorte de Moi absolu qui se fragmente après coup en une multitude de moi particuliers, comme une Humanité qui serait la substance commune des hommes individuels P Le point de vue caractéristique de la métaphysique n'est-il pas précisément d'expliquer les parties par le tout, tandis que le point de vue propre de la science est d'expliquer le tout par les parties ? Encore une fois, il est bien loin de notre pensée de condamner toute métaphysique, et de déclarer un de ces deux modes d'explication seul légitime à l'exclusion de l'autre: Mais si l'on fait de la metaphysique, au moins faut-il savoir que l'on en fait. ,

Il est un point que nous accorderons enfin volontiers laux sociologues de cette école, c'est que plus haut on remonte vers les origines de la moralité, plus elle ressemble à un simple effort de discipline sociale. Avant de songer à mettre à profit l'association, il a sans doute été nécessaire de consolider l^tat d'association lui-même, qui était la condition de toute activité ultérieure, de toute coopération efficace. Quand on voit à quelles contraintes sans résultats, à quelles vaines privations, à quelles réglementations aussi inutiles qu'oppressives s'as-

262 ÉTUDES DE MOBALB P08ITIVB

treigneat les peuples sauvages» et même encore de très civilisés, on a peine à se cfêfendre de la tentation de supposer qu'ils ont cédé à quelque secret instinct ou obéi à quelque loi providentielle, qui les obligeait à s'exercer à la vie collective, à prendre l'habitude de Tordre et de la règle. En ce sens la forme de la moralité a précédé la matière, et la constitution d'un « esprit social » à été le grand profit de toutes ces disciplines sans utilité réeUe. Il a bien fallu travailler à réaliser la Société, avant de lui assigner des fins. Comte a montré comment les produits de l'imagination théologique avaient permis à Thomme d'exercer sa pensée dans le fictif, alors qu'il était incapable de l'exercer dans le vrai ; on pourrait transposer cette ingénieuse observation en l'appliquant au domaine de l'action et dire que toutes les chimériques réglentientations religieuses ont eu cette inconsciente finalité de former les facultés morales et politiques dont toute moralité positive aurait besoin.

De la reconnaissance de cette vérité ne résulte cependant aucune infirmation d^ nos thèses, mais seulement une indication plus précise de leur ëignification. D'un côté, en effet, il a bien fallu que cette utilité formelle se dissimulât, comme nous l'avons montré, sous les apparences, même trompeuses, d'une utilité directe et réelle ; une société, pas plus qu'un individu ne tolérerait pas longtemps les contraintes d'une discipline qui serait reconnue purement préparatoire, gymnastigae en quelque sorte, et, au sens étymologique du mot, ascétique» Et en second lieu, à mesure que naîtront des jbesoins humains positifs, qu'une expérience plus vaste et une connaissance plus vraie se développeront parais lèlement, à mesure aussi, comme nous l'avons vu en effet, des règles fondées sur la réalité des choses

l'ûthjtabismb et ses notjvbaux cbusqubs 263

et sur les conditloivs de ces fins nouvelles devront remplacer les règles dont le contenu était chimérique et dont la forme seule faisait la valeur. La moralité devient ainsi de plus en plus sociale par sa matière elle-niême et non plus par sa seule forme, et cette matière est de plus en plus explicitement représentée dans les consciences et prise pour fin par les volontés.

Ainsi la conception de la moralité comme simple (onlormisme social, comme simple manifestation de Tauto^ rite arbitraire du vouloir collectif sur rindlvidu n^a pour ainsi dire qu'unie vérité sans cesse décroissante, et, loin d'exprimer la véritable nature de la moralité, telle que ses progrès la révèlent, elle n'en exprimerait que les premiers tâtonnements.

Il n'y a finalement moralité suivant nous que si l'homme se propose distinctement des fins humaines, les adopte d'une manière réfléchie, en entrepend d'une volonté consciente la réalisation. Le sociologue et le métaphysicien peuvent toujours prétendre que ce choix, cette volonté et cette intelligence sont illusoires, l'un sous prétexte qu'ils ne feraient que traduire un déterminisme externe, l'autre sous prétexte que l'intelligence n'arrive j aillais aux raisons dernières et que la vraie liberté est la spontanéité pure du « moi profond » antérieure à toute pensée distincte. Mais aucun des deux ne peut éliminer la folonnée de fait, ni éviter la nécessité scientifique de systématiser l'apparence, non plus que le métagéomètre ou le métaphysicien ne peuvent éviter de faire la géométrie du monde de l'expérience en admettant trois dimensions de l'espace et pas davantage. On peut pré^ tendre que l'Intérêt général n'est que la formule de la moralité et n'en est pas le fond. Mais nulle part on ne voit les sciences, surtout lés sciences pratiques, atteindre.

264 ÉTUDBS DE MORALB POSITI^'E

ni chercher la connaissance du fond des choses ; elles ne le peuvent pas et n'en ont pas besoin. Ce dont elles ont besoin, c'est d'une formule souple et précise à la fois, générale et intelligible bien qu'adéquate au donné; «et c'est à nos yeux le cas pour la formule de l'intérêt social. Non que nous accordions par là qu'elle ne définisse pas l'objet réel de la volonté morale : au contraire son principal mérite à nos yeux est d'être éminemment concrète et d'exprimer à la fois l'essence même dû motif moral et la fin de la volonté morale, de déterminer du même coup la chose à vouloir et la raison proprement morale de la vouloir. Mais nous, voulons dire par là que quelque hypothèse • qu'on fasse sur les dessous de la moralité, on est oBligé de lui donner pratiquement l'Intérêt général pour détermination. . L'Intérêt général est à ce fond, inconnu s'il existe, ce que, dans la parole de FEvangile semble être l'amour du prochain à l'amour de Dieu ; la seule manière d'en définir le contenu, la seule manière de le manifester dans la pratique. Ce que la pensée se plaira à mettre au delà pourra conserver, comme un charme poétique, la séduction de l'infini, celle même du risque et de l'incertain ; mais cela ne dispensera pas de l'œuvre positive et n'y changera rien.

Reprochera-t-on à ce principe d'être vague? Il ne l'est que justement dans la mesure oh l'on voudrait considérer iVtf abstracto et en soi un principe essentiellement fait pour l'application. Aucune théorie ne résisterait à ce genre de critique. On ne peut sans doute tirer directement de ce principe tout seul la connaissance d'aucun bien à réaliser, non plus que de la loi de causalité on ne peut tirer aucune des lois réelles de la nature. Mais de l'idée de perfection on tirera encore bien moins la connaissance de ce qui est parfait, ni de l'idée de solidarité

l'utilitaeisme et ses nouveaux critiques 265

celle des manifestations de la solidarité ni de l'idée d'amour celle des modes possibles de la bienveillance, ni de ridée de coopération celle des matières dans lesquelles il faut coopérer, ni de l'idée de la division du travail celle des cadres que comporte cette division. Seulement dès que vous remettez le principe en contact avec la réalité correspondante donnée, il reprend (ce qui n'arrive pas pour d'antres) un sens relativement précis, quelque délicat que puisse être toujours le problème pratique. Et il a €et avantage de pouvoir s'appliquer, si je puis m'exprimer ainsi, à tout niveau et à toute échelle : il pénètre les problèmes les plus particuliers en même temps qu'il est susceptible d'une extension presque indéfinie.

Peut-être enfin objectera-t-on « qu'on ne sait jamais bien ce qui servira ». A quelque chose, dit le proverbe, malheur est bon. Mais cette incertitude ne change rien à la valeur ni à la vérité du principe, puisqu'il prétend seulement définir ce qu'on a le droit et le devoir de se proposer comme fin morale. N'est-ce donc rien que de savoir à quel point de vue il faut se placer pour résoudre un problème moral ? Et surtout ce point de vue n'est-il pas précisément tel qu'il nous détermine à chercher une connaissance plus exacte et plus complète pour fixer nos décisions, au lieu de les abandonner soit à la routine, soit aux impulsions de l'égoïsme, ou encore à la commode indifférence de^ l'intentionalisme.

Ce principe paraît donc bien présenter les caractères que doit requérir une morale conçue dans un esprit à la fois scientifique et pratique, à égale distance d'une science qui ne serait pas une morale et d'une spéculation morale qui ne serait pas fondée sur une connaissance raîsonnée et utilisable; il est vrai, mais il est pratique; il est relatif, mais il est vrai.

"^6 iujuMi vm McnALB posrnvB

Et comme refficacité d'une morale est en quelque sorte une partie intégrante de l'espèce de vérité qu^elle comporte, il faut dire en terminant que ce principe nous parait capable de résoudre ce difficile problème de l'action : stimuler la volonté sans retomber dans Tégoïsme» poser une loi de désintéressement sans se heurter à l'indifférence, demander le dévouement avec quelque chance de l'obtenir. 11 subordonne l'individu s( la société, en tant qu'il trouve en elle sa règle et sa fin, et la société à l'individu en tant qu'il est directement appelé, comme agent moral, à la faire être, et que sa volonté lui est représentée comme l'instrument nécessaire ejt efficace du mieux social.

Les ti^ois doctrines qu'on peut considérer comme les trois types classiques de philosophie morale, la morale du Bien, la morale du Bonheur, la morale du Devoir, bien qu'on ait coutume de les opposer entre elles, ont pourtant observé, à un certain, point de vue, une méthode toute semblable, comme nous l'avons montré ailleurs (i). C'est que, s'étant toutes trois posé plus ou moins explicitement le problème moral sous cette forme : Qu'est-ce qu*on veut^ dès qu'on veut quoi que ce soit, et par conséquent, q^i'est-ce qu'on veut absolument, elles l'ont résolu toutes trois dans le sens du principe le plus général, et non dans le sens du principe le plus qomplel et le plus vompréhensif. C'est pourquoi nous les avons appelées Morales de VExtension, par opposition à ce que npus cherchions nous-mêmes à définir comme une morale de la Compréhension. Cela revient à dire que, loin d'énoncer le terme ultime qu'il convenait de proposer à la volonté morale, leurs solutions ne font qu'exprimer sous des aspects différents, mais en réalité inséparables, le fait même de vouloir; les trois concepts de Bien, de Bonheur,

(1) En quête d^une morale positive, p. 20-21.

268 ÊrruDEs db moralb POsrnvB

de Devoir se trouvent au terme d'une analyse de l'idée d un vouloir. C'est ce qui fait à la fois l'évidence et la stérilité de ces théories. Celle qu'on voudrait leur opposer vise au contraire la systématisation et Vordre de conditionnement des biens, que l'expérience peut seule faire connaître, et qu'aucune méthode analytique et a priori ne saurait déterminer. L'idée de « ce que l'on doit vouloir dès qu'on veut quoi que ce soit » serait* alors entendue non dans le sens du vouloir le plus général et le plus abstrait, mais au contraire dans le sens du vouloir le plus organisateur, et, pour employer le mot qu'Aristote appliquait précisément à la Politique, du vouloir le plus architectonique.

C'est un nouvel aspect de cette même question que nous voudrions mettre aujourd'hui en lumière. Il nous semble, en effet, qu'en adoptant le point de vue et la méthode que nous venons de rappeler, les trois doctrines traditionnelles ont confondu deux problèmes très différents, le problème de la Régulation et le problème de la Motivation morales. Elles ont cherché à poser un principe qui pût paraitre à la fois vrai et efficace. Elles ont cru pouvoir déterminer ensemble et d'un seul coup la règle de la conduite et les motifs propres à mouvoir la volonté, et la plupart des difficultés qu'elles rencontrent, ainsi que des oppositions qu'elles présentent entre elles, résultent précisément de ce qu'elles n'ont pu ni répondre également bien aux deux parties de la question ni s'entendre sur la façon de les confondre. Elles ont hésité si elles s'adresseraient à une intelligence qu'il fallait convaincre ou à une volonté qu'il fallait décider. Bien qu'assurément la morale ait à résoudre les deux questions, et qui plus est, à en opérer la jonction, il est pourtant clair qu'il faut commencer par les distinguer.

Elles ne sont pas de même nature; l'une est surtout

EÎBGLE ET MOTIF 269

sociale, objective, intellectuelle, Tautre psychologique, pédagogique et pratique. Dans Tune, il sagit d'établir d'une manière surtout critique et impersonnelle une direction à suivre, un programme à réaliser; dans l'autre, au contraire, on s'adresse directement aux personnes pour leur demander plus ou moins impérativement d'agir dans ce sens ou de réaliser ce programme, en faisant appel à tous les motifs les plus capables d'assurer leur action. Non sieulement ces problèmes sont très différents, mais on' peut ajouter que c'est peut-être le problème moral par excellence d'arriver d'abord à adapter tant bien que mal la motivation à la régulation, la volonté des individus au programme qui leur est tracé, et finalement de réussir à les faire coïncider, ce qui est l'idéal ultime, comme nous l'avons montré ailleurs (i). L'éSucation d'un côté, l'agencement des institutions de l'autre, sont les deux moyens essentiels employés pour réaliser, par approximation, cette coïncidence. C'est assez dire qu'elle ne saurait être considérée comme un point de départ et que les théories qui méconnaissent l'hétérogénéité initiale des deux problèmes commettent une confusion propre à tout obscurcir, à la fois du côté de la théorie et du côté de la pédagogie.

I. — Que cette confusion soit à la base des trois dgctrines dont nous avons parlé, c'est ce que nous voudrions d'abord montrer brièvement.

La chose est d'abord évidente pour la morale du Bien, telle qu'elle a été primitivement formulée par Socrate. Il lui paraît suffire que le Bien soit pensé pour qu'il

{1) Le problème premier de Téducation morale, Rev, universitaire, déc. 1908; cf. Etudes de Mor. pos,, p. 37, 140, et VEsquisse qui termine notre ouvrage, §§27 et 41.

éoit voulu, et cette erreur a été si souvent dénoncée qu'il serait inutile d'y revenir si, d'une manière différente et souvent opposée, d'autres doctrines n'avaient continue à confondre les deux problèmes. Il ne pouvait guère échapper que la thèse socratique supposait réalisée la perfection morale dé l'individu. La faiblesse relative de la motivation purement intellectuelle est une expérience si commune qu'elle opposait à l'optimisme socratique un obstacle immédiat .Encore n'a-t-on pas d'ordinaire assez nettement aperçu qu'il ne suffit pas pour écarter cette thèse de lui objecter le banal : Video meliora.... Car, d'une part, le mot vouloir est ambigu. Tantôt il désigne une volition actuelle, une motivation présente et efficace relative à une action déterminée : je veux sauver cet homme qui se noie, je veux éteindre cet incendie. Tantôt il désigne une direction générale de nos tendances l'acceptation d'un idéal : je veux la justice, je veux le progrès de la science, etc. Cette seconde sorte de volonté (et il y a tous les degrés entre les deux) a un caractère très intellectuel et plus ou moins impersonnel. Elle peut revêtir la forme : « Que ton règne arrive ». Elle se trouve alors plus ou moins éloignée de l'action et réduite à un simple souhait que peut n'accompagner aucune résolution actuelle. Par cela même, d'autre part, il est faux que les passions ou l'intérêt personnel soient la seule cause qui empêche ma volonté actuelle d'aller au Bien. Le fait d'accepter un idéal très général et très indéterminé n'implique que par exception, même de la part d'une conscience très pure, une volition actuelle qui en soit directemnt issue. La pacifiste n'est nullement tenu à vouloir la paix à tout prix et en toute circonstance. Le .socialiste peut vouloir une société d'oîi la rente et le profit auraient disparu sans être logiquement obligé par sa propre théorie, tant qu'un autre régime existe de renoncer à ses divi-

ïn

dendes et encore moins à détruire le capital des autres. Bauh a écrit : « Une conscience morale n'aboutit pas à la formule : Je dois faire ceci, mais à la formule : Ceci est à faire >> ; vue très juste si du moins on l'applique non à la conscience morale proprement dite, plus personnelle^ plus directement liée à l'action, mais à l'intelligence morale telle qu'un Socrate la concevait. Or de ce que « ceci est à faire », il n'en résulte nullement d*emblée, toute faiblesse morale de ma part restant hors de cause, que ce soit à moi ;de le faire.

La morale du Bonheur a cru également trouver ensemble le motif par excellence et la règle vraie^ car l'eudémonisme sous toutes ses formes invoque volontiers l'expérience qui nous montrerait, dans la nature, tous les êtres tendant au mieux-être ; mai§ surtout le motif fondamental, qui résumerait et cpndenserait tous les autres. Tout à l'heure c'était la régulation qui dominait et la motivation semblait lui être immédiatement inhérente. Maintenant c'est surtout la motivation qui est envisagée, et l'on croit évident que tout être, dans chacune de ses actions, est déterminé par la poursuite de son bonheur. Or non seulement cela est psychologiquement inexact, mais à plus forte raison il n'en résulte aucune détermination des choses à faire; car seule une expérience indépendante de nos désirs peut nous faire connaître les conditions de notre Bonheur ^et les compatibilités ou les incompatibilités de nos divers plaisirs les uns avec les autres; cette connaissance même peut transformer la direction de nos désirs et par conséquent modifier l'idée que nous pouvons nous faire de notre bonheur. C'est en tout cas un énorme sophisme psychologique que de postuler comme on l'a si souvent fait, soit pour justifier, soit même pour condamner l'égoïsme, que le motif d'in-

(1) L^Expérience morale, p. 32.

térêt personnel puisse seul déterminer un homme <( raisonnable ».

Enfin, et c'est sur ce point surtout que nous voudrions insister, la même confusion est à la base du Kantisme. Il est clair que Kant a cherché un genre de motif tel qu'il pût toujours servir de règle et une règle telle qu'elle constituât par elle-même, un motif suffisant, ou plutôt un motif absolu, s'opposant en cçla même à tous les autres et capable de les dominer. La loi morale,, impersonnelle, et possédant par là une existence objective, serait en même temps capable de produire une motiva^ tion interne, bien qu'indépendante de la subjectivité^ c'est-à-dire de l'état psychologique de chaque individu en chaque instant, a Gomme je ne suis jamais certain, semble penser Kant, de trouver chez un homme donné un motif propre à lui faire faire ceci ou cela, je dois invoquer, pour assurer l'obéissance à la loi, un principe d'action (Bewegungsgrund) tel qu'il soit nécessairement présent dès qu'il y a un vouloir ; et par la même raison je ne dois imposer aucune fin qui ne soit assurée de rencontrer chez tous une motivation adéquate et suffisante. Je ne proposerai donc pas d'autre fin à la volonté morale que cette capacité même de vouloir indépendamment de toute fin et au nom de la seule forme. » A cette thèse se rattache toute la théorie de l'innéité de la conscience morale qui, si on la prenait à la lettre, rendrait l'éducation morale inutile, sous prétexte de la rendre possible. v^

On pourrait do^c condenser tout le système de Kant, au point de vue que nous indiquons, dans cette formule : Règle absolue = Motif absolu.

Cette identification conduit à sacrifier à la fois la Régulation et la Motivation, i® La Régulation devient nulle; a, puisque l'expérience seule peut montrer quelles sont

EèGLE ET MOTIF 273

les maximes qui peuvent en effet être universalisées; 5, puisque aucune règle concrète ne peut comporter en fait une universalisation absolue. 2^ La motivation devient insuffisante et mêûie serait peut-être absolument impossible sous cette forme. La difficulté éi souvent opposée au fiocratisme de passer de la vue intellectuelle du Bien à la volonté du Bien, est exactement la même que rencontre ici Kant, puisqu'il nous demande de vouloir par raison Dure; et, qui plus est, il aggrave cette difficulté jusqu'à Tabsolu, en vidant la loi de tout contenu. Enfin aucun précepte déterminé et à plus forte raison aucune action réelle ne pourront jamais être commandés catégoriquement; et par conséquent aussi le caractère catégorique de la loi morale ne pourrait être sauvé que par l'abolition de toute action : car jamais la raison ne pourra se traduire dans Te réel sans que sa pureté en soit alf&ée.

IL — Sans revenir sur ces critiques connues autrement que pour les faire rentrer dans le cadre de la présente étude, il conviendrait d'insister sur certains points que notre distinction permet de mettre en lumière.

L'idée d'obligation, le terme de devoir, expriment tantôt la détermination objective de « ce qui est à faire », tantôt la conscience qu'on éprouve actuellement d'avoir quelque chose à faire. Les juristes ont dès longtemps distingué, avec beaucoup de raison, le Droit objectif, qui est une règle, et le Droit subjectif qui serait une exigence ou une prétention. Les deux idées sont très différentes, et l'on sait que les sociologues ou les juristes qui s'inspirent de Comte suppriment le droit dans ce second sens tout en le maintenant dans le premier. C'est une distinction analogue qu'il conviendri^it d'avoir ici présente à

Bblot. 1-18.

274 ÉTUDB8 DB MOSALB FOBITIVB

Tesprit, et que malheureusement le langage vulgaire aussi bien que l'erreur des théoriciens contribuent sans cesse à dissimuler. Au premier sens le devoir objectif n'exprime qu'un falloir indépendant ' de l'état de conscience et des obligations personnelles de tout sujet particulier; au second sens le devoir subjectif exprime au contraire la conviction éprouvée par une personne qu'un certain acte s'impose à elle, et cette conviction, accompagnée d'une impulsion sui generis, peut être à son tour fort éloignée de pouvoir servir, comme Kant le demanderait, de règle universelle. A vouloir confondre ces deux choses Kant n'a pu aboutir, comme nous l'avons dit, qu'à fausser ou à faire évanouir dans le vague l'une et l'autre idée.

Il est facile de préciser cette critique.

Tant que l'on confond le droit objectif et le droit subjectif, on est naturellement réduit à ne comprendre dans le droit que des droits extrêmement généraux, « les droits de rhomme », qui sont alors simultanément la formule de ce que chacun peut exiger et celle de la limite que les exigences de l'individu rencontrent au dehors. Mais une telle coïncidence ne se vérifie, encore une fois, que pour des <( Droits » tellement généraux qu'aucun système juridique pratique ne pourrait se constituer dans ces limites. Certes l'idée que les « droits » des autres constituent la règle et la limite des « prétentions » de chacun n'est pas une idée fausse. Mais elle signifie seulement que le droit « objectif » est une règle d'équilibre social qui s'impose également à tous; elle ne signifie pas que chacun possède par lui-même à la fois la possibilité d'exiger (d'où tirerait-il l'autorité qui en fait un droit .î>) et la faculté de résister (elle se mesurerait alors simplement à sa force) qu'on envisage sous le nom de droit. Surtout elle ne signifie pas, — ce qu'on affirme constamment.

trompé qu^on est par l'exemple des droits généraux dont nous parlions — que fout droit est par cela même un droit pour tous. Le magistrat a le droit de condamner et le non-magistrat ne Ta pas; les sentences d'un tribunal camorriste ou d'une organisation syndicale contre tel membre du groupe sont sans valeur juridique. On débaf aujourd'hui volontiers si le droit d'enseigner est un « droit de Thomme » ou si c'est au contraire une fonction réservée à certaines personnes qui en seront investies. Ainsi, il y' a sans doute un droit identique pour tous, qui est le droit de vivre dans une société équilibrée et ordonnée, et c'est ce droit primordial identique qui est la base commune des droits de chacun. Mais loin qu'il en résulte que ces derniers soient tous semblables, il en résulte au contraire qu'ils devront en très grande partie être divers et inégaux.

Il en sera 'de même des devoirs. Sans doute « le Devoir » a pouîr principe commun la nécessité commune à tous les membres d'une société de participer à la vie de cette société et de collaborer à l'action collective. Mais il en résultera précisément, comme M. Durkheim l'a dès longtemps établi, que les devoirs seront divers, et non pas qu'ils soient identiques.

Dans la philosophie kantienne tout devoir est par cela même mon devoir, puisque le devoir est défini par l'universalité même qui lui sert à la fois de règle (principe de l^universalisation dès maximes) et de motif (principe de l'Autonomie). Mais cela est manifestement faux dès qu'on essaye de passer à l'application. « Ce qui est à faire » étant par hypothèse défini, il n'en résulte pas une obligation immédiate pour moi, un « je dois » correspondant. De ce qu'il est vrai pour tous que « ceci est à faire », il n'en saurait résulter que tous aient à le faire. 11 est vrai pour tous qu'un incendie doit être éteint;

Bblot. i-*8*

876 ÉTUDES DE MORATiB POSITIVE

mais il n'est pas vrai que tous soient appelés à éteindre tout incende. En conférant au îievoir un caractère universel et à l'universalité un caractère obligatoire, Kant a donc fait une confusion manifeste entre le point de vue intellectuel et le point de vue pratique, entre la régulation et la motivation, et cette confusion est virtuellement contenue dans l'idée même d'une morale que la Raison pure suffirait à fonder.

Ainsi le passage de la Règle à l'obligation personnelle est un passage synthétique. Etant admis que « ceci est à faire », c'est par un processus nouveau et tout différent de cette première détermination qu'on pourra établir que tel ou tel est chargé de le faire. A vouloir comme Kant que le devoir s'impose immédiatement à la personne, et à toute personne, on est réduit à le laisser absolument indéterminé, quant à ses objets. Dès lors on n'a rien gagné, car une personne très strictement obligée à quelque chose, sans savoir à quoi, sera pratiquement exempte d'obligation. Il vaut donc mieux avouer que la règle étant d'abord déterminée objectivement, les obligations qui en résultent restent à définir par rapport aux personnes. Je ne puis savoir d'emblée à qui elles incomberont ; j'aurai à le chercher à l'aide de considérations en grande partie étrangères aux raisons de la règle. « Ceci est à faire ». Qui le ferap Celui que des circonstances très diverses et très inégales désigneront : celui qui a le pouvoir, les connaissances, les facultés; — celui qui s'est désigné lui-niême pour cette tâche en l'assumant d^'avance; — celui qui en a été chargé d'office. Qui éteindra l'incendie? L'homme qui s'est engagé comme pompier, ou encore celui qui peut fournir l'eau, celui qui sait monter aux échafaudage, etc. Un service public est arrêté par une grève; qui en assurera le rétablissement ? Celui qui se trouve à ce moment ministre responsable, que ce soit X ou Z. Cela ne résulte pas de sa personnalité, mais de sa situation.

L'obligation personnelle résulte donc d'une répartition très inégale et très diverse des tâches sociales. Tous les degrés de précision et d<e rigueur peuvent d^ailleurs se rencontrer dans cette désignation. Elle peut être très précise et très hétéronome à la fois, comme dans le cas de soldat qui se trouve appelé sous les drapeaux au moment d'une guerre; elle peut résulter d'une sorte de contrat ou d'engagement, libre à l'origine, mais qui lie désormais celui qui l'a accept(ë (choix d'une carrière); elle peut enfin résulter de l'iriitiative morale de la personne qui spontanément va au-devant, d'un devoir. De quelque façon, que ce soit, une obligation personnelle résulte donc de ce que, à un moment donné, la ligne que trace un certain « falloir » passe pour ainsi dire par une certaine personne qui se trouve ou se met précisément à cette place.

Comme, d'autre part, cefte ligne détermine « ce qui est à faire », ce qui est désirable d'une manière générale et impersonnelle, ce « devoir être » tend nécessairement à se localiser là où est le « pouvoir de faire ». C'est à obtenir autant que possible cette coïncidence que sont destinés les différents mécanismes sociaux, par lesquels on espère adapter les tâches aux compéterfces et les charges aux ressources. La liberté même dans le choix des professions se justifie surtout par là. C'est pourquoi aussi subjectivement le pouvoir crée l'obligation, et l'on peut retourner en ce sens le mot de Schiller et dire : « Je puis, donc je dois ». Et c'est une forme supérieure de la moralité que de travailler au dedans à se rendre capable de plus de devoirs, et ensuite d'ambitionner au dehors des situations où l'on pourra donner toute sa mesure et remplir les tâches les plus hautes.

Si l'on n'avait pas peirdu de vue cette distinction très simple, dans le mot « devoir », de ces deux sens, le <( falloir » objectif et 1' a obligation » personnelle, on

978 ÉTUPBS DV2 MOBALB POSITIVH

eût été moins embarrassé pour résoudre nombre de problêmes classiques comme celui des devoirs larges et desdevoirs stricts; on aurait cessé de trouver un insupportable paradoxe dans ce fait que le « plus grand bien » ne suscite pas Tobligafion Ta plus rigoureuse, ni la plu& .certaine, ni la plus universelle.

Si c'est par une procédure synthétique qu'on passe de la Règle à l'obligation personnelle^ à plus forte raison est-ce par une opération synthétique également qu'on pourra passer de la Régulation à la Motivation. Pour savoir quelle était la règle à proposer, l'Eudémonisme et le Kantisme semblent se demander d'abord quel est le motif suprême, celui qui déterminera le mieux les hommes,, le motif le plus fort ou le plus valable, le plus universel, le plus indéfectible. C'est procéder à contre-^ens. Mais,, inversemenl, une loi étant proposée et justifiée, la question de savoir si l'on trouvera les motifs qui permettront de Taccomplir est une question totalement différente. L'expérience la plus banale devrait nous en avertir : la pratique universelle a résolu la question dans ce sens, puisqu'elle a ajouté synthétiquement les sanctions aux prescriptions, c'est-à-dire créé, vaille que vaille, et aussi hâtivement que passible, les motifs qui paraissaient propres à faire observer le plus sûrement la loi, même par les âmes médiocres. Mais la preuve qu^on se rend communément très mal compte de ce caractère synthétique du problème de la motivation par rapport à celui de la régulation, la preuve que la confusion de ces deux problèmes subsiste dans l'esprit des trois quarts des Moralistes, c'est l'objection constamment renouvelée, en particulier par les Kantiens et les moralistes religieux, contre toute morale positive ou sociale : Comment, lui demande-t-on, obtiendrez- vous qu'on obéisse à votre règle? Comment réussirez-vous à subordonner la volonté de

rindiviHu au bien social P Et Ton complique encore la <iiffîculté en représentant l'homme comme un radical égoïste (i). On pense rendre ainsi plus évidente la nécessité de faire appel à une motivation d'ui)e espèce particulière et d'origine transcendante, pour suppléer à Tin- ^suffisance de la motivation naturelle telle qu'on la définit ainsi arbitrairement. <( Oîi chercher le secours nécessaire? Où prendre ce qukmanque à la volonté » ? (2) On confond si bien le problème de la motivation et celui de la régulation que, lorsqu'on invite la phifosophie à reprendre la question rebattue du fondemerd de la morale, ce qu'on lui deinande encore, c'est non pas de déterminer avec plus de sûreté ce que l'homme doit faire ou la raisqn d'être de cette règle, mais de lui fournir une sorte de motif absolu propre à obtenir de lui tous les samfices (^). Mais c'est un problème pour ainsi dire contradictoire que de vouloir, à l'aide d'une théorie, faire surgir un dévouement, et par un dogme, que d'ailleurs on se dispense d'établir, et même depréciser, susciter un désir d'agir. Nous comprenons encore moins comment on peut parler de puiser une force morale au dehors, comme si une pareille force se trouvait toute prête dans quelque réservoir, ni comment un homme pourrait prendre là une volonté qui lui manque, comme il prendrait de Fargenj dans un coffre pour en munir son porte-monnaie. Seule une préparation éducative peut obtenir un pareil résultat; il est du ressort de la pédagogie et non du ressort de la doctrine. Aucune théorie ne peut avoir cette vertu de

(1) V. Bulletin de la Société française de Philosophie, 1909, n* 7, p. 210, notre réponse à cette thèse. Jusque dans le « Vicaire fiavoyard » on trouve reproduite cette idée que, par elle-même, la raison serait égoïste ; tant Tidée était courante et paraissait ^vid^nte au xvm* siècle. M. Parodi (Le Bation4xlisme morale Bévue Pédagogique^ mai 1919, p. 316) a nettement écarté ce contre-sens.

(2) Le Roy, BuOetin précité, p. 218.

(3) P. Bureau, BuUetin de la Société française de Philosophie^ 1908, n* 4.

rendre rhomme capable de dévouement, si cette capacité n'existe pas en lui, soit par nature, soit par culture et par habitude. A n'importe quelle théorie cette tâche pédagogique s'imposera de susciter un tel pouvoir, et c'est une illusion étrange de croire, comme on semble le croire, que certaines théories en dispensent; mais aucune théorie non plu^ n'est privée de cette même ressource, aucune proposition raisonnable au sujet de la règle à suivre n'est d'avance condamnée à n'en pouvoir obtenir l'observance. Mais par cela même ce n'est pas une objectiofi contre une certaine régulation morale proposée, que la difficulté de trouver en fait, dans l'homme actuel, une motivation adéquate et toute préparée. Si la règle proposée est la règle vraie, elle reste vraie, malgré la difficulté que nous rencontrerions à en obtenir le respect; il en résulterait seulement que la tâche pédagogique correspondante serait à entreprendre, et qu'elle aurait un effort plus intense et plus patient à faire pour adapter les volontés à la règle. Si contre une règle proposée une telle objection était valable, aucune morale n'en serait plus gravement atteinte que la morale religieuse. Car elle s'est toujours caractérisée, quant à la règle, précisément par une opposition plus ou moins systématique à la nature, par un ascétisme essentiel allant du jeûne et du célibat jusqu'aux sacrifices humains. Comment serait-elle dès lors en droit d'opposer à une morale positive qui ne demande que des sacrifices efficaces et humainement ou socialement utiles, la prétendue incapacité morale où se trouveraient les hommes d'y consentir? Plus étrange est le succès dont on peut historiquem»^nt faire hommage aux morales religieuses, plus est condamnée l'objection, qu'elles opposent à leurs adversaires. Ce serait tout de même un paradoxe un peu rude que l'homme ait pu consentir, au nom de raisons incertaines et parfois absurdes, des sacrifices extrêmes et

souvent très vains, et qu'il soit impossible d'obtenir de lui, par des raisons relativement claires et certaines^ des sacrifices limités et efficaces. Loin de prouver la vérité des théories théologiques de la morale, le succès relatif des morales religieuses prouverait simplement Fétonnante souplesse de la nature humaine devant un effort péHagogique suffisamment habile et patient. Une telle expérience est la meilleure réponse aux objections qu'elles font d'ordinaire à leurs rivales.

III. — Ainsi il est essentiel, pour bien poser l'un et l'autre, de dissocier le problème moral de la régulation et le problème pédagogique de la motivation, toujours jusqu'ici plus ou moins confondus. Sans doute la morale, dans sa partie théorique, a bien aussi a reconnaître une volonté fondamentale de l'homme sans laquelle aucun code moral ne pourrait ni apparaître ni agir (i). Mais si cette volonté première peut se découvrir dans l'humanité, elle n'est pas pour cela actuelle et présente dans chaque individu. L'œuvre propre de la morale reste donc de déterminer la Régulation, et l'œuvre de la pédagogie est d'y adapter la volonté de chaque individu en suscitant un système de motifs appropriés. Cette volonté individuelle et concrète, l'éducateur n'a pas à la découvrir, mais à la créer:

Le progrès de la moralité, considérée comme dispo-

(1) Nous l'avons fait nous-même {Esquisse d'une Morale Posiiivtj § 26-27) en essayant de montrer dans la « volonté de vivre en Société » le vouloir essentiel de l'Humanité. Encore avonsnous eu soin d<t remarquer qu'il s'agissait là d'un principe organique et architectonique appelant une compréhension illimitée, et non d'un asiDect abstrait de toute volonté en ^néral, comme le sont les principes du Bonheur, de la Perfection ou du Devoir, inféconds en raison de leur caractère de généralité purement extensive.

sition des volontés individuelles, s'opère par un mouvement de continuelle synthèse.

Est-ce à dire que, parce que les deux problèmes sont distincts, les solutions en doivent rester indépendantes Tune de l'autre P Bien loin de là, nous estimons au contrai*^ 1*6 que c'est la formule même du problènie pédagogique de développer un ensemble de motifs pour ainsi dire calqués sur les fins à poursuivre et les règles à observer, en sorte que, finalement, la volonté morale soit directement déterminée par ces fins et ces règles. N'est-ce pas évidemment l'état normal de la volonté en général, que de s'intéresser à ses fins, et la condition qui définit en particulier la véritable moralité acquise, que de ne pas être déterminée à l'action par des motifs étrangers à la moralité P

Au contraire, ce que nous avons souvent reproché à certaines des doctrines morales qui, nous le montrions plus haut, prétendent résoudre d'un seul coup le problème de la Régulation et celui de la Motivation, c'est, qu'elles arrivent en fait à un résultat précisément opposé : comme la régulation doit bien en venir à se déterminer dans le Concret, et à rejoindre plus ou moins étroitement la morale courante, le « motif moral », qu'on a voulu absolu, reste en quelque sorte isolé dans sa trop lointaine souveraineté et sans communication définissable avec les préceptes déterminés. C'est en particulier un caractère manifeste des morales religieuses qu'il est totalement impossible, du principe qu'elles posent, de déduire aucune règle définie de conduite. On tire bien de là, dans Vordre purement pédagogique, ce double avantage : i® que le motif d'action semble le même pour les actes les plus divers, justement parce qu'il n'a de rapport direct avec aucun d'eux, et s"" que les variations inévitables de la régulation morale laissent intacte, en droit, l'autorité d'un

principe qui lui est totalement étranger. Mais cet avantage implique nécessairement que la régulation est d'abord acceptée telle quelle des mains de la tradition, et qu'on renonce à tout moyen non seulement de la corriger, mais niême de l'interpréter et de la justifier; et c'est bien ce que vérifie l'histoire.

En somme les morales religieuses oscillent nécessairement entre deux formes, également extrïnsïques, de motivation, qu'elles sont obligées de" corriger eTde compléter sans cesse l'une et l'autre, parce que chacune d'elles est insuffisante : •

D'une part, la sanction est ajoutée en fait ou en droit à la formule de la règle d'une manière, conmie l'avoue Kant, absolument synthétiqae. Elle constitue un premier motif sensible, individuel, rendu indispensable par l'insuffisance à la fois intellectuelle et pratique du motif religieux tout pur. Ce premier motif est, de l'aveu commun, sans aucun rapport interne avec le contenu des diverses règles, mais il est du même coup étranger à toute volonté morale, puisqu'il n'est guère que le .substitut d'une moralité absente et que par cela même il en retarde à certains égards l'avènement. La sanction, loin d'être un véritable facteur d'éducation, un « remède de l'âme » n'est qu'un procédé hâtif de dressage par lequel on espère obtenir, non un vouloir moral, mais Téquivalent extérieur d'un tel vouloir. Elle est un avertissement et un moyen d'attendre sans trop de dommage, que l'avertissement puisse être compris.

Le mieux qu'on puisse en dire c'est que le châtiment est en quelque sorte le symbole sensible, pour une volonté moralement imparfsite, de la souffrance que la volonté devenue bonne devrait éprouver dans une société bien organisée, si, par hypothèse, elle tombait dans le mal moral.

D'autre part, à rextrême opposé, le motif religieux proprement dit serait le motif le plus impersonnel, le moins sensible, théoriquement voisin par suite du principe moral lui-même. Il pourrait même se défendre d'être un principe abstrait, s'il prétend exprimer le point de vue d'une synthèse totale où chaque règle et même chaque action serait mise à sa place dans l'ensemble de l'Univers. Ainsi interprété — et c'est dans cet esprit que M. Delvolve a essayé de l'utiliser en le transposant — le motif religieux serait bien, si l'on veut, dans la direction de ce que nous avons appelé une morale de la Compréhension. Le terme Dieu exprimerait bien le principe de l'Ordre total des choses. Mais comme ce terme est reconnu inaccessible, que la synthèse totale est irréalisable, il arrive en fait que ce principe ne peut fournir qu'un motif pratiquement extrinsèque à tout précepte et à tout acte moral. L'imagination seule pourra, comme on le constate en effet, donner corps au motif religieux, et, de l'état de virtualité indéfinie auquel son essence le condamnerait, le faire passer à l'état d'actualité. Il en résulte que ce motif, présenté par les métaphysiciens comme le « motif vrai » par excellence, reste toujours empiriquement un « motif faux ».

Et il l'est doublement, au point de vue intellectlïel et au point de vue moral. Ce motif ne saurait d'abord trouver pour nous une application adéquate, car il faudrait être Dieu même pour apercevoir ainsi chaque être et chaque action dans son rapport avec la totalité des choses; aussi, à ce motif théoriquement vrai d'une vérité absolue, substitue-ton, en fait, toutes sortes de représentations Imaginatives qui non seulement en sont infiniment éloignées, mais en dissimulent même la nature* Mais, de plus, il n'est pas certain qu'il soit même moralement bien sûr d'en user, parce qu'à ce point de vue do

l'Absolu, si éloigné de l'expérience, toutes les valeurs s'effacent. Aussi les causes les plus diverses peuvent-elles aisément se réclamer de Dieu (i), et si moyennant certaines préconceptions sous-entendues et certaines habitudes d'esprit Dieu paraît « fonder » la foi morale, m^âphysiquement, il fonderait aussi bien le scepticisme moral, fexemple de Spinoza et même celui de Leibniz sont là pour nous avertir que dans le système des choses supposé achevé le loup aurait sa place nécessaire et sa légi-* timité tout comme l'agneau : si nous pouvions voir ainsi les choses du regard de Dieu, il est à présumer que, comme le Jehovah de la Bible, nous ne pourrions les regarder que d'un œil satisfait. Ainsi le mieux qu'on puisse dire du motif religieux à son tour, c'est qu'il n'est que le symbole intellectuel de l'intégration de nos actes et de nos règles dans quelque système qui dépasse notre individualité, de la subordination des parties au tout, sans qu'il détermine ni un tout réel auquel nous subordonner, ni un mode quelconque de cette intégration, ni un motif réel de faire quoi que ce soit.

C'est entre ces deux formes extrêmes de la motivation extrinsèque que devrait suivant nous être tracée la voie de la pédagogie morale. Celle-ci a pour fonction de réaliser progressivement cette motivation irUrinsèque de la volonté morale, qui doit suivant nous caractériser une éducation morale en harmonie avec une morale positive. Cette dernière nous y avons insisté, pose et résout le problème moral (régulation) sans avoir besoin de savoir si un système préexistant de ihotifs se trouve tout prêt à réaliser le programme qu'elle aura tracé. Lorsque le développement des besoins et les progrès de la technique suscitent l'exercice d'une nouvelle profession, on ne se

(1) Voir notre étude snr l'Efficacité de la morale laïque dans Morale reliqieuse et morale lûïQue, p. 49. Cf. Rauh, Etudes de morale, p. 141.

28fi . ÉTUDES DE MORALE POSinVB

demande pas si les aptitudes professionnelles correspondantes se trouvent déjà toutes faites. On sait bien au contraire qu'on ne les obtiendra que par un apprentissage approprié. C'est l'aviation inventée qui a fait les aviateurs. Dq même^ sans méconnaître les différences, Faction morale exigQ un apprentissage progressif; et ce n'est pas à la morale de se régler sur ce que les hommes sont capables de faire, mais c'est aux hommes de devenir capables de faire ce qu'elle exige. Hs ne le sont pas tous également ni d'emblée comme la plupart des doctrines morales courantes se plaisent à le professer; mais les plus aptes peuvent et doivent travailler sans cesse, d'un côté par l'éducation et l'exemple, de Fautre par l'adaptation du milieu, à développer les mêmes aptitudes chez tous.

Ainsi il faut que les raisons au nom desquelles les devoirs sont posés et qui par elles-mêmes sont tout à fait indépendantes de Fexistence ou de l'inexistence préalables chez les individus de telles ou telles formes de motivation, arrivent à devenir les motifs mêmes de l'action. Il faut pour emprunter sa féconde formule à M. Fouillée, que l'idée du bien à faire devienne une idée-force capable d'agir par elle-même. La tâche de Fédîlcation n'est pas d'obtenir une conduite juste à l'aide « de moOfs faux » ou à côté, mais de réaliser psychologiquement le « motif vrai » c'est-à-dire absolument harmonique aux raisons qui d'abord Ont déterminé la régulation.

Cette motivation directe, oîi le but int^esse par luimême et coïncide ainsi avec le motif, n'implique nullement, comme on l'a reproché à la morale dite « laïque » ou à la morale positive (i)^ que la moralité ainsi construite manque d'unité, Qt se présente sous une forme

(1) DelTolvé, Bationàlisme et Tradition^ Chap. i. Cf. ma réponse. BuUetin de la Société française de Philosophie, juillet 1909, p. 20i elt suiv^

inorganique et incohérente. C'est le contraire qui est évidemment vrai, si les devoirs forment un système ordonné» et si, qui plus est, le principe même de la régulation morale est la nécessité d'un ordre social, d'un équilibre de la vie collective, et finalement d'une coopération voulue qui tende à faire de la collectivité une réalité consistante. Chaque vouloir particulier pourrait, s'il était accompagné d'une réflexion suffisante, concentrer toute la force qui s'attache à la volonté de l'ensemble, comme Comte l'a bien vu. C'était sans doute ausâf une prétention de la morale kantienne ou de4a morale religieuse, que toute la loi soit en quelque sorte contenue dans chaque précepte 0t lui communique sa sainteté. Mais leur formalisme ne réalise que verbalement ce résultat, en isolant comme nous l'avons vu, lé principe moral de ses applications. Nous l'obtenons d'une manière bien plus sûre et bien plus réelle dans une morale de la Compréhension, et surtout dans une morale sociale. Car c'est parce que toutes les fonctions sociales se conditionnent mutuellement que le devoir le plus humble, quant à son objet propre, peut acquérir l'importance des plus graves, dans la mesure du moins ou la solidarité, en fait toujours élastique, se fait sentir entre Jes divers domaines de la vie collective.

Notre conception du motif moral, d'un autre côté, n'implique pas davantage un intellectualisme exclusif et utopique. Ce n'est |>as en tout cas le Kantisme qui serait en droit d'élever ce reproche. Si Karit est obligé d'admettre finalement que la raison pure éveille un « intérêt » propre qui la rend pratique, comment nous serait-il impossible de susciter, à l'égard des objets essentiels de l'action morale, un intérêt suffisant alors que ces objets sont si directement liés à la nature même de l'homme (i) ? Quand nous voyons l'homme capable de se vouer avec passion à

Cl) Cf. Fouillée, Morale des Idées-Forces, p. 182.

des œuvres très artificielles ou très contingentes, une collection de porcelaines ou le problème de TaTiation» d'y dépenser ses forces et ses ressources, ou d*y risquer sa vie, il est d'une psychologie bien superficielle de parler sans cesse comme si, en agissant, nous devions toujours être déterminés par un motif autre que Tintérêt même qu'éveille le but à atteindre. A plus, forte raison ne saurions-nous admettre que, à moins d'être mus par je ne sais quelle force transcendante, nous soyons réduits à suivre « notre intérêt » personnel» si difficile à définir en dehors d'un fin objective. Psychologiquement les motifs qui font agir un homme forment toujours un système très complexe où l'habitude, l'intérêt, l'affecUon, les principes préalablement acceptés, etc., sans parler du plaisir même d'agir jouent leur rôle; et pour peu qu'il ne s'agisse pas d'une action tout à fait élémentaire, il est d'ordinaire imposisble de dire quel serait le motif auquel un homme a obéi. Mais, en fait, lorsque est obtenue cette forme nmmaie du vouloir, qui consiste à vouloir ce que nous vou* Ions, tous les motifs sous-jacents dont la complexité est indéfinie tendent à s'effacer. Certes, nous ne pourrions guère nous engager dans une carrière sans l'espoir d'y gagner notre vie; mais si nous aimons notre métier, quoique ce soit précisément dans ces conditions quil ait des chances d'être le plus lucratif, nous ne songeons plus guère en l'exerçant, à l'argent qu'il nous rapporte.

Conclusion. — Nous croyons donc avoir montré que le problème de la Régulation et le problème de la Motivation doivent être à la fois distingués, et pourtant résolus harmoniquement, et que, si on les confond, comme on le fait d'ordinaire, sous le nom indistinct de problème moral,

c'est précisément alors que, par une revanche naturelle de la vérité, le désaccord se manifeste entre la morale et la pédagogie et que celle-ci est amenée à chercher des voies obliques et indirectes.

Une vue plus profonde de la réalité permettrait pei^tétxe, tout en écartant cette erreur, de mieux comprendre quelle vérité elle recouvre. Nous nous contenterons de l'indiquer en terminant.

Que les sociétés se soient formées en vertu d'un instinct vital primordial et profond qui devait assurer ainsi le plug complet développement de la nature humaine, c'est ce qu'on peut admettre sans beaucoup dépasser les faits. Les hommes se sont donné la société comme les oiseaux se sont donné des ailes. On peut dire dès lors, si l'on veut parler ce langage impropre, que cet instinct ne se connaît pas et ne pense pas son œuvre; admettre la réalité d'un tel instinct et même en proclamer la valeur (car le découvrir ce n'est pas encore le justifier), ce n'est donc pas non plus savoir quoi que ce soit de ce qu'il peut exiger. Dès lors, ou bien il faudrait ie maintenir à l'état de pur instinct; mais cela n'est ni possible ni désirable et ce serait même aller à l'envers de toute morale, puisque la moralité est, en tout état de cause, l'effort que fait l'homme pour prendre conscience de sa tâche, pour assumer la direction et la responsabilité de sa propre destinée; — ou bien l'on ne peut que revenir du dehors au dedans et de l'œuvre à l'impulsion intérieure qui semble l'avoir produite, pour convertir l'instinct en intelligence, et le transformer par la lumière de cette conscience en un véritable motif moral auquel par lui-même il ne saurait être équivalent. Mais alors nous n'avons pas à craindre qu'en étudiant le produit, qui seul peut nous révéler en quelque mesure ce qu'était la cause, nous ne retrouvions pas la force que celle-ci pouvait contenir. Au con-

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traire c'est alors que nous aurons le plus de chances de voir la motivation consciente s'adapter à ce que la pous* sée de la spontanéité a développé. C'est donc en partant de la Régulation qu'on est le plus assuré de rencontrer les formes les plus vigoureuses et les plus saines de la Motivation en même temps que la loi de leur coordinafîon; tandis qu'à vouloir définir directement et en , elle-même la source de la vie morale sous prétexte d'assurer d'emblée ks « conditions d'efficacité d'une morale éducative », on n'aura réussi qu'à formuler un problème tout abstrait et tout métaphysique condamné à ne recevoir qu'une solution arbitraire, indéterminée, exposée à toutes les déviations. C'est compromettre à la fois la théorie morale et la pédagogie morale..

C'est donc sous la forme d'une volonté finale, organisant les vouloirs particuliers requiâ par la Régulation et non sous^la forn^e d'une impulsion initiale, élémenlMre, indéterminée, que la volonté vraiment morale doit être conçue et constituée. Sans doute en un sens la première retrouve et rejoint là seconde : le métaphysicien ne saurait s'étonner que le terme révèle le principe et lui soit de quelque manière homogène. Mais entre les deux quelque chose prend place, un rien sans doute : la conscience claire.